混沌創(chuàng)世神話研究述評(píng)

張開(kāi)焱

(湖北師范學(xué)院 文學(xué)院，湖北 黃石 435002)

關(guān)于混沌，在中國(guó)古代典籍中出現(xiàn)有兩種形式，一是作為一個(gè)哲學(xué)范疇出現(xiàn)，代表的是宇宙始源狀態(tài)?！独献印?、《淮南子》中的混沌，都具有這樣的特征。但在另外的典籍如《左傳》、《山海經(jīng)》、《莊子》、《神異經(jīng)》中，混沌又是一個(gè)神性生命體。從古到今，中國(guó)文化人談?wù)摶煦绲臒o(wú)計(jì)其數(shù)，但大都沒(méi)有將它和創(chuàng)世神話聯(lián)系起來(lái)加以考察。最早將混沌與創(chuàng)世神話聯(lián)系起來(lái)的，是著名神話學(xué)者袁珂先生，他1979年出版的《古代神話選釋》在注釋“盤(pán)古”的資料中，就特別說(shuō)到，在盤(pán)古神話出現(xiàn)之前，中國(guó)古代已經(jīng)出現(xiàn)了不少類似“造物主”式的英雄人物，他列舉的資料中就有《莊子·應(yīng)帝王》中的混沌故事，他認(rèn)為這雖是寓言，“但也可信有古神話作為這個(gè)寓言的底子?！保?］在1985年出版的《中國(guó)神話資料萃編》一書(shū)首篇介紹開(kāi)天辟地神話資料的《開(kāi)辟篇》中，他就開(kāi)列有“混敦”(混沌)一條，也說(shuō)明他是將《莊子·應(yīng)帝王》中的混沌寓言作為創(chuàng)世神話對(duì)待的。而在1993年他出版的《中國(guó)神話通論》“分論”部分之“世界的構(gòu)成”中，更專門(mén)談到莊子混沌的寓言，認(rèn)為“這雖是寓言，其實(shí)也是古老的開(kāi)天辟地神話在寓言形式下的再現(xiàn)”［2］。

國(guó)外從創(chuàng)世神話角度研究中國(guó)混沌神話的，有美國(guó)比較宗教學(xué)學(xué)者吉拉道特(NoJoGirardot)1983年出版的《早期道家的神話與意義》(Myth and Meaning in Early Taoism)一書(shū)，作者認(rèn)為，“古代中國(guó)的世界觀與其它文明傳統(tǒng)之間有重要的差異，但是并不是因?yàn)闆](méi)有創(chuàng)世神話才導(dǎo)致了宇宙論的差異，而是由于中國(guó)人對(duì)神話的創(chuàng)世故事的解釋方式和性質(zhì)，是對(duì)‘混沌’的不同態(tài)度所致。”①混沌在中國(guó)道家神話系統(tǒng)中，是宇宙的本原和始源狀態(tài)，作為一種母題和宇宙卵創(chuàng)世神話、葫蘆創(chuàng)世神話、原始父母創(chuàng)世神話類型具有內(nèi)在的象征對(duì)應(yīng)關(guān)系，所以他認(rèn)為:“可以說(shuō)早期道家的思想和表達(dá)是‘神話的’，因?yàn)樗鼘?duì)神話主題加以規(guī)范的運(yùn)用。道家文本的‘感覺(jué)結(jié)構(gòu)’基于某一創(chuàng)世文學(xué)和神話意象、主題的宗教詮釋?！雹龠@里已經(jīng)很明確地將混沌神話作為創(chuàng)世神話對(duì)待。

大約是這一研究啟發(fā)了中國(guó)學(xué)者，上世紀(jì)90年代以后，中國(guó)學(xué)者將混沌神話作為創(chuàng)世神話來(lái)研究的成果逐漸出現(xiàn)。首先值得介紹的是葉舒憲先生的研究。1992年出版的《中國(guó)神話哲學(xué)》中，葉舒憲先生致力于以原型理論為基礎(chǔ)重構(gòu)中國(guó)古代創(chuàng)世神話。在他的重構(gòu)中，中國(guó)古代文化中，太陽(yáng)形象、明堂形制、黃帝形象、混沌寓言、《荊楚歲時(shí)記》中的七日雞人民俗、鮌、禹洪水神話等，原初都是具有創(chuàng)世性質(zhì)的形象和神話。該書(shū)第七章專門(mén)研究混沌開(kāi)竅與雞人民俗的創(chuàng)世神話深層結(jié)構(gòu)。關(guān)于混沌，他的有關(guān)見(jiàn)解概括如下:

