子產(chǎn)思想的內(nèi)在沖突與超越

桑東輝

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

春秋戰(zhàn)國時(shí)期是中國歷史上的軸心時(shí)期。這一時(shí)期，中國智士極其活躍，出現(xiàn)了諸子百家群起爭鳴的思想界盛世。即或是職業(yè)政治家們也不甘寂寞，很多政治家的思想其深邃程度也達(dá)到了思想家的高度，并對諸子思想的形成產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。齊國的管仲、鄭國的子產(chǎn)、晉國的叔向等都對中國傳統(tǒng)思想觀念的生成和發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。本文以子產(chǎn)為例，對存在于其思想體系中的幾大內(nèi)在沖突和矛盾進(jìn)行剖析，尋繹其超越路徑。

一、“從天所與”與“天人不相及”

子產(chǎn)在對待天人關(guān)系問題上，曾經(jīng)有過不同的論述。他既主張“吾從天所與”（《左傳·襄公三十年》），又強(qiáng)調(diào)“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）。分析這兩種表述所發(fā)生的具體語境，我們不難發(fā)現(xiàn)，子產(chǎn)在天人關(guān)系上，是始終堅(jiān)持重人事的現(xiàn)實(shí)主義，而不是盲目地順從天，敬畏天，祈求天。

子產(chǎn)“吾從天所與”的思想是針對伯有與子皙之亂而發(fā)的。當(dāng)時(shí)在鄭國政治舞臺(tái)上，七穆公族是最大的政治勢力。但七穆之間彼此不和，內(nèi)訌不斷。有一個(gè)時(shí)期，七穆之中的駟、良之族彼此攻訐。在子產(chǎn)看來雙方都有弊病，所謂駟、良之爭在于“伯有侈而愎，子皙好在人上，莫能相下也?！碑?dāng)二者矛盾積聚到一定程度，終于爆發(fā)了伯有與子皙的火拼。當(dāng)時(shí)，有人勸子產(chǎn)：“就直助強(qiáng)！”子產(chǎn)曰：“豈為我徒？國之禍難，誰知所儆？或主強(qiáng)直，難乃不生。姑成吾所。”當(dāng)爭斗雙方勢均力敵，都希望把子產(chǎn)拉到自己的一邊。子產(chǎn)堅(jiān)持“兄弟而及此，吾從天所與?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚┎⒃谧悠さ膸椭?，平定了內(nèi)亂。應(yīng)該說，子產(chǎn)的“從天所與”思想不是被動(dòng)地聽天由命，而是建立在斗爭雙方爭斗正義性的研判基礎(chǔ)上的。在子產(chǎn)看來，雙方都不是正義的，一個(gè)是“侈而愎”，一個(gè)則“好在人上”，如果僅僅“就直助強(qiáng)”就喪失了原則。在當(dāng)時(shí)的情況下，子產(chǎn)保持了中立，“從天所與”就是保持中立，等雙方兩敗俱傷，分出勝負(fù)時(shí)，子產(chǎn)才在子皮幫助下，平息內(nèi)亂，收拾殘局。

