莊子基本思想平議

謝揚舉

(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069)

《史記·老子韓非列傳》說：“莊子者，蒙人也，名周”，“與梁惠王、齊宣王同時”。王叔岷先生認為，莊子大約生于周顯王元年，卒于周赧王二十七年(前368？～前288？)。*王叔岷之說，見《先秦道法思想講稿》，中華書局，2007年版，第63頁。吳承仕則認為莊子早于孟子，見《經(jīng)典釋文序錄疏證》，陸德明撰，吳承仕疏證，中華書局，2006年版，第141頁。王叔岷之說似更可取。關于莊子里籍有多種說法，主要有宋之蒙人(今河南商丘市)和楚之蒙人(今安徽蒙城縣)之說。朱熹說：“莊子自是楚人……大抵楚地便多有此樣差異底人物學問?！盵1]馬序倫說：“宋亡后，魏、楚與齊爭宋地，或蒙入于楚，楚置為蒙縣，漢則屬于梁國歟？莊子之卒，蓋在宋之將亡，則當為宋人也。”[2]孫以楷先生梳理多家看法，推定莊周為戰(zhàn)國時期楚國蒙城人[3]。蒙的地望究竟在哪里，本文不贅考。從平生言行推測，莊子絕非等閑之輩，而極有可能出身貴胄，一介寒士不可能有他那種浩瀚深邃的見識和廣博的交游，莊子可能因家道遭大變故而落魄隱居。

一、著 述

莊子一生窮困潦倒而不辱其志，當過最大的官就是看管漆園的小吏，但他也是中國古代一位極有高行的哲人。他曾經(jīng)窮得無米可炊，不得不借米下鍋(《莊子·外物》)?！肚f子·秋水》載：莊子在濮水釣魚，楚王派人延聘他出任宰相。他回應說：楚國出了一個三千歲的神龜，其甲骨被弄到廟堂上珍藏，神龜是愿意死掉充當占卜的神器還是愿意在爛泥巴中爬行？按照他的哲學，保全性命與人格是首位的，不能拿存在和尊嚴換取自我毀滅的利益。借助道，他在亂世中得以全性保真、獨立生存，直至擺脫了貧富、貴賤、尊卑乃至一切身外之物的拘囚，甚至超越了生死?！肚f子·至樂》說，莊子的妻子亡故，他鼓盆而歌?！肚f子·列御寇》載，莊子將死，弟子要厚葬他。他說天地是他的棺材，日月星辰為之紋飾，萬物伴隨，葬禮豈能說不隆重？因此斥責弟子愚昧而不懂大道。這兩個故事反映出莊子處變不驚、中心順化、從容中道的心態(tài)。

莊子看起來消極，其實不然，他的行事與其根本哲學理念密切相關。戰(zhàn)國差不多是無政府主義時代，戰(zhàn)亂頻繁，價值觀顛倒，人性異化。社會大亂需要徹底治療，莊子認為，扭轉當世需要文化和理念的突破，即放棄三代以來的文化傳統(tǒng)，引導人們以大道為宗師，逍遙而超越，齊物而大通，讓人民返璞歸真、還本復性，使喪己失性的人重新回歸獨立的人。他要根治文化異化，恢復健康社會。正因為如此，他認為修補式的救治不亞于是“以火救火，以水救水，名之曰益多”(《莊子·人間世》)，即揚湯止沸，火上澆油。所以他不屑于當時某些販賣道術、游說諸侯、奔走投機的行為。

莊子是老子之后道家思想史上最為中堅的人物。他長期隱居，活動地域主要在楚、宋、魏等地。他與時人論辯，剽剝百家，歷代學術和當時宿儒中沒有人可以幸免！他有著作傳世，司馬遷說莊子“其著書十余萬言”，《漢子·藝文志》著錄“《莊子》五十二篇”，《經(jīng)典釋文序錄》說司馬彪、孟氏所注都是52篇本，說明該本一直傳到唐代。今天通行的郭象注本只有33篇，約66 000字，可見散佚嚴重。33篇分為內(nèi)7篇、外15篇、雜11篇。這個分篇的來源很早，先有內(nèi)外篇，再到內(nèi)外雜篇。班固時內(nèi)外篇分法就為人熟知。內(nèi)外雜三分法不知是否源于郭象，但因他的注而廣泛流傳。要之，《莊子》應該是戰(zhàn)國莊子學派的著作總集，其中內(nèi)7篇是莊子思想代表，外雜篇也含有莊子思想，更多的應是對莊子思想的發(fā)揮，也不可輕視。莊子學問淵博，言談辯論如鬼斧神工?！肚f子》的言說風格有3種形式：大多是“寓言”；一部分是有一定歷史根據(jù)的“重言”；再就是合乎自然、言而無言的“卮言”?！肚f子》里首次掀開了一個由隱士階級創(chuàng)造的、人物龐大的道家學派系統(tǒng)的新大陸。數(shù)千年來，莊子學派對中國哲學、文學、藝術、宗教、政法等都發(fā)生了巨大深刻的影響。