《莊子》中的混沌寓言可以肯定是由古代一個(gè)神話改編的，這個(gè)神話本身具有創(chuàng)世神話的性質(zhì)。南海北海大帝倏和忽既是時(shí)間之神也是空間之神，混沌則代表的是時(shí)空未分的宇宙始源狀態(tài)。倏和忽開(kāi)鑿七日，七竅成而混沌死，這一神話講述的是世界如何從混沌狀態(tài)走向時(shí)空分明狀態(tài)的過(guò)程，其創(chuàng)世神話性質(zhì)是明顯的?！?/p>

作者的研究并不到此為止，他還從開(kāi)鑿七日通七竅這個(gè)關(guān)目中突出地注意到數(shù)字“七”的特殊意義，他從比較文化學(xué)和比較神話學(xué)的視野，將巴比倫、蘇美爾、希伯來(lái)以及中國(guó)諸多少數(shù)民族古代創(chuàng)世神話中對(duì)神秘?cái)?shù)字“七”特別倚重的研究中，得出“七”是很多民族神話和文化的宇宙圣數(shù)的結(jié)論。不少民族古代神話都是按照“七”這個(gè)原型數(shù)字來(lái)創(chuàng)造世界的。正是從這里，他揭示了中國(guó)的混沌七日開(kāi)竅神話與蘇美爾、巴比倫、希伯來(lái)創(chuàng)世神話創(chuàng)世過(guò)程和結(jié)構(gòu)的一致性。以“七”為宇宙圣數(shù)的原因，乃在于數(shù)字“七”的神圣意蘊(yùn)發(fā)生于人類神話思維中三維空間的全部方位為七(前后左右上中下)，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，它反映了殷商時(shí)代的先民們所特有的以周圍方國(guó)的圖騰為具體的空間象征的世界觀［3］228－268。

到這里，混沌神話的創(chuàng)世性質(zhì)已經(jīng)完全被揭示出來(lái)了。但還值得注意的是，葉舒憲對(duì)混沌七日開(kāi)竅神話創(chuàng)世性質(zhì)的研究，是和對(duì)另一個(gè)民俗創(chuàng)世神話性質(zhì)的揭示聯(lián)系在一起進(jìn)行的，那就是中國(guó)古代新年的“人日”禮俗。

據(jù)南朝梁人宗懔《荊楚歲時(shí)記》載楚地新年禮俗，“正月七日為人日，以七種菜為羹。翦彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風(fēng);亦戴之以頭鬢，亦造華勝以相遺。登高賦詩(shī)。按董勛《問(wèn)禮俗》曰:‘正月一日為雞，二日為狗，三日為羊，四日為豬，五日為牛，六日為馬，七日為人?！保?］葉舒憲在1989年就發(fā)表了名為《人日之謎:中國(guó)上古創(chuàng)世神話發(fā)掘》的論文，探討古代春節(jié)“人日”禮俗后面潛藏著的創(chuàng)世神話原型［5］，而到1992年出版的《中國(guó)神話哲學(xué)》一書(shū)中，則繼續(xù)深入展開(kāi)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究。葉舒憲認(rèn)為，這種禮俗后面，深藏著一個(gè)在表層形態(tài)上已經(jīng)失落了的中國(guó)古代創(chuàng)世神話，這個(gè)創(chuàng)世神話與倏、忽二帝七天為混沌鑿七竅、七竅成而混沌死、宇宙誕生的神話有內(nèi)在的關(guān)系，它們都內(nèi)含著以“七”為原型圣數(shù)的創(chuàng)世模式。作者甚至開(kāi)列出了七日鑿七竅的過(guò)程與《荊楚歲時(shí)記》七日禮俗相對(duì)應(yīng)，他認(rèn)為，“可以把《荊楚歲時(shí)記》中所記載的迄今尚未有發(fā)生學(xué)揭示的正月初一至初七的民間禮俗或活動(dòng)以及相關(guān)的禁忌規(guī)定(如‘一日不殺雞’)等，看成是遠(yuǎn)古創(chuàng)世神話的‘重演’?！保?］216而且這個(gè)創(chuàng)世神話的原型模式與上述蘇美爾、巴比倫、希伯來(lái)等七日創(chuàng)世的模式具有內(nèi)在的一致性。作者同時(shí)對(duì)兩個(gè)中國(guó)古代寓言或民俗資料內(nèi)在的創(chuàng)世神話原型結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)，這種重構(gòu)給人耳目一新之感。