而“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”則是針對裨灶預(yù)言而發(fā)的?！蹲髠鳌ふ压吣辍罚厚栽铑A(yù)言鄭國將有火災(zāi)，勸說子產(chǎn)用瓘斝玉瓚來禳災(zāi)，子產(chǎn)拒絕了。轉(zhuǎn)年，裨灶又一次提出用寶物來禳災(zāi)，并說：“不用吾言，鄭又將火?！贝蠹乙捕颊埱笥脤毼镬鼮?zāi)，但子產(chǎn)還是不同意。他認(rèn)為天道非人所能知，天人不相及，裨灶預(yù)言沒有根據(jù)，所以反對禳災(zāi)。子產(chǎn)雖然不主張通過人為的祭祀禳災(zāi)活動(dòng)來改易天命，但他主張應(yīng)采取積極的措施防災(zāi)減災(zāi)。史載，子產(chǎn)采取了疏散群眾，送走和辭謝外國使節(jié)；搶救并轉(zhuǎn)移卜龜、神位等國家重器；指示相關(guān)人員分工負(fù)責(zé)，明確相關(guān)人員的職責(zé)范圍；確定受災(zāi)損失，減免受災(zāi)人員的賦稅；同時(shí)，子產(chǎn)不忘加強(qiáng)國防，防止外敵來襲，并及時(shí)向各國通報(bào)災(zāi)情，等等積極措施。當(dāng)然，子產(chǎn)也“為火故，大為社祓禳于四方，振除火災(zāi)”，但這并不意味著子產(chǎn)相信迷信活動(dòng)能有效地防止災(zāi)害的發(fā)生，而是因?yàn)檫@樣做是當(dāng)時(shí)的習(xí)慣做法，也即“禮”的內(nèi)容之一。所以，《左傳·昭公十八年》在“大為社祓禳于四方，振除火災(zāi)”的后面加上兩個(gè)字“禮也”，直接說明這是禮法的要求。按照子產(chǎn)的“天人不相及”理論，子產(chǎn)根本不相信這些迷信方法能影響并阻止自然災(zāi)害的發(fā)生，如果他真相信，就不會(huì)采取一系列復(fù)雜而全面的防災(zāi)救災(zāi)措施。無獨(dú)有偶，次年，鄭國又出現(xiàn)“龍斗洧淵”的怪事，人們敦請執(zhí)政子產(chǎn)組織祭祀。子產(chǎn)又以“我斗，龍不我覿也。龍斗，我獨(dú)何覿焉？禳之，則彼其室也。吾無求于龍，龍亦無求于我”（《左傳·昭公十九年》）而拒絕禳災(zāi)祭祀等迷信活動(dòng)。同時(shí)，子產(chǎn)更反對因祈雨祭祀而毀壞林木的做法，認(rèn)為“有事于山，蓺山林也，而斬其木，其罪大矣。”（《左傳·昭公十六年》）《左傳》中有多處子產(chǎn)談及鬼神等超自然現(xiàn)象的地方，但具體分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)子產(chǎn)雖然未必達(dá)到唯物主義無神論的高度，但他對鬼神的態(tài)度是敬而遠(yuǎn)之，某種程度類似孔子那樣為了神道設(shè)教而談及鬼神，其骨子里并不一定真的相信有鬼神。即便他真的相信有鬼神，他也從不認(rèn)為鬼神會(huì)對人的行動(dòng)以及人類社會(huì)產(chǎn)生起到關(guān)鍵性影響作用①子產(chǎn)曾圍繞伯有為祟和晉侯之疾多次談到鬼神問題，但其鬼神觀并非單純的敬畏鬼神，而仍與其“天道遠(yuǎn)、人道邇，非所及也”的思想理路一脈相承。關(guān)于子產(chǎn)的鬼神觀，筆者另文專論，茲不展開。。

應(yīng)該說，子產(chǎn)的天道觀是一以貫之，不曾改易的。他的天道觀說穿了，就是不迷信天命，不對超自然的神秘現(xiàn)象進(jìn)行非理性解釋和巫術(shù)禳救，而注重人類自身努力和自我救助。雖然他沒有明確表示過“人定勝天”的思想，但從子產(chǎn)主張?zhí)烊烁ゼ啊埼覠o求等思想中，可以看出子產(chǎn)是主張靠人類自身力量來解決所遇到的現(xiàn)實(shí)問題，已經(jīng)含有后世荀子所謂 “制天命而用之”（《荀子·天論》）的思想萌芽。而反觀子產(chǎn)“從天所與”不過是在政治斗爭中的一種審時(shí)度勢之舉，是在形勢尚不明朗的情況下的一種觀望態(tài)度，不能代表子產(chǎn)的天人觀，充其量只是一種較為圓滑的政治手腕。因此，子產(chǎn)的“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”的思想與“從天所與”的思想看似相互齟齬，實(shí)則并不矛盾。前者是子產(chǎn)一以貫之的天道觀，而后者則是在特定歷史條件下的一種權(quán)宜之舉。前者屬于子產(chǎn)的本體論思想范疇，后者則屬于子產(chǎn)政治論的思想范疇，二者的發(fā)生語境和范疇均不相關(guān)。

二、尊奉禮與鑄刑書

子產(chǎn)對禮非常重視，時(shí)人都稱子產(chǎn) “舉不逾等”，“知禮”，“守禮”。這從子產(chǎn)讓而不失禮，終受三邑①子產(chǎn)讓而不失禮，終受三邑事見《左傳·襄公二十六年》。等實(shí)例中可見端倪。子產(chǎn)還有自己的一套關(guān)于禮的理論。即：

