文化認(rèn)同中自我確證的系統(tǒng)分析

邢 媛

(山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西太原 030006)

伴隨經(jīng)濟(jì)全球化與社會信息化的進(jìn)程，人類陷入空前的社會沖突與個(gè)人焦慮之中，人與人之間的隔膜、民族與民族之間的沖突、國家與國家之間的對立，成為時(shí)代的現(xiàn)實(shí)狀況。對此，學(xué)者們給予了多方面的思考和研究，探究其根源，尋求消解沖突的方法。在諸多的分析中，文化分裂被看成是導(dǎo)致社會沖突的一個(gè)根本原因，于是，文化認(rèn)同問題陡然間成為顯學(xué)，成為破解社會沖突的一個(gè)核心理念。在文化認(rèn)同的理性思考中，身份認(rèn)同、意識形態(tài)認(rèn)同、民族認(rèn)同、國家認(rèn)同以及自我確證等，構(gòu)成其主要的研究內(nèi)容。在本文中，我們嘗試就文化認(rèn)同中的自我確證問題做一個(gè)初步的分析，系統(tǒng)地回答為什么有意義的個(gè)性選擇是自我確證主體的內(nèi)在訴求、自我確證何以成為主體精神歸屬的理性觀照以及追求生命本體的安全自在是自我確證的實(shí)踐旨趣等問題，嘗試說明社會主體內(nèi)在緊張的根源以及自我確證在文化認(rèn)同中的意義與實(shí)質(zhì)，以此就教于學(xué)界同仁。

一 有意義的個(gè)性選擇是自我確證主體的內(nèi)在訴求

正如我們所知道的，自我確證問題并不是一個(gè)新問題。事實(shí)上，自古希臘哲學(xué)以降，“我是誰”就一直構(gòu)成哲學(xué)思考和探討的主題。唯科學(xué)主義與工業(yè)文明的昌盛帶來的精神迷失和人文關(guān)懷驟減，又加劇了人們關(guān)于自我的思考。我是誰、我為什么是我、我怎么成為了現(xiàn)在的我、理想的我應(yīng)該是什么樣的、我怎樣成為理想中的我、我和他人有什么不同等等問題，伴隨著人類發(fā)展進(jìn)入了不同的生命階段，并呈現(xiàn)出不同的生命形式。美國學(xué)者盧文格認(rèn)為，在英語中，諸如“I”、“me”、“self”和“ego”都可以表示“自我”［1］4，韋爾德認(rèn)為，自我代表一個(gè)人的思考方向，即一切有目的的活動(dòng)。［2］177在我們看來，哲學(xué)上的自我確證是指對自我存在意義的確認(rèn)，是對個(gè)體有目的的活動(dòng)本質(zhì)的理解。在今天，自我確證之所以成為哲學(xué)思考的一個(gè)焦點(diǎn)，是與經(jīng)濟(jì)全球化與社會信息化的時(shí)代走向密切關(guān)聯(lián)的，是人面對快速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)、政治和文化格局，展開的關(guān)于人的存在樣式、質(zhì)量等以及人與外部世界的關(guān)系、人與人的關(guān)系和自我在社會結(jié)構(gòu)中的位置的理性思考的反映。正是對自我本性的不同思考、回答與追求，才有了現(xiàn)實(shí)社會生活中生命個(gè)體的豐富多彩。自我確證是人之為人的一種主體性定義，它是走向人的世界與人的關(guān)系的精神觀照。

在當(dāng)今世界，有意義的個(gè)性選擇首先體現(xiàn)為主體的價(jià)值認(rèn)同，其中尤以對物品文化的個(gè)人喜好和選擇為核心，體現(xiàn)為滿足人的基本需求的自主性。

伴隨以高新技術(shù)為支撐的世界市場的繁榮，同類產(chǎn)品的競爭越來越超越了產(chǎn)品使用價(jià)值的范疇，產(chǎn)品市場的大小越來越取決于消費(fèi)者的價(jià)值認(rèn)同，即建立在使用價(jià)值基礎(chǔ)之上的文化價(jià)值。文化意識的價(jià)值差異、審美取向等主體性因素成為消費(fèi)行為的主要考慮因素，某一種商品是否蘊(yùn)含和體現(xiàn)消費(fèi)者的主體性因素，不僅內(nèi)在地決定著該商品的可能選擇人群，而且決定著使用該商品的人的身份符號，或社會結(jié)構(gòu)的層級隱喻。就此而論，從社會有了階層分化以來，盡管日常生活的基本內(nèi)容相近，但不同階層的人展開他們的日常生活世界時(shí)，所使用的具體產(chǎn)品卻有頗大差異，加之具體內(nèi)容的增減，從而形象直觀地將不同階層的人的身份表現(xiàn)出來。在當(dāng)代，物質(zhì)產(chǎn)品的形態(tài)差異越來越小，其直接的差異也就越來越弱，但由于不同產(chǎn)品蘊(yùn)含的文化及其文化背景各異，此種各異的文化屬性通過產(chǎn)品的市場化符號——品牌體現(xiàn)出來，于是，不同的人會有不同的品牌選擇，不同的社會階層會有相對集中的品牌消費(fèi)。但就這種消費(fèi)的實(shí)質(zhì)來講，其意在于彰顯自己與他人的差異，換言之，對物品的使用是在物質(zhì)層面對自我的一種認(rèn)同和確證。