人日禮俗與創(chuàng)世神話的關(guān)系，已故著名神話學(xué)家袁珂先生曾經(jīng)提及過(guò)，他認(rèn)為這個(gè)禮俗關(guān)涉到原始開(kāi)辟神話，并認(rèn)為這個(gè)開(kāi)辟神話有點(diǎn)類似《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》的創(chuàng)世神話［6］。但袁珂先生只是提出了這個(gè)猜想，并未具體展開(kāi)研究和論證，這個(gè)工作在葉舒憲先生那里完成了，應(yīng)該說(shuō)，這是從中國(guó)古代文獻(xiàn)資料中發(fā)掘和重構(gòu)已經(jīng)失傳了的創(chuàng)世神話的可貴成果，值得給予特別肯定。

關(guān)于混沌神話的創(chuàng)世性質(zhì)，在葉舒憲之后，已經(jīng)引起不少學(xué)者重視，他們從不同的方面對(duì)這個(gè)神話的創(chuàng)世性質(zhì)和意義做了闡發(fā)。筆者統(tǒng)計(jì)，上世紀(jì)90年代中期到現(xiàn)在，在公開(kāi)的學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)和會(huì)議論文集上，已經(jīng)發(fā)表從創(chuàng)世神話角度研究混沌神話的學(xué)術(shù)論文共有9 篇，分別是:陳忠信《〈太一生水〉之混沌神話》［7］、朱任飛《上古神話傳說(shuō)中的“混沌母題”與〈莊子〉寓言》［8］、劉向政《“混沌”創(chuàng)世神話的原始象征意義與宇宙觀》［9］、喬蘭《〈老子〉混沌概念的雙重意義》［10］、李紅英《追尋原母神——關(guān)于宇宙創(chuàng)生神話的探索》［11］、饒春球、饒雪《“混沌”與洪水神話》［12］、李滟波《中?！盎煦纭鄙裨挼恼軐W(xué)意蘊(yùn)》［13］、齊昀《道家“天人合一”思想的神話淵源——論混沌神話的本體論意義》［14］，筆者也撰寫(xiě)了《瞽叟生舜、混沌鑿死的深層結(jié)構(gòu)與商人創(chuàng)世神話》一文，討論混沌神話的創(chuàng)世性質(zhì)以及與商人創(chuàng)世神話之間的關(guān)系。

上述成果都是將混沌神話當(dāng)成宇宙始源神話對(duì)待的，但不同學(xué)者研究這個(gè)神話的角度和指向卻有較大區(qū)別。

多位學(xué)者的論文是從混沌神話與中國(guó)文化特別是中國(guó)道家哲學(xué)關(guān)系角度切入的，其中尤其是陳忠信先生的《〈太一生水〉之混沌神話》一文值得注意。作者對(duì)混沌神話的創(chuàng)世重要性給予了明確肯定，“所謂‘混沌’(chaos)是原始神話宇宙觀最重要的內(nèi)容及宇宙生成的方式之一，為對(duì)世界形成之初的前宇宙(precosmic)狀態(tài)描述及創(chuàng)世神話中重要的主題?！保?］以此為起點(diǎn)，他描述了混沌形象在古代神話和文化中的6種基本表現(xiàn)形態(tài)，并由此切入郭店楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)《太一生水》與混沌神話關(guān)系的研究，發(fā)現(xiàn)《太一生水》的宇宙生成論模式基本和混沌創(chuàng)世神話模式有內(nèi)在的同一性，由此得出結(jié)論:“從混沌創(chuàng)世神話的角度探頤《太一生水》的宇宙生成模式。就混沌神話而論，無(wú)論是水、圓、由無(wú)秩序轉(zhuǎn)為有秩序及回歸原始混沌等特性，《太一生水》實(shí)具有混沌創(chuàng)世神話的特質(zhì)與意象。根據(jù)上述所論，《太一生水》即為古代混沌創(chuàng)世的宇宙生成體系模式。”［7］陳忠信先生的研究解決了一個(gè)理論問(wèn)題:楚帛書(shū)創(chuàng)世神話還沒(méi)有被學(xué)術(shù)界注意和確認(rèn)之前，不少學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代沒(méi)有創(chuàng)世神話(盤(pán)古神話既晚起亦被一些學(xué)者論證來(lái)自印度)，但根據(jù)一般的邏輯推斷，一個(gè)民族早期哲學(xué)中的宇宙論模式，應(yīng)該是從更早的創(chuàng)世神話中脫胎和抽象出來(lái)的，是創(chuàng)世神話內(nèi)含的宇宙論的理性表達(dá)方式。而中國(guó)古代無(wú)論《老子》、《莊子》還是《淮南子》中，都以哲學(xué)的方式明確提供了一個(gè)成熟的宇宙論模式，按照一般的邏輯推斷，中國(guó)遠(yuǎn)古必有創(chuàng)世神話先在，這也是包括袁珂在內(nèi)的中國(guó)不少學(xué)者所堅(jiān)持的。但學(xué)術(shù)界一直沒(méi)有人找到一個(gè)具體案例，對(duì)中國(guó)古代創(chuàng)世神話和哲學(xué)宇宙論之間的內(nèi)在對(duì)應(yīng)關(guān)系做一個(gè)具體的對(duì)比性研究，陳忠信先生的論文完成了這個(gè)任務(wù)，其學(xué)術(shù)價(jià)值是顯而易見(jiàn)的。