二、懷疑！懷疑！

莊子生活的時代，是中國歷史上第一次天下大亂達到巔峰。自夏、商、周以來形成的基本社會結構、制度和價值觀地動山搖，非正義的戰(zhàn)爭和強權政治大行其道，社會的秩序、信念、規(guī)范系統(tǒng)分崩離析，人的生命朝不保夕、禍福難測。中國社會第一次經(jīng)歷了社會政治大災難?！肚f子·人間世》描寫：

方今之時，僅免刑焉！福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。

在這個悲劇時代，躲過刑罰就算幸運了。福比羽毛還輕，承受不起；禍比地沉重，躲也躲不掉?！肚f子·在宥》說：

今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。

這個時代，遭橫禍而亡命的死尸成堆，帶上刑具鋃鐺入獄的人人滿為患，整批整批地被集體鎮(zhèn)壓，而儒墨還夾在中間掙扎鼓噪，莊子鄙薄儒墨推波助瀾。

當時的思想界、學術界狀況如何？后人都稱道當時是百家爭鳴、學術繁榮，然而那個時代的智者卻不是這么看的。莊子眼中，那是百家混戰(zhàn)、沒有公是公非的時代。他“以天下為沈濁，不可與莊語”(《莊子·天下》)。他顯然譴責和厭煩百家的迷亂?！肚f子·天下》中對當時的思想狀況描述：

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。

當時無政府達到了頂點，人民痛苦絕望。百家應聲而起、各執(zhí)一偏、背離大道、競相逞能，不啻給政治野心家們?nèi)计鸬挠鹕蠞灿?，只能使天下更加狂亂。莊子可能是百家當中最冷靜而理智的一個思想家。如何早日邁出這個歷史叢林期？如何安身立命？一方面，他轉向內(nèi)心，轉向主體自身，尋求自我獨立；另一方面，他轉向對外部世界和文化傳統(tǒng)的追問與批判。這是他走上獨立懷疑之路的直接原因。

莊子哲學最大的貢獻就在于首先奠立了一種深入懷疑的方法，這是打破教條、轉向重建的基礎?！肚f子·齊物論》有兩段話：

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

莊子懷疑外界事物，懷疑確定的知識之可能，懷疑有是非標準，懷疑自我認知能力本身。在哲學史上大哲學家那里，夢常常被用來作懷疑的思想實驗。莊子的胡蝶夢對主客關系進行了顛覆式的設想。這些懷疑是必要的一步，不把某些前提懸置起來而重新尋找地基，就等于畫地為牢，永遠在原地兜圈子。可以說，懷疑方法是莊子哲學的根本方法所在。老子就曾經(jīng)提出：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為?！?《老子》第48章?！皳p”字表示的致思方法，相當于今人講的“批判思維”。莊子發(fā)展了這一點?！肚f子·大宗師》中有這樣一段話：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也”？曰：“吾聞道矣。南伯子葵曰：道可得學邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也……參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！蹦喜涌唬骸白营殣汉趼勚?？”曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！?/p>