價(jià)值選擇以特殊的消費(fèi)模式體現(xiàn)出文化認(rèn)同的評價(jià)意義，尤其是當(dāng)這些消費(fèi)模式被群體本身視為符號性組成部分時(shí)，顯示出在地區(qū)與地區(qū)之間文化上的本質(zhì)區(qū)別以及社會經(jīng)濟(jì)階層和生活方式的對立，顯示出群體之間“我們是誰”和“他們是誰”的區(qū)分。［3］337亦如布迪厄所說，社會認(rèn)同是被界定的，是在差別中被確認(rèn)的［4］191，對物品的價(jià)值選擇相對集中地體現(xiàn)了這種差別。

其次，有意義的個(gè)性選擇反映主體生存的獨(dú)立人格與自我尊嚴(yán)。所謂獨(dú)立人格是指人在現(xiàn)實(shí)的社會實(shí)踐和生活中，具有既不依賴于任何外在的精神權(quán)威，也不依附于任何現(xiàn)實(shí)的政治力量的人格特征，表現(xiàn)為獨(dú)立性、自主性和創(chuàng)造性。從文明發(fā)展的進(jìn)程來看，經(jīng)過唯科學(xué)主義盛行的工業(yè)文明時(shí)代，人類繁盛的物質(zhì)文明背后，卻是自我的囚禁，甚至丟失，馬爾庫塞單向度的人的哀鳴，絕不僅僅是學(xué)者的話語警醒，而是對現(xiàn)代性狀況的事實(shí)上的文化反思。盡管人是動(dòng)物，有著和其他所有動(dòng)物一樣的生理需求，但人是社會動(dòng)物，是具有高級精神活動(dòng)的理性動(dòng)物，這就將人和其他物種區(qū)別開來。高級精神活動(dòng)不僅將人與動(dòng)物區(qū)別開，而且也將人與人的世界區(qū)別開，此種精神活動(dòng)的凝結(jié)物——文化，更是成為人與人相區(qū)別的社會性遺傳基因，因此，人對所屬文化的探求成為其社會性存在的歸屬性追求，人對自己獨(dú)特性存在的文化界定，更成為基本生存問題解決之后的必然需求，因?yàn)槿说闹黧w性差異才是人的社會性與個(gè)體性差異的載體，也就是說，精神活動(dòng)及其文化追求，是人彰顯自我存在的獨(dú)立性與必要性的理性訴求，是人界定自身文化身份的一種固有需求。具有獨(dú)立人格的人也是自我尊重心理極強(qiáng)的人，展現(xiàn)自我是確證自己存在的基本形式，盡管在現(xiàn)時(shí)代自我認(rèn)同表現(xiàn)得互不相同甚至自相矛盾，自我表現(xiàn)為多元的和混合的。［5］52

第三，有意義的個(gè)性選擇確證著主體的認(rèn)知價(jià)值和審美體驗(yàn)。從文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)背景來看，基于對現(xiàn)代性和工業(yè)文明的反思而形成的后現(xiàn)代文化，越來越倡導(dǎo)一種多元、個(gè)性的認(rèn)知價(jià)值，自我成為后現(xiàn)代文化著力彰顯的主題，也因?yàn)榇?，有人把后現(xiàn)代文化稱之為是第二次浪潮。［6］268如果說，科學(xué)助人理解大自然，技術(shù)發(fā)明為生活提供便利，藝術(shù)使人實(shí)現(xiàn)精神體驗(yàn)［7］21，那么，這些為了人的科學(xué)認(rèn)知，體現(xiàn)的是自我對外部世界的拓展與掌控，是自我內(nèi)心世界的豐富，而精神與精神體驗(yàn)則是內(nèi)心世界豐富與否的核心。