對(duì)混沌創(chuàng)世神話哲學(xué)內(nèi)涵的關(guān)注，是上列喬蘭、朱任飛、齊昀等學(xué)者共同的興趣所在，他們的論文都在確認(rèn)混沌神話與中國(guó)古代哲學(xué)、尤其是道家哲學(xué)之間的內(nèi)在影響關(guān)系。

在關(guān)于混沌創(chuàng)世神話的研究成果中，將中外創(chuàng)世神話中的混沌神話進(jìn)行比較，從而去尋找其內(nèi)在共同的內(nèi)涵和特征，是一部分學(xué)者注意的重心所在。劉向政先生的《“混沌”創(chuàng)世神話的原始象征意義與宇宙觀》一文，在比較神話學(xué)和文化學(xué)的視域中發(fā)現(xiàn)，中國(guó)與世界許多民族古代創(chuàng)世神話中，混沌都是世界的原始起點(diǎn)，世界的創(chuàng)造都是從混沌中開(kāi)始，并且是對(duì)混沌狀態(tài)的破壞為前提的，他的研究結(jié)論是:“中外有關(guān)‘混沌’的創(chuàng)世神話，在對(duì)世界宇宙的認(rèn)知上具有相似性。它們不僅包含了具象與意象的原初思維方式、原始宗教——巫信仰，還以隱喻為認(rèn)知方式，以象征為述事手段，記敘其哲學(xué)、科學(xué)、歷史和宗教觀。因此，‘混沌’創(chuàng)世神話也就成為遠(yuǎn)古先民各種思維方式與意識(shí)形態(tài)的綜合體?！保?］中南大學(xué)李滟波博士的《中希“混沌”神話的哲學(xué)意蘊(yùn)》一文，以中希創(chuàng)世神話中的“混沌”神話為研究對(duì)象，考察和探究該神話中所包含的哲學(xué)意蘊(yùn)，即為中希早期哲學(xué)概念的形成所提供的文化資源。她認(rèn)為，“‘混沌’神話是原始先民對(duì)宇宙如何起源和萬(wàn)物如何生成等本原問(wèn)題的集體想象和解釋。就其對(duì)本原問(wèn)題的探索和認(rèn)識(shí)而論，‘混沌’神話與中希哲學(xué)之間存在一種或隱或顯的淵源關(guān)系。在中國(guó)，遠(yuǎn)古的‘混沌’神話觀念潛隱地影響了老子‘道’的提出，老子對(duì)‘道’的描述反過(guò)來(lái)又影響了后來(lái)文獻(xiàn)對(duì)‘混沌’神話的記述;而在希臘，先于哲學(xué)而存在的‘混沌’神話則直接啟發(fā)了‘始基’這一核心概念的形成，但希臘哲學(xué)產(chǎn)生之后不再回到作為其文化背景的神話母體中，而是繼續(xù)向前發(fā)展?！保?3］這種比較性研究的意義在于將混沌創(chuàng)世神話作為文化的起點(diǎn)考察，從它與中希兩個(gè)民族哲學(xué)的關(guān)系與發(fā)展過(guò)程揭示兩者在起點(diǎn)階段的共同與差異所在，自有價(jià)值。