南伯子葵問女偊為什么容顏不老？女偊說自己學到“道”了。這段話有3層重要意思：第一，懸置和擺脫外物?！巴馓煜隆薄ⅰ巴馕铩?、“外生”3個“外”字，是莊子的重要方法。其意思是懸置外部事物，中止外界影響。這個方法就是老子、莊子反復申明的“虛”的方法。這樣才能樹立內(nèi)在獨立的自我，回到客觀認識的原點。第二，達到內(nèi)在獨立。通過懸置外物的制約，一旦大徹大悟，就能“見獨”，即見人所不能見，悟到真實的自我。古今、生死都是人為妄自分別的概念，屬于世俗見解，從道的層次來看，現(xiàn)象不同，然而都是一個道。盡殺生命的、產(chǎn)生生命的是道，沒有生死，這種獨立是內(nèi)在精神的獨立，也像道一樣是無條件的。它能做到物來順應、成毀無為；能夠抵抗外部干擾，保持寧靜。第三，怎么能得到這種道？最終要靠懷疑能力?！案蹦印保扔鲾酄€的文獻載錄，意指手記或書寫的那些言論陳跡；“洛誦之孫”，比喻口傳記誦的殘余，意指口頭交流的言論殘渣，這比隱藏在書寫文字字里行間的意義要豐富鮮活；“瞻明”，即明鑒，明察現(xiàn)象，意指限于有形的眼官功能和視覺親知；“聶許”，即默示，無聲的會意，喻出乎言論感知的心心相印，意指高于文字、手書、口授、視覺經(jīng)驗等階段；“需役”，待天而動的意思，即經(jīng)過順自然踐行的階段；“于謳”，如所謂“有炎氏之頌”之類，*《莊子·天運》說：“故有焱氏為之頌曰：聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極?！币嗳纭苞d音”，歌詠而無心，無為而自化，意指近古始天真的聲音，是贊頌“道”；“玄冥”，所謂“玄之又玄”的階段，意指道無終始，是進入道的沉思；“參廖”，所謂“入于廖天一”(《莊子·大宗師》)，意指“致虛，極也；守靜，篤也”，*《老子》第16章，參見帛書老子甲乙本。意為：靜觀宇宙大化流行，上與造物者游，進入“天而不人”(《莊子·列御寇》)、“道通為一”(《莊子·齊物論》)即客觀而公正的境界；“疑始”是該章關鍵的關鍵，包含雙重意義：一是對宇宙本源的懷疑，這同時包含對終極原因的追問；二是始于懷疑，運用懷疑方法。這是對懷疑方法的肯定。這段話確立了莊子的獨立自我和懷疑方法，應該視為莊子哲學方法論的一段導言。

近代以來，很多人認為莊子是懷疑主義者、相對主義者、詭辯論者、不可知論者，絕大多數(shù)哲學史編著至多只承認它對瓦解獨斷論有一定的積極意義。其實，莊子不是相對主義者，他既不貿(mào)然肯定也不貿(mào)然否定，始終不斷探索。他是偉大的批判者，同時也是偉大的建構者。他肯定的東西不比他否定的東西少，比如：見獨、道、德、自然、真人、真知、至人、大覺等等。整個《莊子》是以懷疑為邏輯起點和思想方法的，可以說這本書實際上是懷疑的產(chǎn)物。莊子借助懷疑達到不疑，通過“兩行”建立不可懷疑的“道”的哲學。這一點已被許多人辨認出來了。愛蓮心(Allinson R)認為“莊子不是懷疑主義者”；*Lisa Raphals, Skeptical strategies in the Zhuangzi and Theaetetus. In Essays on skepticism, relativism, and ethics in the Zhuangzi, by Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe, State university of New York press, 1996.艾文賀(Ivanhoe P J)認為“莊子不僅不是相對主義者，而且至少在某些意義上，不是懷疑論者”。*Mark Berkson, Language: the guest of reality-Zhuangzi and Derrida on language, reality, and skillfulness. In Essays on skepticism, relativism, and ethics in the Zhuangzi, by Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe, State university of New York press, 1996.懷疑是莊子活的精神，是莊子哲學的偉大發(fā)明。通過懷疑，莊子找到了走出亂世、獨立探索的端點。莊子不僅打破了獨斷論，還走向了自然認識論的道路，這就是確立了“道樞”和“莫若以明”的標準，《莊子·齊物論》載：

物無非彼，物無非是……因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也……是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

是非彼此是相對的、開放的、無限可能的，特定見解和理論都有其范圍，既有局限性，也有適用性，不能絕對化、極端化。采取適當?shù)挠^點，才能得到適當?shù)慕Y論。莊子實質(zhì)上是要求走出思想的門派之爭，開始從事基本邏輯和超理論的學術，即哲學的探討。