“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犠，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務(wù)，以從四時(shí)；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚?/p>

子產(chǎn)禮論的基本傾向是對禮的肯定。他所說的君臣上下、夫婦內(nèi)外、父子兄弟等人倫綱常其宗旨在于說明禮是節(jié)制人的行為、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定所必不可少的東西[1]。按照子產(chǎn)的理論，禮被抬高到“天之經(jīng)”、“地之義”的高度，是人們思想和行動(dòng)的準(zhǔn)則，即“民之行也”。人們所遵從的準(zhǔn)則是作為“天地之經(jīng)”的禮，具體說，就是“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！睂⑷藗兊暮?、惡、喜、怒、哀、樂都?xì)w之于六氣所生，要求人們“審則宜類，以制六志”，按照禮的要求，來約束人們的喜怒哀樂，使“哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！痹谶@里，子產(chǎn)將禮提升到貫穿天道、地道、人道而構(gòu)成世界整體和諧的秩序規(guī)范，是“成人”②“成人”乃子太叔對子產(chǎn)禮論的理解和發(fā)揮。當(dāng)時(shí)趙簡子聽了子太叔引述的上面子產(chǎn)論禮的一大段話后，慨嘆到“甚哉，禮之大也！”子太叔對曰：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？”的必要且充分條件。他所提出的以禮修養(yǎng)主張成為后世儒家學(xué)派重要的思想資料[2]。正如春秋時(shí)期思想家普遍認(rèn)為“禮的主要精神在于符合事理以治國安民，而不在于其揖讓周旋的儀式節(jié)文”[3]一樣，子產(chǎn)也重視禮的內(nèi)在精神及其約束和秩序作用。一句話，在子產(chǎn)那里，禮是維護(hù)宗法等級制度的重要手段，禮的內(nèi)在精神重于外在形式。子產(chǎn)反對把禮當(dāng)作一種表面的形式來加以履行，特別反對失去禮之內(nèi)在精神的虛禮?！安屑人溃勾笫访癁榍?，辭。大史退，則請命焉。復(fù)命之，又辭。如是三，乃受策入拜。子產(chǎn)是以惡其為人也，使次己位?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚┳赢a(chǎn)對這種庸俗虛偽的政治作秀深為反感。子產(chǎn)對禮非常重視，尤其重視禮的實(shí)在意義，其根本著眼點(diǎn)在于從人們的思想意識(shí)、行為規(guī)范上恢復(fù)已遭僭越的禮制，改變“上下不親，父子不和”的社會(huì)狀況，幻想恢復(fù)舊日的“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運(yùn)》）的宗法等級秩序，重建鄭國的國政。

盡管子產(chǎn)把禮抬到了天地之經(jīng)、萬民之則的高度，但他并不認(rèn)為光靠禮就能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定、政治的清明。在面對禮崩樂壞的春秋季世，子產(chǎn)不得不祭出法的大旗。公元前536年，子產(chǎn)鑄刑書。關(guān)于子產(chǎn)鑄刑書的具體內(nèi)容和意義，學(xué)界爭論不一。有法史學(xué)家將學(xué)界對子產(chǎn)鑄刑書的性質(zhì)研判歸納為三種，一是標(biāo)志著中國從判例法向成文法的轉(zhuǎn)變，二是標(biāo)志著中國從秘密法向公開法的轉(zhuǎn)變,三是標(biāo)志著中國從習(xí)慣法向成文法的轉(zhuǎn)變。并在此基礎(chǔ)上提出了自己的觀點(diǎn)，即子產(chǎn)鑄刑書標(biāo)志著立法權(quán)和司法權(quán)從多元向一元的轉(zhuǎn)變[4]。嗣后，又有研究者提出，子產(chǎn)鑄刑書標(biāo)志著社會(huì)控制模式的巨大轉(zhuǎn)變[5]。如果從與子產(chǎn)同時(shí)代的人——叔向的觀點(diǎn)看，子產(chǎn)鑄刑書拋棄了 “先王議事以制，不為刑辟”（《左傳·昭公六年》）的古制，必然導(dǎo)致“民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書”（《左傳·昭公六年》）。就這點(diǎn)來說，無疑是對傳統(tǒng)等級秩序的否定，對宗法貴族階級統(tǒng)治來說，不啻敲響了喪鐘，因此引起保守勢力的喧然大嘩。叔向激烈反對子產(chǎn)作刑書，把公布成文法看作宗法貴族統(tǒng)治的末日，驚呼：“民知爭端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！”（《左傳·昭公六年》）孔子雖然沒有對子產(chǎn)鑄刑書發(fā)表具體的意見，但他對其后晉國鑄刑鼎一事予以猛烈抨擊：