個(gè)性選擇是個(gè)體發(fā)展的表征。在物質(zhì)生產(chǎn)能力極大發(fā)展的時(shí)代，滿足人的基本生存需求的問題已初步解決，蘊(yùn)含在使用價(jià)值之后的其他價(jià)值及其功能也就相應(yīng)地被放大，人類的行為越來越趨于審美的需要，亦即意義的追求與體驗(yàn)，成為個(gè)體行動(dòng)的推動(dòng)力量，于是，審美的需求和個(gè)性化的展現(xiàn)，成為物質(zhì)豐盈時(shí)代的顯在方式。事實(shí)上，“只有審美的自我才是真正自由的和有創(chuàng)造性的”［8］47］，“當(dāng)我們的動(dòng)作出自我們整個(gè)人格時(shí)，當(dāng)動(dòng)作把人格表現(xiàn)出來時(shí)，當(dāng)動(dòng)作與人格之間有著那種不可言狀的相像，如同藝術(shù)家與其作品之間有時(shí)所有的那樣時(shí)，我們就是自由的。”［8］47自由的自我才可能是真正的自我，真正的自我才會聽從內(nèi)心之愛的召喚，才可能在自我認(rèn)同的價(jià)值視域中行動(dòng)，而這樣的行為在社會分工的前提下，只有在實(shí)現(xiàn)了自我存在的相對自由，在真正屬于自我的審美體驗(yàn)中才有可能實(shí)現(xiàn)，即只有集社會性與個(gè)體性為一體的自我認(rèn)同才能實(shí)現(xiàn)。

二 自我確證是個(gè)體實(shí)現(xiàn)精神歸屬的理性觀照

自我確證不僅僅體現(xiàn)為有意義的個(gè)性選擇，同樣也體現(xiàn)為個(gè)體追求自我的精神歸屬，它是一個(gè)伴隨人類理智發(fā)展而進(jìn)步的自然過程，是自我借助于理性對自身本性的整體觀照。

首先，自我確證是伴隨人類理智的發(fā)展過程逐步實(shí)現(xiàn)的。

早在古希臘，開人類理性認(rèn)識先河的蘇格拉底就發(fā)出認(rèn)識你自己的呼喚，到今天科技似乎可以復(fù)制一個(gè)完全生物的我，人類對我是誰的認(rèn)識方法、視角雖有突破性進(jìn)步，但對這一問題的回答卻并未真正完成。

當(dāng)近代工業(yè)革命基于科學(xué)理性如火如荼發(fā)展起來的時(shí)候，人們開始直面自身的現(xiàn)實(shí)力量，意識到自我的命運(yùn)并不是掌握在超現(xiàn)實(shí)的上帝手中，從而產(chǎn)生了人就是人的上帝的理念，開始用理性的光輝來照射自我和主體，誠如笛卡爾所說，“‘我’表示由人之所以為人的那種本質(zhì)所構(gòu)成的自由的意識——‘我’是一個(gè)自主的主體，它能有意識地進(jìn)行思考，并能夠自動(dòng)地意識到自己的存在?！保?］85－86

一旦人類主體意識到自己存在的至上性，展現(xiàn)主體的存在就成為不可抑制的，并在人類中心主義和理性支配一切的意識形式中得到充分表現(xiàn)。這種至上性的意識，在現(xiàn)實(shí)的人類活動(dòng)中以對外在世界的科學(xué)認(rèn)識和對自然世界的改造為標(biāo)志凸顯出來，造就了經(jīng)典自然科學(xué)和近代以來的工業(yè)革命。

自我在理性認(rèn)識發(fā)展中的覺醒和本質(zhì)顯現(xiàn)是一個(gè)過程，是伴隨人類對世界的理性認(rèn)識和社會實(shí)踐的發(fā)展進(jìn)程而走向深入的，尤其是當(dāng)外在對象越來越被人類掌控和利用，卻出現(xiàn)了對象以一種異己的力量與自身相對立的狀況，即出現(xiàn)了人的異化?；隈R克思的研究人們認(rèn)識到，最早對這種異化現(xiàn)象有所感悟并給出深入理解的是法國思想家盧梭。盧梭認(rèn)識到，現(xiàn)實(shí)的繁華和一切進(jìn)步，只是在個(gè)人完善化方向上表面的進(jìn)步，而實(shí)際上它們卻把人類引向沒落。［10］120在他看來，“由于人類能力的發(fā)展和人類智慧的進(jìn)步，不平等才獲得了它的力量并發(fā)展起來;由于私有制和法律的建立，不平等終于變得根深蒂固而成為合法的了?！保?0］149因此，人類應(yīng)該消除這種不平等，而走向真正的平等。張一兵認(rèn)為，盧梭關(guān)于社會不平等的歷史觀，其實(shí)“映現(xiàn)著一個(gè)強(qiáng)烈的強(qiáng)調(diào)人類主體意志的目的論，他是在要求人的自我確證，要求人在歷史發(fā)展中應(yīng)該具有的歷史地位?！保?1］11

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對盧梭關(guān)于人類在自我發(fā)展過程中產(chǎn)生的進(jìn)步與異化的現(xiàn)實(shí)悖論的思想，給予高度評價(jià)，并借此從人的勞動(dòng)異化入手深刻分析了社會進(jìn)步的動(dòng)力與自我異化內(nèi)在深刻的關(guān)系，認(rèn)識到異化的克服只能訴諸廢棄私有制和建立共產(chǎn)主義制度的社會，認(rèn)為“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、也就是向社會的合乎人性的復(fù)歸，…… 這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決?！保?2］185我們看到，在馬克思的思想中，人的自我確證的真正實(shí)現(xiàn)是一個(gè)十分復(fù)雜的過程，是人向自身、向社會人的復(fù)歸，其中，理性將起到根本的作用。