三、道與道觀

莊子繼承了老子道論，但是又有很大發(fā)展。他一方面捍衛(wèi)道的存在和最高地位，主張以道為宗師，《莊子·齊物論》說：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。

按照這個說法，道是存在的、無形的、超時空的、自足的，它高于創(chuàng)世的神，更高于天地萬物。它是最高實體，是世界本體，也是創(chuàng)生世界的源頭。另一方面，他將道內(nèi)在化、具體化了，《莊子·知北游》載：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦?？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質(zhì)。正、獲之問于監(jiān)市履狶也，‘每下愈況’。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。

東郭先生停留在日常感覺論者的層次。他問莊子道在哪里，莊子說在一切之中，東郭子更為糊涂，莊子說在螻蛄螞蟻體內(nèi)，接下去說在磚頭瓦片中，在屎尿中，最后指出東郭子提出問題的方式就錯了。東郭子以為事物之外別有一個道，莊子告訴他，上面舉證的東西名稱不同，都屬于萬物，道與萬物是不可分的。物得道而產(chǎn)生，道物一體，道在物中，而又不等于物。這個說法將老子的部分說法明確化了。其意義在于開始從形上貫通形下，這里的道的用法與“理”，即規(guī)律相當。

莊子之道還有一個特點，就是與“氣”的學說融合在一起，這是對老子思想的發(fā)展，老子對此論述比較簡單。《莊子·知北游》說：

人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳?！笔ト斯寿F一。

人的生死就是氣的聚散。氣論是中國獨有的哲學。氣并不神秘，相當于今人話語中的一種元物質(zhì)、元能量。我們雖然不知道它的究竟，但是古代哲學家的猜想是偉大的。莊子另一個高明之處在于將道轉化為認識方法，《莊子·秋水》說：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。

用大道的眼光看，萬物平等，各有其價值。從物的視角看，貴己賤它。用世俗的眼光看，貴賤都是別人加給你的。用差異的視角看，從大的方面考慮它就大，反之就小。認識到比較的比例的差異，那么天地相當于小米粒，毛發(fā)梢相當于丘山。從功效看，萬物各有不同功能，有長有短。明白東西南北相反然而不能以一個取代另一個。以取舍衡量，萬物有可有不可，有然有不然。“道觀”的方法論化是道家思維完成普遍化、客觀化的重要環(huán)節(jié)。正是通過道觀，道家哲學才有了客觀性、公正性的基礎。道觀使得“有為”和“無為”獲得認識論的區(qū)別。這個方法和《莊子·齊物論》論證的“道通為一”和《莊子·大宗師》中說的“同于大通”的方法是完全相同的。從更廣泛的視野看，“吾喪我”(《莊子·齊物論》)、“坐忘”(《莊子·大宗師》)等特殊功夫和“無為”的一般說法，實際上都是要克服主觀主義、意志主義、情感主義及種種獨斷、偏見。

道觀和懷疑的方法是相互支撐的。懷疑方法能夠產(chǎn)生兩種截然相反的結果。有時候它可以摧毀獨斷者的酣夢，鞭笞懶惰的相對主義者，從而引導哲學擺脫獨斷和胡說，堅持不懈地探究下去；有時候它又可能砍斷哲學的頭顱，使人滑入無聊的游戲，遁入麻木不仁的自我否定或粗鄙的相對主義泥潭。就道家而言，沒有懷疑就走不出各種傳統(tǒng)、言論和習俗等的束縛，因而就不可能確證道的至上性，當然就不可能有一般的道觀方法。經(jīng)過懷疑、批判，道成了最后的存在，進而演變出道觀的方法，進而才有可能衍生出超越、平等、公正等一系列思維和價值理念。

道觀方法與莊子“齊物論”的方法也是相通的。莊子不是相對主義者，而是一個具有超越視野的比較思維者?！肚f子·齊物論》不是說要直接取消事物的差別，而是試圖通過消融語言、命名、認識的分際回到混沌的整體意識，讓“自我”恢復與自然化狀態(tài)及其規(guī)則的親密聯(lián)系。然而，人類認知進化的步驟是難以逆轉、難以刪除的。在《莊子》整個文本中，莊子創(chuàng)造性地運用各種“比較”——諸如大小、長短、遠近、成毀、得失、是非、古今、天人等等。過去人們認為這些比較屬于辯證思維或者相對主義的一種形式，然而筆者認為，這些純粹屬于比較。莊子通過對比較的嫻熟運用，否定了絕對，捍衛(wèi)了相對的、比較意義上的認識。