“晉其亡乎，失其度矣！夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法？”（《左傳·昭公二十九年》）

從叔向批評子產(chǎn)鑄刑書和孔子批評晉國鑄刑鼎來看，子產(chǎn)鑄刑書導(dǎo)致了統(tǒng)治秩序的混亂，使普通國人都可以根據(jù)刑書所公布的法律內(nèi)容來維護(hù)自己的權(quán)益，與統(tǒng)治階級貴族來分庭抗禮，這也就是叔向所說的“民知有辟，則不忌于上，并有爭心”和孔子所說的“貴賤無序”的問題?？磥?，鑄刑書、鑄刑鼎關(guān)鍵在于打破了貴賤不愆的等級秩序，是放棄了禮治而采取刑治的變亂之舉，結(jié)果是人們“將棄禮而征于書”。

在宗法制社會(huì)，禮和法是調(diào)整人們行為的兩大重要規(guī)范，其中禮在周初發(fā)揮著主要社會(huì)約束規(guī)制作用。按照三世三典的古制，一般來說，在治世，法寓禮中。但隨著社會(huì)發(fā)展，春秋時(shí)期禮已遭到嚴(yán)重踐踏，“君君、臣臣、父父、子子”的一套傳統(tǒng)倫理綱常已逐漸失去束縛力。“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公上》）。為了匡救王綱解鈕、禮樂廢弛之弊，子產(chǎn)大膽地突出了法制的作用。其實(shí)，在子產(chǎn)的思想中，也是重禮的。從前述的禮論中，子產(chǎn)是把法看做是禮的附庸。禮不僅具有能“為溫慈、惠和，以效天之生殖長育”的仁政一面，而且禮的另一個(gè)十分重要的功用，就在于禮還能“為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮”。子產(chǎn)通過鑄刑書凸顯刑罰的作用，實(shí)則出于不得已。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的鄭國內(nèi)部斗爭十分尖銳，七穆勢力此消彼長，已呈現(xiàn)出“國小而偪、族大寵多”的季世景象。維持貴族統(tǒng)治秩序的禮樂制度已失去約束力，新的道德規(guī)范尚未建立，因此要想挽救貴族階級岌岌可危的命運(yùn)，穩(wěn)固鄭國政局，必須以刑罰輔弼禮治，用成文法來規(guī)制各階層的權(quán)利、義務(wù)，對社會(huì)秩序進(jìn)行重新調(diào)整，使鄭國在春秋末世中得以茍延殘喘。正如子產(chǎn)在回答叔向責(zé)難時(shí)所說：“僑不才，不能及子孫。吾以救世也?！保ā蹲髠鳌ふ压拍辍罚┮虼?，子產(chǎn)鑄刑書并不一定是自覺站在法家的角度來調(diào)整禮與法、道德與法律的關(guān)系，也不是放棄禮治，而更多地只是“救世”的權(quán)宜之計(jì)。從子產(chǎn)自身的思想脈絡(luò)看，子產(chǎn)骨子里仍是尊奉禮的，鑄刑書只是一種為了救世的無奈之舉，且“為刑罰”也是禮的一種功用，在本質(zhì)上與禮治并不矛盾。

三、用竹刑與殺鄧析

說到子產(chǎn)鑄刑書，凸顯刑罰的作用，就不能不提到子產(chǎn)與法律相關(guān)的另一個(gè)頗有爭議的事件，即子產(chǎn)殺鄧析而用其竹刑。要闡述這個(gè)問題，首先要回答子產(chǎn)是否殺鄧析的問題。