神話作為敘事性作品，其敘事構(gòu)成特征應(yīng)該是切入的角度之一。筆者的《瞽叟生舜、混沌鑿死的深層結(jié)構(gòu)與商人創(chuàng)世神話——商人創(chuàng)世神話研究之二》一文取的正是這個(gè)角度。在該文中，筆者將混沌神話與商人神話傳說(shuō)中關(guān)于“瞽叟生舜”的故事關(guān)目結(jié)合起來(lái)研究?jī)烧叩墓餐瑪⑹陆Y(jié)構(gòu)所在。筆者的研究發(fā)現(xiàn)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人編織的“瞽叟生舜”的故事關(guān)目其實(shí)源自商人創(chuàng)世神話，瞎了眼睛的瞽叟在商人創(chuàng)世神話中乃是一個(gè)黑暗的混沌元神，舜即商人神話中的帝俊，是一個(gè)具有光明特性的兒神?？∪Ⅳ撕统ｔ松赵碌纳裨?，也確證了他創(chuàng)世主神的身份，因?yàn)槿魏蚊褡迳裨捴腥赵碌恼Q生都是創(chuàng)世神話的核心關(guān)目之一。而日月是時(shí)間和空間的標(biāo)志與坐標(biāo)，作為日月主神的俊也是時(shí)空之神。因此，瞽叟生舜的關(guān)目乃是黑暗世界誕生光明世界的創(chuàng)世過(guò)程的形象表達(dá)。舜作為中國(guó)上古孝子賢君的形象，是春秋至秦漢間對(duì)俊神話倫理化處理的結(jié)果，這個(gè)處理既具有重大的文化意義和價(jià)值，同時(shí)也掩蓋了其創(chuàng)世神話的原初特征和內(nèi)容。后世瞽叟夫妻和象在原初商人神話中，乃是具有黑暗神性的神祇，他們對(duì)舜(俊)的死亡迫害的內(nèi)在實(shí)質(zhì)，就是黑暗試圖扼殺光明的神話表達(dá)。在原初，帝俊應(yīng)該不是像后來(lái)的帝舜那樣，以超人的溫順孝悌接受父母兄弟死亡迫害的方式并感動(dòng)他們，而是像《韓非子》、《古本竹書(shū)紀(jì)年》、《莊子》等文獻(xiàn)說(shuō)的那樣，以打敗并懲罰他的對(duì)手的方式戰(zhàn)勝黑暗的壓迫?！邦派础迸c另一個(gè)創(chuàng)世神話“七竅鑿而混沌死”的混沌神話在深層具有共同的原型結(jié)構(gòu)。所謂南海北海大帝，正是時(shí)間和空間之神，他們的開(kāi)鑿使得無(wú)有吸食視聽(tīng)的混沌神成為有吸食視聽(tīng)器官的神，混沌之神也因此而死亡。光明世界誕生是通過(guò)與黑暗世界的對(duì)抗和沖突、最后打敗黑暗世界的方式完成的。這兩個(gè)神話的深層原型意象結(jié)構(gòu)具有共同性，它們各自不同的表層敘事形態(tài)，應(yīng)該是這個(gè)共同的原型意象結(jié)構(gòu)的不同轉(zhuǎn)換結(jié)果［15］。在此基礎(chǔ)上，筆者提出一個(gè)猜想:瞽叟和混沌在原初很可能是同一個(gè)神，混沌鑿死的神話與瞽叟生舜的故事，在原初很可能有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)［16］。

但關(guān)于混沌神話的研究中，還沒(méi)有學(xué)者像葉舒憲先生那樣，注意到混沌神話中七日鑿七竅的關(guān)目與中國(guó)古代春節(jié)禮俗中人日模式的內(nèi)在關(guān)系，揭示兩者之間的內(nèi)在關(guān)系，從而重構(gòu)出一個(gè)可能曾經(jīng)存在而后世僅以禮俗方式表達(dá)的創(chuàng)世神話，這應(yīng)該是一個(gè)很有意思的聯(lián)想和很有發(fā)現(xiàn)力的成果。