其次，自我確證是理性整體運(yùn)用的結(jié)果。

從蘇格拉底到馬克思，人類對自我確證得到了越來越深入的理解和認(rèn)識，越來越顯示出人的存在本質(zhì)的多樣性和復(fù)雜性。邏輯地看，自我確證是人類藉理性整體運(yùn)用逐步趨向自我的本質(zhì)的。

整體上看，我或自我具有非常鮮明的基于自我覺醒之上的概念設(shè)計(jì)與行動(dòng)控制力的意識，在此種意識中，自我通過概念圖式、價(jià)值感、社會認(rèn)同度及身份特質(zhì)的覺知等要素，形成了自我確證的整體方式，從而強(qiáng)化著自我的存在感，求得自身的“本體性安全”，其中，自我圖式是關(guān)于我是誰的最終判定者。

自我圖式是自我確證的認(rèn)知基礎(chǔ)，既包含著對自己個(gè)人生物學(xué)身份的認(rèn)識，也包含著對個(gè)體社會身份的明確界定，是關(guān)于個(gè)體身份屬性的“是”與“不是”的回答，因此，它有著價(jià)值預(yù)設(shè)的心理的和生存態(tài)度的傾向。正是通過對“是”或“不是”關(guān)于自我的身份記憶的經(jīng)驗(yàn)性回答，自我圖式才被建構(gòu)出來。對此，伏爾泰講“‘只有記憶才能建立起身份，即您個(gè)人的相同性’，我今天的身份很明顯是來自于我昨天的經(jīng)歷，以及它在我身體和意識中留下的痕跡?！业挠洃浻苫貞洏?gòu)成，但不僅僅是回憶，它還包含了很多因素，吸收了我們稱為‘集體記憶’的東西?！保?3］33

自我價(jià)值感是建立在個(gè)人認(rèn)識精準(zhǔn)與否和行動(dòng)有效與否的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)之上，并與其他社會成員相比較而形成的自尊度，是從個(gè)體和社會認(rèn)同兩個(gè)維度，做出的對自我圖式的確證和修護(hù)。社會認(rèn)同度側(cè)重于他人的評價(jià)，側(cè)重于所屬文化的價(jià)值、審美和倫理判斷，是一種個(gè)體同他人、環(huán)境相融合并得到積極肯定——贊賞的經(jīng)驗(yàn)抽象。自我的身份特質(zhì)是人作為群體性社會存在的主要形式，也是對我是誰圖式最有效的影響要素，自我身份的多元性決定了自我展現(xiàn)形式的多樣化。社會我的獲得和社會對此的評價(jià)，深刻地影響著個(gè)體的自我價(jià)值感和社會認(rèn)同感。

根據(jù)社會學(xué)家米德的看法，自我總是在形成的過程中，它就存在于我們與他人持續(xù)不斷的對話中，從而構(gòu)成了自我了解、自我關(guān)注和自我尊重的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)我們在一種更廣泛的公共意義上學(xué)會接受“他人的態(tài)度”時(shí)，成熟的自我才能覺醒。接受“他人的態(tài)度”和被他人接受是一種認(rèn)可，是在群體中找尋超越當(dāng)前的社會規(guī)范的和更高的道德標(biāo)準(zhǔn)，以應(yīng)對自我在群體中的困難。［14］168群體中自我之間的沖突總是使自我體驗(yàn)到自己的存在，強(qiáng)化對自我的反思態(tài)度，并去驗(yàn)證當(dāng)前自己所秉持的價(jià)值觀和規(guī)范是否需要被修正。個(gè)體以自己的價(jià)值觀抵御群體價(jià)值觀總是使自我陷入困境，因此，融入群體是自我的理性選擇，是在各種暗示中得到自我的深化和信條的釋放，使個(gè)體有能力扮演他人的角色，捍衛(wèi)群體的價(jià)值觀念，共享道德價(jià)值，展開理性基礎(chǔ)上的交往和彼此的確認(rèn)。