學(xué)界有兩種觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為子產(chǎn)殺了鄧析。其依據(jù)的史料則是 《荀子》、《呂氏春秋》、《列子》、《淮南子》、《說苑》等。 《呂氏春秋·離謂》載：“鄭國多相縣以書者，子產(chǎn)令無縣書，鄧析致之。子產(chǎn)令無致書，鄧析倚之。令無窮，則鄧析應(yīng)之亦無窮矣?！庇终f：“子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之，與民之有獄者約：大獄一衣，小獄襦袴。民之獻(xiàn)衣襦袴而學(xué)訟者，不可勝數(shù)。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可變。所欲勝因勝。所欲罪因罪。鄭國大亂，民口 嘩。子產(chǎn)患之，于是殺鄧析而戮之。民心乃服，是非乃定，法律乃行?！薄读凶印ちγ芬嘣疲骸班囄霾賰煽芍f，設(shè)無窮之辭。當(dāng)子產(chǎn)執(zhí)政，作《竹刑》，鄭國用之，數(shù)難子產(chǎn)之治，子產(chǎn)屈之。子產(chǎn)執(zhí)而戮之，俄而誅之。”其他記載見《荀子·宥坐》、《淮南子·祀論訓(xùn)》、《說苑·指武》等，其記載大同小異，此不一一贅述。這些記載都認(rèn)為是子產(chǎn)殺鄧析。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為子產(chǎn)沒有殺鄧析。其根據(jù)不僅是此二人在存世時(shí)間上的矛盾①，根據(jù)《左傳》記載，鄧析被殺是在魯定公九年，而子產(chǎn)則死于魯昭公二十年，前后相差21年。而且其所依據(jù)的史料記載最早可追溯到《左傳》。據(jù)《左傳·定公九年》記載?！班嶑啔N殺鄧析,而用其《竹刑》”。明確記述是駟歂殺了鄧析而用其竹刑。杜預(yù)《左傳注》曰：“鄧析，鄭大夫。欲改鄭所鑄舊制，不受君命，而私造刑法，書之于竹簡，故言《竹刑》?！笨追f達(dá)《正義》曰：“昭六年，子產(chǎn)鑄刑書于鼎。今鄧析別造《竹刑》，明是改鄭所鑄舊制。若用君命遣造，則是國家法制，鄧析不得獨(dú)專其名。駟歂用其刑書，則其法可取，殺之不為作此書也?！币环绞禽^為可信的《左傳》及其注疏，但卻是孤證，另一方是諸子之說，除了《荀子》、《呂氏春秋》等先秦諸子著作，還包括時(shí)代更為晚出的《淮南子》、《列子》、《說苑》等，但幾乎眾口一詞，都堅(jiān)稱是子產(chǎn)殺了鄧析。諸子舍《左傳》而堅(jiān)持子產(chǎn)殺鄧析，其是否有什么確鑿的證據(jù)來源，目前已不可考①章太炎在《春秋左傳讀》中曾就鄧析是否為子產(chǎn)所殺作過推證，他指出《左傳》記載是鄭駟歂殺鄧析，而用其《竹刑》，但卻不言月日。由此章氏推斷殺鄧析在子產(chǎn)存時(shí)，用《竹刑》則在魯定公九年，也就是駟歂為政時(shí)。章氏還提出另一種推測，即子產(chǎn)殺鄧析時(shí)，可能駟歂在側(cè)參贊。。但從上述兩種觀點(diǎn)所引征的內(nèi)容來看，我們不難發(fā)現(xiàn)其共同之處。首先，都證明了鄧析做竹刑，且竹刑的內(nèi)容是針對子產(chǎn)所鑄刑書的，是針對子產(chǎn)刑書的弱點(diǎn)和漏洞所作的。其次，鄧析確實(shí)是被鄭國執(zhí)政所殺，至于是子產(chǎn)還是其繼任者，現(xiàn)在已無從稽考。