關(guān)于混沌神話，也有一些需要繼續(xù)研究的問(wèn)題。

首先，混沌神話是否是與人日禮俗有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的神話?葉舒憲先生將兩者聯(lián)系在一起是十分有發(fā)現(xiàn)性和想象力的②，但也有學(xué)者對(duì)人日禮俗的創(chuàng)世神話性質(zhì)提出質(zhì)疑。1999年云南大學(xué)中文系傅光宇先生發(fā)表了《“人日創(chuàng)世神話”獻(xiàn)疑》一文，該文列舉大量古代典籍資料，證明與人日相關(guān)的古代春節(jié)禮俗其實(shí)有兩種模式，一種是《荊楚歲時(shí)記》中所記的、源自晉代董勛《問(wèn)禮俗》中的“一日為雞，二日為犬，三日為豕，四日為羊，五日為牛，六日為馬，七日為人”的禮俗。二是托名東方朔的《東方朔占書(shū)》中“一日為雞，二日為犬，三日為豕，四日為羊，五日為牛，六日為馬，七日為人，八日為谷”的禮俗。隋唐文獻(xiàn)中，多引董勛所說(shuō)的禮俗，而宋以后文獻(xiàn)，則多引《東方朔占書(shū)》中的禮俗。從文獻(xiàn)記載資料看，《東方朔占書(shū)》應(yīng)該產(chǎn)生于東漢至南北朝這個(gè)階段，董勛《問(wèn)禮俗》亦產(chǎn)生于這個(gè)階段，因此在時(shí)間上大體差不多。作者說(shuō):“由上可知，董勛《問(wèn)禮俗》與《東方朔占書(shū)》均著錄于隋、唐史書(shū)，至《宋史》方不見(jiàn)著錄，則宋以前二書(shū)并行于世。宋代諸書(shū)多引《東方朔占書(shū)》，則該書(shū)宋代尚流行于時(shí)。但董勛《問(wèn)禮俗》釋‘人日’只言‘正月一日至七日’，而《東方朔占書(shū)》則言‘歲后八日’，從元日說(shuō)到初八。這起碼可以說(shuō)明:‘人日’禮俗源自以圣數(shù)‘七’為結(jié)構(gòu)素之創(chuàng)世神話的說(shuō)法并不可靠。因?yàn)樗€涉及到數(shù)字‘八’?！吨芤住は缔o上》:‘天七，地八’;《京房易傳》卷下:七為‘陽(yáng)之?dāng)?shù)’，八為‘陰之?dāng)?shù)’?！摺c‘八’均為神秘?cái)?shù)字，所謂圣數(shù)字但天地有別，陰陽(yáng)迥異，不能混淆為一。”［17］

作者進(jìn)而從典籍和民俗資料中找到不少案例，說(shuō)春節(jié)這一禮俗在后來(lái)，還有以十日為限的，如九麻十豆之類的說(shuō)法。而無(wú)論《荊楚歲時(shí)記》還是《東方朔占書(shū)》中的上述春節(jié)禮俗，在中國(guó)古代，是農(nóng)業(yè)民族為了預(yù)知、祈求、祭祀和慶賀一年風(fēng)調(diào)雨順、人事平安、六畜興旺、五谷豐登的一種“占候”習(xí)俗，“在這‘占候’習(xí)俗和開(kāi)天辟地的創(chuàng)世神話之間，根本找不到一點(diǎn)聯(lián)系。詳析《荊楚歲時(shí)記》中古之‘人日’禮俗，實(shí)系以祝愿人畜興旺為解，與占卜之意并不相悖?！保?7］

傅文之后，學(xué)者聞齋亦發(fā)表《人日創(chuàng)世神話質(zhì)疑》一文［18］，繼續(xù)對(duì)葉舒憲將人日禮俗作為中國(guó)古代創(chuàng)世神話進(jìn)行質(zhì)疑。