自我的構(gòu)成要素與人生境界有著非常高的契合度。我國著名哲學(xué)家張世英先生根據(jù)人的精神自由的程度，把人生境界分為四個(gè)層次:欲求的境界、求實(shí)的境界、道德的境界和審美的境界。［8］174－175基于張世英先生的觀點(diǎn)，我們認(rèn)為，在欲求境界中的人是無自我意識與自我觀念的人，至少是僅僅停留在生物性需求存在的階段;求實(shí)階段的人，有著清晰的主客之分，自我作為主體有著強(qiáng)烈的認(rèn)知外部世界的欲求，人的精神自由度、對意義與價(jià)值的追求大大提高了。但這個(gè)階段的自我是隱藏在群體之中的，其個(gè)體性與獨(dú)特性未能自主表達(dá)，即還不是自主的自我。因?yàn)檎J(rèn)識自然可以獲得自由，但被動(dòng)地屈從于自然不是真正的自由，人的認(rèn)知欲求與其功利心緊密相連，主體的自由始終存在著對象的抵抗，即“單純的科學(xué)不能使人達(dá)到最高的精神境界”［8］186，這是因?yàn)榭茖W(xué)是建立在犧牲自我的敘事基礎(chǔ)之上的緣故。［15］7第三階段的境界是道德的境界。此階段的主體有了“好人與壞人的意識，以致達(dá)到對他人負(fù)有責(zé)任和義務(wù)意義的道德責(zé)任——有了自我選擇、自我決定的能力?！保?］188這時(shí)，個(gè)體從與他人和群體的關(guān)系中凸顯出來，并且通過與他人和群體的關(guān)系佐證并彰顯著自我的主體性特征。但此時(shí)的自我，經(jīng)歷著自我的現(xiàn)實(shí)性與理想性的沖突，“每個(gè)人只有通過他人承認(rèn)其自我意識著的，才能找到自我的真實(shí)性?！保?］190就是說，社會的認(rèn)同度與自我身份的特質(zhì)及其價(jià)值感，深刻地影響著自我的圖式，并會因此而使得自我對自我圖式進(jìn)行修訂。最后階段就是審美的境界，這是人生的最高階段，也是最理想的階段，是把“對象融入自我之中，而達(dá)到的一種情景交融的‘意境’。”［8］192自我在客體中成了一種具體的存在，“我是誰”的概念與現(xiàn)實(shí)的對象達(dá)到了一種實(shí)際的同一，客體具有了從主體延伸出來的美學(xué)效應(yīng)，主客體在這里實(shí)現(xiàn)了共融、共享。自我因此而充分展示了獨(dú)特性，并有效確證了關(guān)于“我是誰”的概念圖式的正當(dāng)性和合理性。人擺脫物質(zhì)的羈絆，追求美的存在，是將美深藏于內(nèi)心世界的人，“凡將藝術(shù)寶藏珍藏于內(nèi)心的人，都是通向天堂的精神金字塔的共建者，令人稱美?！保?］66

事實(shí)上，自我是在生物學(xué)基礎(chǔ)上，通過對我是誰的整體認(rèn)知預(yù)設(shè)和社會我的履職實(shí)踐，逐漸構(gòu)建著“我是誰”，并努力成為那個(gè)理想的我，這一過程伴隨了個(gè)體生命的每一個(gè)環(huán)節(jié)和人生的每一階段，都表現(xiàn)為關(guān)于我是誰的不同回答，都是對我為什么是我并因此而與他人區(qū)別開來的認(rèn)知求證過程。為此，人總是找尋不同的手段顯示自我的存在及其存在的特殊性，如穿不同的服裝、用不同的語言、占據(jù)不同的社會結(jié)構(gòu)位置等等，人通過各種各樣的途徑，在構(gòu)建著自我，同時(shí)，也確證著自我。如果說生產(chǎn)實(shí)踐的展開形式，是自我確證的基礎(chǔ)形式，社會性交往則是自我確證的一般形式?！耙?yàn)槿藗円呀?jīng)意識到，審美經(jīng)常利用個(gè)人興趣來培養(yǎng)情感和趣味上的共通感，從而可以在實(shí)際上已被競爭和自利所分裂的社會中形成一種凝聚力”［9］151，此種凝聚力，是我屬于誰的一種精神與文化的認(rèn)同性歸屬。精神與心靈的安放，才是自我的真正歸屬性獲得，是個(gè)體生命安全的本質(zhì)所在。

三 追求安全自在的生活是自我確證的實(shí)踐旨趣

首先，追求安全自在的生活是社會主體基于實(shí)踐活動(dòng)，在自我確證的過程中對認(rèn)同空間的構(gòu)建。

面對快速變化的世界和強(qiáng)烈的社會沖突，人的普遍的焦慮油然而生，不安全感和被控制感使人的心理發(fā)生巨大的扭曲。試想一下，如果一個(gè)人的生命似乎時(shí)刻處在被剝奪的狀態(tài)，一個(gè)人的生活時(shí)刻處在被監(jiān)控的境況，會產(chǎn)生多么巨大的不安全感和不自在感，而這是與人的本性上的安全與自在特征完全不相容的，因此，人在現(xiàn)時(shí)的自我確證其實(shí)是在呼喚自己心靈的安寧，呼喚安全自在的生活，于是才有了所謂回歸田園的思鄉(xiāng)曲，有了挽救身體的后身體文化［16］17，有了在社會實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)認(rèn)同空間的欲望和行為。