四、“逍遙游”和“齊物論”

(一)“逍遙游”

《莊子》的第一篇是《逍遙游》，其中倡導的“逍遙”和“游”的觀念——合起來叫“逍遙游”——是莊子思想的核心內(nèi)容，也是他為未來人類樹立的最高人文價值所在?！肚f子·天下》說莊子：“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友?！边@個評價實際上在頌揚逍遙精神，表明莊子已經(jīng)達到一種無條件的獨立，而又超越事物而達到道的層次。從《莊子》全書看，“逍遙游”的理念包含多方面含義，在不同的語境中有不同的表現(xiàn)，諸如：擺脫自我中心和人類中心、回歸萬物與世界的初始狀態(tài)、順應自然(本文講的“自然”，都是指道家意義上的“自然”)、恢復本性、追求目的王國、消除偏見、寬容世俗而超越世俗、崇尚個體獨立、努力打破有條件的存在、從有限臻于無限等重要含義。

發(fā)掘“逍遙游”的深意，可以做如下歸納：它以道為最高的宗師，解除世俗和社會束縛，垂直超越，實現(xiàn)獨立自主。其完整的意思是：它包含自然的、荒野的、原始本初的、不受外力和習慣俗見干擾約束的、未異化的等元素；“逍遙游”是在這些元素下的狀態(tài)或活動。逍遙生活的本質(zhì)在于最大限度地認同自然，回歸人類與自然界未分化條件下的生存方式；也可以說，在于使人的精神自然化，包括其認知、心理、價值、信念、目的等。從非異化、非純粹人為的規(guī)定來看，它屬于與人工社會和文化相對的“野性”精神。理解這一點極其重要。按照逍遙的哲學，我們?nèi)祟惛镜木癫辉谟谏鐣?，而是存在于自然之中，存在于無限整體的宇宙之中。一旦消除人類的自然性質(zhì)和條件，使之變成單純的人的個體和社會，就等于抽掉了人的內(nèi)在本質(zhì)、斬斷了人的存在源泉，人類垂直上升和橫向包容的精神超越就會蕩然無存。所以說，逍遙、自然和齊物是道的理論的不同部分、不同說法，三者是不可分離的關系。莊子得到逍遙的理念也離不開懷疑方法。

值得注意的是，逍遙的理念與西方近代主導的自由觀之間的差別是十分明顯的，不能將二者等同。逍遙雖然不等于自由，然而二者有交叉，逍遙也具有內(nèi)涵極充實的不受外界約束、捍衛(wèi)獨立尊嚴的思想。獨立在他那里叫“見獨”，他說“其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也”(《莊子·大宗師》)，即“見獨”之后能夠抵抗外界干擾。《莊子》一書圍繞爭取獨立的話題比比皆是。有了獨立思想，道家才建立起自己存在的前提。沒有獨立的伸張，人就沒有尊嚴，就不可能盡義務，不可能擔當責任。不能說獨立了就有道德，但是不獨立是絕對沒有道德價值可言的。逍遙更有超越自由而不絕于“自然”——延伸而有擁抱天地萬物的意義。

(二)“齊物論”

從《莊子·天下》提到的戰(zhàn)國思想與學術背景來看，“物論”與“道論”相對，在學術觀上，背離了統(tǒng)一性原則；在認識論上，背離了客觀主義原則；從道家看，背離了沒分裂的大道的邏輯。

從大道的邏輯上說，百家逐于言語、概念、理論、辯論等，互相攻訐，是己非人，而不知返實歸本，同于大道，且都沒有對是非本身進行研究。莊子認為：是非乃是由彼此、主客、名實二分造成的；各種是非是互為依存的。關于事物我們可以有是非，即有正反見解或肯否判斷。判斷都是關于事物的判斷，由于事物的多樣性、動態(tài)性、復雜性和主觀的差異性以及自然語言表達的歧義性、有限性，任何判斷不可能窮盡可能、絕對確定、一勞永逸。真理是個體系，依賴于大道，是靠不同認識的整體性化得以存在的。如果僅知在個別判斷、理論方面爭是非勝負而不知道從總體上反思的平衡，我們就有可能順著自己設定的判斷條件而陷入封閉的困境。結果固守自己見解，只知其一不知其二，排斥他人而掛一漏萬，成了“一曲之士”。