筆者老家正在鄂中，這是古代荊楚的核心地域，兒時(shí)也常聽(tīng)長(zhǎng)輩談?wù)撨@種春節(jié)禮俗，卻是以十日為限的，即在第七日“人日”之后，還有正月初八、初九、初十分別為谷日、豆日、麻日的說(shuō)法，農(nóng)民們根據(jù)正月這十天每一天的陰晴狀態(tài)，預(yù)判相應(yīng)的人類與動(dòng)植物在當(dāng)年盛衰豐歉狀態(tài)。這在當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)輩人那里，是常識(shí)性的禮俗?？梢?jiàn)至少到近現(xiàn)代的鄂中一帶，春節(jié)以后的占候習(xí)俗不是以七日為模式的。但這是否就意味著葉舒憲的重構(gòu)性研究就是錯(cuò)的呢?那還不能做這樣的判斷，完全存在這種可能:即“人日”為最后一日的七日模式可能是起源最早的，而在七日之后添加一日或三日，形成八日或十日模式，可能起源相對(duì)較晚。這種在一個(gè)原生性模式基礎(chǔ)之上順序性地添加新的因素，衍生出新的次生性模式的情形，在文化史上是常見(jiàn)的。當(dāng)然，這只是本人的一個(gè)猜測(cè)。

人日禮俗是否具有創(chuàng)世神話性質(zhì)，這是它與混沌神話是否有關(guān)聯(lián)的前提，這個(gè)問(wèn)題上的不同意見(jiàn)大約還將繼續(xù)存在，有待更進(jìn)一步的研究。

其次，混沌神話在古代文獻(xiàn)中有多個(gè)，而不是一個(gè)，諸位研究者基本都是取的《莊子》中的那個(gè)寓言，確認(rèn)這個(gè)寓言是古代神話轉(zhuǎn)換而來(lái)的，但還有三個(gè)混沌神，即《山海經(jīng)》、《左傳》、《神異經(jīng)》中的混沌神。

《左傳·文公十八年》載為舜所放四兇之一的“混沌”:

帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇慝，天下之民謂之混沌。［19］

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》:

又西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黃。英水出焉，而西南流注于湯谷。有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目，是識(shí)歌舞，實(shí)為帝江也。［20］

《神異經(jīng)·西荒經(jīng)》:

昆侖西有獸焉，其狀如犬，長(zhǎng)毛，四足，似羆而無(wú)爪，有目而不見(jiàn)，行不開(kāi)，有兩耳而不聞，有人知性，有腹無(wú)五臟，有腸直而不旋，食徑過(guò)。人有德行而往抵觸之，有兇德則往依憑之。名渾沌。［21］

這幾個(gè)混沌與《莊子》中的混沌神不同，這些不同的混沌神之間的關(guān)系是怎樣的?它們都源自古代混沌創(chuàng)世神話嗎，是同一個(gè)神嗎?如果是，何以有如此不同的形象?如果不是，它們的關(guān)系是怎樣的?迄今為止，尚未有一種研究令人信服地解決這個(gè)問(wèn)題。

又其次，從神話角度講，世界的創(chuàng)生一般是通過(guò)具有人格形態(tài)的神祇們的相關(guān)行動(dòng)(生殖或動(dòng)作)展開(kāi)和完成的，因此具有較強(qiáng)故事性，但《莊子》中的混沌神話中，混沌基本是一種自然世界始源狀態(tài)的表述，也沒(méi)有關(guān)于他的故事，如果要采取重構(gòu)的方式，是否能夠在古代文獻(xiàn)中找到可靠的資料，可信地重構(gòu)一個(gè)具有故事性的混沌創(chuàng)世神話?

上述幾個(gè)方面都存在繼續(xù)探討的空間。

注 釋:

① N．J．Girardot，Myth and Meaning in Early Taoism，The University Press of alifornia，1983年第12 頁(yè)．轉(zhuǎn)引自葉舒憲《中國(guó)神話學(xué)百年回眸》，《學(xué)術(shù)交流》2005年第1 期。

② 在葉舒憲之后，2002年，董楚平先生在《中國(guó)上古創(chuàng)世神話鉤沉》一文(載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2002．05)也專門(mén)對(duì)人日禮俗的創(chuàng)世神話性質(zhì)進(jìn)行了研究和確認(rèn)。

［1］袁 珂．古神話選釋［M］．北京:人民文學(xué)出版社，1979:5．

［2］袁 珂．中國(guó)神話通論［M］．成都:巴蜀書(shū)社，1991:88．

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［11］李紅英．追尋原母神——關(guān)于宇宙創(chuàng)生神話的探索［J］．中州大學(xué)學(xué)報(bào)，2009(3)．

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［21］東方朔．神異經(jīng)［M］//漢魏六朝筆記小說(shuō)大觀．張華注．上海:上海古籍出版社，1999:54．