著名學(xué)者喬納森·弗里德曼認(rèn)為，認(rèn)同空間的建構(gòu)是一個(gè)有活力的運(yùn)作者，它將經(jīng)濟(jì)的和文化的過程連接在一起。它是欲望的源泉，因此，也是產(chǎn)生表述性圖式的特定動(dòng)機(jī)。［17］257這就是說，為使自我得到安寧，社會主體必須建構(gòu)一個(gè)認(rèn)同空間，在這個(gè)空間中，能夠安全自在地生活。顯然，這個(gè)空間是在人的實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)出來的，它既是實(shí)踐活動(dòng)本身，也是主體的目的與欲望。這個(gè)空間的一個(gè)最基本的特征是能夠把經(jīng)濟(jì)的和文化的過程連接在一起，其中，經(jīng)濟(jì)的因素是空間存在的基礎(chǔ)，文化的因素是特定的傳統(tǒng)，是習(xí)得性和遺傳性。弗里德曼把建構(gòu)這樣的認(rèn)同空間戲稱為實(shí)踐中的自戀，表達(dá)主體以缺乏將自我界定成自主事物那種體驗(yàn)為特征的狀態(tài)，其實(shí)就是主體的不安或缺失。為使這樣一個(gè)空間能夠順利地建構(gòu)起來，作為自我的主體首先必須贏得一個(gè)安全自在的職業(yè)，這個(gè)職業(yè)既能夠提供個(gè)人生存的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又能夠融入文化的框架之內(nèi)。

我們知道，職業(yè)活動(dòng)是一種社會實(shí)踐活動(dòng)或社會行為。在社會分工產(chǎn)生以來，尤其是社會化生產(chǎn)以來，職業(yè)活動(dòng)是社會人滿足自我最基本的生存所必須開展的生存性社會勞動(dòng)，它是人獲得社會性交換資本的基礎(chǔ)，也是滿足人的存在的必要手段，如果“人類勞動(dòng)的產(chǎn)品是人類自身的客觀表現(xiàn)”［18］111，那么，職業(yè)化勞動(dòng)就是人為了維持自身存在所不得不進(jìn)行的勞動(dòng)，它是人最基本的存在性確證，但這是一類人或一群人的確證途徑，而不是個(gè)體性的。換句話說，職業(yè)活動(dòng)是人作為社會人的群體性確證方式，盡管凸顯了人的社會性，但并沒有滿足人與人相區(qū)別的心理與精神需求，也未能滿足作為精神性存在的人的精神皈依，于是，人就會迷茫、不安，因此，具有文化性的社會勞動(dòng)對于個(gè)體來說，就是必不可少的，只有具有文化特征的勞動(dòng)才能充分地確證自我的存在。

文化在認(rèn)同空間中的存在是以主體的認(rèn)同以及閑暇時(shí)間(在馬克思的思想中稱之為自由時(shí)間)中的自我創(chuàng)意過程實(shí)現(xiàn)的。“閑暇之時(shí)間猶如室中之空隙”［19］150，“文化本來就是空閑的產(chǎn)物，所以文化的藝術(shù)就是悠閑的藝術(shù)。在中國人的心目中，凡是用他的智慧來享受悠閑的人，也是受教化最深的人。”［19］149這里，林語堂先生盡管使用的是悠閑而非休閑，但是在我們看來，二者所指是一致的。就是說，休閑是精神產(chǎn)品誕生的途徑，是人類用智慧感受生活之美的方式，是讓行動(dòng)的節(jié)奏慢下來，給忙碌的生活留出一個(gè)自由的視野，這種“精神上的屋前空地”(林語堂語)因文化的差異有不同的認(rèn)知，因個(gè)體的不同而有分別，但只要是人，在任何境況下都會有這種屬于人的獨(dú)特精神活動(dòng)的需求，因?yàn)闆]有精神上的“屋前空地”，就不可能有超越日常生活的精神體悟，就不可能有人及人的崇高性咀嚼。事實(shí)上，在物質(zhì)產(chǎn)品相對豐富的時(shí)代，職業(yè)化的社會勞動(dòng)伴隨豐富的文化生活以及自主休閑，既是人們追求的目標(biāo)和安全自在生活的特征，也是消除社會緊張和焦慮的基本手段。