錢穆曾將《左傳》和諸子的記載綜合起來，對鄧析之死進(jìn)行了推度。他說：“是駟歂之誅鄧析,正為其教訟亂制。然必子產(chǎn)《刑書》疏闊，故鄧析得變易是非，操兩可，設(shè)無窮，以取勝。亦必其《竹刑》較子產(chǎn)《刑書》為密,故駟歂雖誅其人，又不得不舍舊制而用其書也。”[6]筆者認(rèn)為，無論是《左傳》的記載，還是諸子的說法，其均必有所本。除了在殺鄧析的主體是子產(chǎn)還是駟歂這個(gè)問題上，這兩種記載必有一謬外②或如章太炎氏折中為子產(chǎn)殺鄧析而駟歂在側(cè)參贊。，在鄧析之死的原因上，兩種說法適相補(bǔ)益。綜合歷史記載，筆者認(rèn)為，鄧析作為中國歷史上有記載的第一位律師從業(yè)者，他擅長名辯，“操兩可之說，設(shè)無窮之辭”。此外，鄧析還能設(shè)身處地為當(dāng)事人著想，站在當(dāng)事人的角度為其辯護(hù)，“不法先王，不是禮義”（《荀子·非十二子》），必然導(dǎo)致“是非無度”。更有甚者，他還有償授徒，教會(huì)了許多學(xué)生從事訴訟代理工作，這樣就擾亂了宗法社會(huì)的統(tǒng)治根基——禮的秩序，造成“鄭國大亂，民口 嘩”。 此外，鄧析在游刃于“代訟”、“庭辯”之余，還不甘寂寞，尋摘子產(chǎn)所鑄刑書的疏漏，斗膽私造刑書。由于是私造，所以不能像執(zhí)政者那樣將所造的刑書鑄于鼎上，而只能刻于竹簡上。但其所造《竹刑》確實(shí)補(bǔ)葺了子產(chǎn)刑書的不足，故而，執(zhí)政用鄧析《竹刑》而殺其人。以上不難看出，鄧析被殺是多重原因的，一是操兩可之說，淆亂是非；二是教訟亂制，擾亂社會(huì)秩序；三是自造《竹刑》，挑戰(zhàn)國家立法體系。因此，鄧析被殺是數(shù)罪并罰的結(jié)果，單獨(dú)的一個(gè)原因或不致被殺。無論是子產(chǎn)殺的鄧析，還是其繼任者駟歂殺的鄧析，在殺鄧析用《竹刑》這一點(diǎn)上，其內(nèi)在邏輯關(guān)系并不矛盾。一方面，用《竹刑》，是繼承和發(fā)展了子產(chǎn)鑄刑書的政法改革理路，并進(jìn)一步完善了鄭國的刑書；另一方面，殺鄧析，又是維護(hù)以禮為基礎(chǔ)的統(tǒng)治秩序，澄清是非善惡，以加固長幼有序、貴賤有等的社會(huì)秩序。

四、眾怒難犯、不毀鄉(xiāng)校與茍利社稷、死生以之

子產(chǎn)非常重視民意，關(guān)注民心的向背。他接受了然明“視民如子”的主張，在一些具體問題上，不失原則地對國人作些讓步：以“眾怒難犯，專欲難成”來勸誡子孔“焚載書”（《左傳·襄公十年》）。子產(chǎn)保留鄉(xiāng)校作為國人議政、謗政的輿論場所，認(rèn)為“其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川。大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚┳赢a(chǎn)正是吸取了厲王弭謗、終見流彘③厲王弭謗、終見流彘事見《國語·周語上》。的歷史教訓(xùn)，而采取了“決之使導(dǎo)”、“宣之使言”（《國語·周語上》），把國人的意見、人心的向背當(dāng)作為政治國的資鑒。但同時(shí)也必須看到鄉(xiāng)校這種形式僅僅限于議政、謗政，為統(tǒng)治者的為政提供咨詢，并沒有督責(zé)國政、民主決策的功能。而且，據(jù)童書業(yè)先生考證，“鄉(xiāng)?！笔侵浮敖獭畤恕畬W(xué)校，其所習(xí)者蓋亦本為射、御、禮、樂等而已。古學(xué)校在平時(shí)蓋又可為‘國人’議政之所。”[7]由此可見，在鄉(xiāng)校議政的只限于國人，而非全體人民。作為統(tǒng)治階級的執(zhí)政——子產(chǎn)骨子里還是把人民當(dāng)作單純的被統(tǒng)治對象而被動(dòng)地接受統(tǒng)治，絲毫不給人民以民主，“興鄉(xiāng)校”充其量不過是為了更有利其統(tǒng)治而采取的“開明專制”策略，且鄉(xiāng)校乃議政、謗政場所，非決策機(jī)構(gòu)。從本質(zhì)上看，子產(chǎn)是民本主義者，他的不犯眾怒，不毀鄉(xiāng)校，歸根結(jié)底都是把人民作為統(tǒng)治的基礎(chǔ)，要求統(tǒng)治者要視民如子，不要專欲，而要予人以利，給人之欲，以成其事。子產(chǎn)關(guān)于“求逞于人，不可；與人同欲，盡濟(jì)”（《左傳·昭公四年》）的思想雖發(fā)生在回答楚王問話的特殊語境下，但這也代表了子產(chǎn)的一貫觀點(diǎn)。這點(diǎn)也可以從子產(chǎn)對陳國國政的研判中推斷得出。他指出，陳國只注重聚禾粟，繕城郭，“恃此二者，而不撫其民”（《左傳·襄公三十年》），加之國君弱公室強(qiáng)、大子卑大夫敖、政出多門、介于大國，認(rèn)定陳國不出十年必亡。在對陳國國勢的預(yù)言中，子產(chǎn)的觀點(diǎn)主要是反對徒聚禾粟，繕城郭，而不知愛民，重民，善撫其民。在他看來，“小國無文德，而有武功，禍莫大焉?！保ā蹲髠鳌は骞四辍罚┳赢a(chǎn)認(rèn)為，人民是統(tǒng)治的基礎(chǔ)，為政者要對人民給以適當(dāng)愛護(hù)，施以仁政，而不要過分壓榨，以免動(dòng)搖貴族統(tǒng)治的根基。