可以說，爭辯本身就證明了是非是吊詭的，因為若是非不可移易，那又何有爭論?認識是曲折的、有過程的，都是從片面到完整，從個體智慧到公認智慧、客觀認識。那么是非本身的標準在哪里呢?莊子說圣人只是“照之于天”(《莊子·齊物論》)。就是說讓“自然”判定是非。所以他說“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”(《莊子·齊物論》)。這里“和”指和同；“天鈞”即“天倪”，指自然之道。《莊子·齊物論》對是非的反思有內(nèi)在邏輯結構，這就是“兩行”。它是理解“齊物論”的黃金鑰匙。莊子提出的邏輯理由合乎開放的、動態(tài)的、多元的認識論。莊學史上發(fā)現(xiàn)并重視用“兩行”解釋莊子思想意趣的首位學者是王夫之，盡管他只有三言兩語，而且批判莊子。莊子總是盡可能揭示相反的判斷和見解的關聯(lián)性、多樣性與可能性。他的確是希望通過“兩行”來治療二元論的單極偏向思維以及各種極端思維病癥，以求逐漸達到在道指導下的完整性、客觀性、公正性?！皟尚小币布础耙蚴且蚍?，因非因是”，即并行對照、不斷衍推，這是掌握“道樞”，即道的樞紐。所謂“齊物論”，正是把物論交由道來評斷。這個大道標準說明，是非正義的裁定既是多元的，又是有開放性和適應性的，不可能籠而統(tǒng)之、一概而論、舉一廢百。

莊子以他的新精神和新的哲學方法無情地批判了百家的所謂“治道”，即治理理念，并且勇敢地全盤否定戰(zhàn)國前的“中國之學”、傳統(tǒng)文化，兼及傳統(tǒng)文化的核心——道德價值上是非對錯等的系統(tǒng)。他的許多論點實在是驚世駭俗、石破天驚的。例如，他認為戰(zhàn)國乃是黃帝、堯、舜等開始偏離自然無為而必然產(chǎn)生的結果，并且說如果再照這個趨勢下去，千年之后必有“人相食”的殘忍剝削制度(《莊子·庚桑楚》)。而這個結局都是因為最基本的所謂道德的是非對錯出了問題。這個前所未有的、伴隨中國兩千余年而來的文明大困局、大危機、大轉變，使他走上了全新探索中國文化出路的旅程。

《莊子·天下》說道家思想發(fā)生的思想背景是：

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容……悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。

要平復這些混亂的學派，需要反駁和證明，百家各自也參與了這個工作。但是《莊子·齊物論》更上一層樓，是從認識論和邏輯哲學反駁百家，引導他們歸于各自合適的位置，揭露他們各自局限性的原因。莊子的“兩行”，是懷疑和瓦解非此即彼的兩極判斷之爭的邏輯原理，也是莊子維護大道和自然的至上性與世界的豐富性、動態(tài)性的根本認識論機制?！肚f子·齊物論》本質(zhì)上是要百家走出門派之爭，踏上邏輯化和認識論化的道路。

更重要的是，一般對百家爭鳴消退原因的探討局限于社會政治原因，實際上百家爭鳴的終結有其邏輯和思維方法的原因，從這個方面看，無論得失怎樣評價，莊子發(fā)揮了巨大的作用。莊子的出現(xiàn)使得針鋒相對的百家自慚形穢，也使他們進而認識到分裂思想的局限性。換句話說，大道作為道術統(tǒng)一的原理得以維護，道相當于哲學，實際上這也維護了中國哲學自身的邏輯原則。

“逍遙游”和“齊物論”不是抽象的精神名詞，其實是莊子重新建立合理社會的基本點，“逍遙游”爭一個獨立自主和內(nèi)在價值；至于《莊子·齊物論》，章太炎先生曾說：“經(jīng)國莫如齊物論”，因為樹立一種道的胸懷和眼光，平等、開放、客觀公允地看待言論是該篇的本意。莊子以為，政治如果“不得已”存在，有必要的話，僅僅是去除天下獨立、自由、自然地存在和發(fā)展的阻力而已!站在統(tǒng)治階級立場的有為不如無為好，積極不如消極好。因為這樣的消極之中有積極，即人民會變被動為主動，會自正、自化、自然，逐漸返歸素樸本性與自我負責的精神。