國際社會學(xué)協(xié)會休閑研究委員會主席伊莎瓦·穆迪在《休閑:通向人類福祉與社會和諧之路》一文的開篇第一句就講，“休閑被譽(yù)為人類最偉大的拯救者之一”［20］20，我國休閑學(xué)的開拓者之一馬惠娣認(rèn)為“休閑是人類精神的美麗家園。”［21］我國著名國畫大師范曾把休閑理解為“人類心靈的救贖?！保?0］31美國休閑學(xué)家杰弗瑞·戈比則認(rèn)為，“休閑是從文化環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境的外在壓力中解脫出來的一種相對自由的生活，它使個(gè)體能夠以自己所喜愛、本能地感到有價(jià)值的方式，在內(nèi)心之愛的驅(qū)動(dòng)下行動(dòng)，并為信仰提供一個(gè)基礎(chǔ)?！保?2］15戈比的認(rèn)識告訴我們，在存在性需求滿足之后，人著力追求的是與他人相異的優(yōu)越性存在形式，是能夠讓自我心靈安寧和愉悅的、具有自我特質(zhì)的形式，是作為自我整體性存在的生活方式重要組成部分的形式。事實(shí)上，人們通過不同形式的閑暇實(shí)踐方式，回答并修正著我是誰的概念圖式，因此，休閑行為與“我是誰”的概念圖式，在這里具有互構(gòu)的意義與功能，換句話說，“我是誰”引領(lǐng)著社會實(shí)踐的具體方式，而社會實(shí)踐展開的具體形式和空間，進(jìn)一步又被賦予意義與價(jià)值的結(jié)構(gòu)和身份，使得自我在社會性的認(rèn)同度和自我存在的價(jià)值感中，進(jìn)一步完成對主體自身存在意義的確證。

其次，追求安全自在的生活是人在社會實(shí)踐活動(dòng)中自我確證的符號表征與交往實(shí)踐。

在自我營造的認(rèn)同空間中，職業(yè)實(shí)踐意味著主體的社會地位和身份，閑暇的文化創(chuàng)造意味著主體的個(gè)性化生存價(jià)值，概略地說，它們都是以符號形式表征著主體的人生意義和人的社會交往實(shí)踐。如果一個(gè)人沒有社會職業(yè)，表明他缺少以符號表征的社會頭銜，因而，他的社會交往就被限制，甚至被剝奪，且不說他在社會認(rèn)同空間中缺乏經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，同樣也意味著喪失了交往權(quán)力，遠(yuǎn)離了政治的話語權(quán)，感覺不安全和不自在;相反，那些擁有很好社會職業(yè)和社會權(quán)利的人，他的身份符號將是耀眼奪目的，安全感和自在感也是超乎尋常的，總是掌握話語權(quán)，掌握交往實(shí)踐的主動(dòng)性。

就閑暇時(shí)間個(gè)體的文化創(chuàng)造來說，它體現(xiàn)著主體的價(jià)值觀及行為取向，“行為者是基于自己的歷史和個(gè)人角色來進(jìn)行有意義的選擇”［23］5，“個(gè)體決定自己的行動(dòng)，雖然這種個(gè)人決定會受到社會力量或其他因素的影響”［23］7，人類追求自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐活動(dòng)表明，“每一個(gè)行為者都不是存在于真空中，而是置身于個(gè)人與環(huán)境的相互關(guān)系中”［10］10，因此，它是個(gè)體擺脫了心理學(xué)上的遵奉階段而走向了超越群體壓力的境界，安全自在的生活是在人的社會性、群體性存在下，實(shí)現(xiàn)的一種具有自我獨(dú)特性展現(xiàn)的社會存在，是一種具有普遍屬性的特殊呈現(xiàn)，因此，它具有一種結(jié)構(gòu)與身份的普遍特征，正因?yàn)榇?，個(gè)體才獲得了階層性與群體性的歸屬感，進(jìn)而對我是誰做了社會意義上的基本確證，事實(shí)上，在如何安全自在生活這個(gè)問題上，不同階層、不同群體的人，在考慮自我認(rèn)同與內(nèi)心喜愛的基礎(chǔ)上，必然也會考慮階層與群體等結(jié)構(gòu)性的文化認(rèn)同因素。一個(gè)人閑暇性的文化創(chuàng)造愈多，他在群體中的認(rèn)同度就愈高，符號表征的意義就愈突出，交往實(shí)踐的空間就愈大。誠如霍爾所說，表征是經(jīng)由語言對意義的生產(chǎn)。在表征中，我們運(yùn)用被組織為各種不同語言的符號同他人作意義交流。語言能使用符號去象征、代表或指稱所謂“現(xiàn)實(shí)”的世界中的各種物、人及事。在語言和現(xiàn)實(shí)世界之間，不存在簡單的反映、模仿或一對一相稱的關(guān)系。意義是在語言范圍內(nèi)，在各種不同的表征系統(tǒng)中或者通過它們而被產(chǎn)生出來的。意義是被表征的實(shí)踐和“運(yùn)作”產(chǎn)生出來的。它是經(jīng)由意指(也就是意義的生產(chǎn))實(shí)踐而得以建構(gòu)的。［24］28正是人的實(shí)踐活動(dòng)中“意義”的需要催生了他的自我確證，從而豐富了文化自身。