子產(chǎn)雖然注重民意，但落實(shí)到具體施政問題上，其根本出發(fā)點(diǎn)還在于“救世”，在于是否有利于鄭國社稷的千秋大業(yè)。如在作封洫的問題上，子產(chǎn)就力排眾議，表現(xiàn)出一種“雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）的改革勇氣。早在子產(chǎn)“作封洫”以前，子駟就曾一度“為田洫”，力圖改變“疆埸日駭”的狀況，但這導(dǎo)致了“司氏、堵氏、侯氏、子師氏皆喪田焉?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚?shí)際上這些喪田者所喪的田都是超規(guī)制侵吞的公田，是僭禮越制的結(jié)果，用今天的法律術(shù)語說就是“不當(dāng)?shù)美薄＿@些“不當(dāng)?shù)美笔艿經(jīng)_擊的貴族發(fā)動(dòng)了政變，“晨攻執(zhí)政于西宮之朝，殺子駟、子國、子耳，劫鄭伯以如北宮。”（《左傳·襄公十年》）史稱“西宮之亂”。雖然這次政變被鎮(zhèn)壓下去，但勘正井田疆界的工作也被迫暫時(shí)停止。這表明在貴族統(tǒng)治階級內(nèi)部新興勢力與保守勢力之間的斗爭已十分尖銳。“西宮之亂”后的二十年，子產(chǎn)當(dāng)鄭國執(zhí)政期間，又開始“作封洫”，對“大人之忠儉者，從而與之；泰侈者，因而斃之。”（《左傳·襄公三十年》）立即遭到國人的普遍反對。因?yàn)樽赢a(chǎn)所進(jìn)行的改革其內(nèi)容是“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚┲攸c(diǎn)是對已遭漫汙的井田疆界進(jìn)行重新勘定、修復(fù)。這樣必然要觸及很多占田越限者的利益。在占田越限者中不僅有司氏、堵氏、侯氏、子師氏這樣的貴族豪強(qiáng)，也有開墾荒地的普通國人，所以子產(chǎn)的“作封洫”改革最初是遭到國人的普遍反對的。從政一年，就出現(xiàn)了輿人作歌來詆毀、威脅子產(chǎn)的現(xiàn)象。輿人誦之曰：“取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之。孰殺子產(chǎn)，吾其與之！”（《左傳·襄公三十年》）子產(chǎn)不為所動(dòng)，堅(jiān)持改革，很快收到了良好的效果。到了執(zhí)政第三年，受到了國人的普遍稱道，輿人又作歌誦之曰：“我有子弟，子產(chǎn)誨之。我有田疇，子產(chǎn)殖之。子產(chǎn)而死，誰其嗣之”。（《左傳·襄公三十年》）從改革開始的“輿人誦之”①此處的誦有謗的意思，表達(dá)的是怨言、不滿和詛咒。到改革成功后的“輿人誦之”②此處的誦則有頌的意思，表達(dá)的是頌揚(yáng)、感激和愛戴。，我們不難看出，子產(chǎn)的改革思路是現(xiàn)實(shí)的。在當(dāng)時(shí)的情況下，單純通過恢復(fù)舊的田制來鞏固統(tǒng)治已然不可能，故一方面，子產(chǎn)對占田越制者加以限制，另一方面，對開墾荒地者予以適度認(rèn)可，使得一些貴族新拓展的土地被“并入了鄭國的日常行政體系，在他們的土地上征收賦稅。”[8]意在通過規(guī)范土地制度而鞏固國家稅收制度，維護(hù)鄭國宗法貴族統(tǒng)治的根基。