對個(gè)體追求安全自在的生活的這種考量，始終伴隨在個(gè)體生命的演進(jìn)中，但不論個(gè)體如何變、社會如何變，“個(gè)人在人生的旅途上總有某種始終如一的自我特性。變化總是基于自我的，而自我已經(jīng)成為可識別的存在”［22］73，此種可識別性體現(xiàn)為個(gè)體對生命意義的不同理解與追求，體現(xiàn)為承載這些意義與價(jià)值的不同形式或手段，它蘊(yùn)含了一種對生命的意義與個(gè)性之美理解的行為形式，甚至是將自我從日常生活世界的工具性存在中拯救出來的“天使之一”，因?yàn)椋霸谌粘５囊?guī)范性行動(dòng)中，我們只是按照我們在工具性的來往活動(dòng)中所學(xué)會的那些信號闡發(fā)世界，這種信號只是向我們顯示了有效行動(dòng)的可能性?！痛硕?，現(xiàn)實(shí)只有在這樣的情況下——在現(xiàn)實(shí)不再受到目的行動(dòng)的控制而得以展開的情況下——才能更加豐富地、更加綜合地進(jìn)入人的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?！保?5］86也就是說，它可以將人的整體性存在還原，自我在這種還原性的世界中，更好地感知生活世界的真實(shí)，升華對日常生活的體驗(yàn)，領(lǐng)悟生命的美好與價(jià)值所在。由此可見，安全自在的生活追求，能夠在物質(zhì)與文化的基礎(chǔ)上，為個(gè)體提供一種精神性存在的展現(xiàn)方式，個(gè)體因此而擁有或獲得與他人的本質(zhì)區(qū)別，彰顯自我的獨(dú)特性，體現(xiàn)自我的價(jià)值認(rèn)同，固化“我是誰”的理念預(yù)設(shè)，美化與提升自我的精神世界?！熬袷且环N力量，精神內(nèi)涵只有通過對物質(zhì)主義的抵抗與超越，才能真正誕生?！保?］21作為包含自我精神特質(zhì)的閑暇時(shí)間的實(shí)踐內(nèi)容與形式，休閑就成為保持自我同一性的最佳選擇，盡管不是唯一選擇。所以，我們應(yīng)秉持對“心靈的求美特性，推動(dòng)精神金字塔，緩慢而堅(jiān)定地前行。”［7］119

四 結(jié)語

首先，在飛速發(fā)展與變化的現(xiàn)時(shí)代，自我確證問題比之于以往任何歷史時(shí)期，都凸顯出它的重要性和緊迫性，它是人在變化莫測的現(xiàn)實(shí)境況中找尋失落的意義和重拾信心的核心內(nèi)容，是人自身消解壓力和求得身心安寧的必然舉措。因此，自我確證是人積極地入世的一種根本方式，是贏得人的實(shí)踐力量的基本形式和手段。

其次，自我確證是當(dāng)今時(shí)代人類普遍的自覺行為，它所展現(xiàn)的是群體中個(gè)體存在的價(jià)值及其認(rèn)同，是社會之于人和人之于社會雙向互動(dòng)的意義，是一種有意義的個(gè)性選擇和表達(dá)，反映主體的認(rèn)知價(jià)值、審美體驗(yàn)、獨(dú)立人格與自我尊嚴(yán)，體現(xiàn)滿足人的基本需求的自主性。

第三，自我確證也是主體在聯(lián)系緊密和社會互動(dòng)不斷加強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)生存境況中尋找精神歸屬的一種努力，是人類本質(zhì)上樂觀主義的顯現(xiàn)方式和道德境界的體現(xiàn)，盡管現(xiàn)實(shí)的自我總是處在沖突和焦慮的狀態(tài)。

第四，自我確證是一個(gè)過程，盡管在自我認(rèn)識的過程中會出現(xiàn)這樣那樣的障礙，甚至有外在的異己力量的產(chǎn)生，然而，每一時(shí)代的自我都會給予理性的進(jìn)步而展現(xiàn)自身的意義，并且在整體的認(rèn)知圖式的導(dǎo)引下，使自我得到安放，成為社會實(shí)踐的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，自我也借此過程不斷獲得新生。

第五，自我確證是文化認(rèn)同的一個(gè)基本內(nèi)容，它通過構(gòu)建文化認(rèn)同空間把自己的經(jīng)濟(jì)狀況和閑暇的文化創(chuàng)造密切關(guān)聯(lián)起來，以特定的符號形式表征主體的地位和諸多人格特征，形成社會交往的系統(tǒng)，從而營造屬于自己的生存氛圍，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中追求安全自在的生活。

第六，自我確證不僅是一個(gè)復(fù)雜的理論問題，而且也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐問題，體現(xiàn)了主體與客體、形式與內(nèi)容的高度統(tǒng)一性，藉此找尋并捍衛(wèi)人的精神世界，使物質(zhì)世界與精神世界相協(xié)調(diào)，使社會發(fā)展與個(gè)體生存相協(xié)調(diào)，使自我安寧與文化創(chuàng)造相協(xié)調(diào)。

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