客觀地看，子產(chǎn)“作封洫”的改革是時(shí)代發(fā)展的必然產(chǎn)物，而不是簡單地恢復(fù)井田制的舊制?！白鞣怃钡谋举|(zhì)就是為恢復(fù)鄭國業(yè)已破壞的井田疆界，鞏固貴族統(tǒng)治基礎(chǔ)而進(jìn)行的、主觀上屬保守性質(zhì)，而客觀上又有所變通、推動(dòng)了社會(huì)發(fā)展的改革?！白鞣怃睂?shí)際上是保守勢力與新興勢力之間進(jìn)行的一次博弈，其結(jié)果應(yīng)該是雙贏的：新興貴族的開墾荒地得到執(zhí)政的認(rèn)可；國家對新興貴族開墾的荒地劃定疆界，進(jìn)行征稅。子產(chǎn)“作封洫”既是維護(hù)原有井田制的保守做法又是擴(kuò)大國家土地貢賦范圍的實(shí)用手段。公元前538年，子產(chǎn)推行作丘賦的改革，再次遭到國人的反對?！皣酥r之。曰：‘其父死于路，己為蠆尾。以令于國，國將若之何？’”（《左傳·昭公四年》）但子產(chǎn)不為所動(dòng)，堅(jiān)持“茍利社稷，死生以之”。雖然在焚載書問題上，子產(chǎn)以“眾怒難犯，專欲難成”，而主張不犯眾怒。但在作丘賦問題上，可以看出，子產(chǎn)不犯眾怒的前提是為政者是否專欲。在子產(chǎn)看來，人有欲望很正常，所謂“無欲實(shí)難。皆得其欲，以從其事?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚┑绻麨榱艘患核嚼?，為了專欲而犯眾怒，子產(chǎn)是堅(jiān)決反對的，他主張“與人同欲，盡濟(jì)”。而“與人同欲”，不犯眾怒是有前提條件的，不是無條件地滿足人的欲望，無原則地不犯眾怒。如果為了國家和民族的利益，即使遭到國人的一致反對，也要堅(jiān)持自己的立場。子產(chǎn)堅(jiān)持“為善者不改其度，故能有濟(jì)也。民不可逞，度不可改。《詩》曰：‘禮義不愆，何恤于人言?！岵贿w矣。”（《左傳·昭公四年》）此外，前面提到的子產(chǎn)鑄刑書也同樣遭到守舊勢力的反對和攻訐。當(dāng)然，這種攻訐不僅來自于鄭國國內(nèi)，甚至來自于其他社會(huì)，如晉國的叔向致書子產(chǎn)，尖銳地批評鑄刑書。事實(shí)上，孔子后來批評晉國鑄刑鼎，也在不點(diǎn)名地批評子產(chǎn)的鑄刑書。但子產(chǎn)仍然不改初衷，堅(jiān)定不移地推進(jìn)法制改革，再次成為發(fā)展中國傳統(tǒng)政治思想的 “推手”。

通過焚載書、不毀鄉(xiāng)校、作封恤、作丘賦、鑄刑書等一系列歷史事件，我們不難看出，子產(chǎn)既重視民意，堅(jiān)持民本主義，同時(shí)又以救世和利社稷為其從政治國的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，一切以是否有利于維護(hù)國家貴族統(tǒng)治為基礎(chǔ)，是不犯眾怒、不毀鄉(xiāng)校還是茍利社稷、死生以之，實(shí)際上并不矛盾，而是統(tǒng)一在子產(chǎn)“救世”的政治倫理思想中。

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[8]許倬云．中國古代社會(huì)史論——春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)流動(dòng)[M]．桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2006:133.