五、價值的反思

儒家講仁者愛人的仁愛，與內(nèi)在心性的人不同，含有對等的心理路向或推理機制。在這里，人被關系化了，被打上了交易的、酬報的等等性質(zhì)。這不免落入兩種局面：或者是尼采極力批判的、將人與人的道德建立在相互效勞之上的庸俗化道德；或者是孟子說的“爾為爾，我為我”的相互冷漠的結局。正因為如此，莊子認為這種仁愛缺乏普遍性、超越性、目的性。儒家認為仁愛與人的本性有關，這已經(jīng)得到歷史證明，早期的圣王就是這樣?！肚f子·盜跖》中，盜跖反駁孔子說：

堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也。

《莊子·胠篋》甚至以反諷的口氣揭露仁愛被利用為集團道德的可怕：

跖曰：何適而無有道邪?夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。所以故事作者感嘆說：由是觀之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。

一種道德規(guī)范最終異化成純粹工具，多少有點荒唐，原因就是仁愛的倫理缺乏徹底的人性和義務內(nèi)涵的限定。莊子質(zhì)疑中國歷史上英雄亦流氓、流氓亦英雄的難題，實際上是仁愛道德存在自足性不夠的問題。《莊子·漁父》說孔子：

審仁義之間，察同異之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節(jié)，而幾乎不免矣。謹修而身，慎守其真，還守物與人，則無所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎？

儒家崇尚教化，不料末流儒家異化為“為人之學”，總是教導他人恪守道德，而自己總是偽善無行。道家堅守“為己之學”，特別反對倫理上的為人之學，總是主張從自己、內(nèi)在、行動做起。道家看出了仁愛倫理的要害在于沒有建立在獨立的性命之情的基礎上，所以必定難免異化的可能。道家堅持為己之學的路向，這是確立道德主體所需要的。任何道德如果是求之于人、求之于禮、求之于外，最終會變成非倫理的。所以莊子要求人們不拘于俗，法天貴真，尋求道德之路真正堅實的起點。

儒家道德律有一個表達是“己所不欲，勿施于人”。有學者將它當成道德黃金律，其實是個誤會。它不僅不是黃金律，連普通的道德律都不是?？档略缇驼f過：“人們不要以為，‘己所不欲，勿施于人’這句老話在這里能夠充當準繩和原則。因為它盡管有不同的限制，但卻是從原則導出的；它不可能是一個普遍的法則，因為它既不包含對自己義務的根據(jù)，也不包含對他人的愛的義務的根據(jù)(因為有些人會樂于同意，只要他可以免除施惠他人，他人也無須施惠于他)，最后也不包含相互之間的應有義務的根據(jù)；因為罪犯會從這一根據(jù)出發(fā)對要懲罰他的法官提出抗辯，等等”[4]。鑒于如上的思考，莊子說：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！”(《莊子·齊物論》)

莊子對仁愛的批判也為公共正義開辟了可能道路。中國古代道德到了宋代和明代，出現(xiàn)了以仁為本體、仁統(tǒng)義禮智信的局面。現(xiàn)代社會該怎么看待仁義關系？有個哲學家提出了一個思想實驗。首先我們都認定仁者愛人的總原則，在這個情況下，我們可以設想一種境遇。比如，有一個操場，毗鄰馬路。假設有一位仁者，是個公交車司機，他駕駛的車經(jīng)過球場邊上時，車閘失靈了，但是方向盤還能用。這時候他看到前方站著他的兒子，如果任由公車滑行顯然于心不忍。問題是他如果打方向盤，拐到的前方則是另一個陌生兒童。打不打方向盤？如果他打了，顯然他不只是不義、不公平，簡直是犯謀殺罪。現(xiàn)在將這個境遇推廣到社會，有公權者在行使權利時是知道親親好，還是不知為好？假如他執(zhí)著親親動機，一個社會可否達到公正？這只是個極端的例子，不免有點殘酷。羅爾斯在進入正義理論的討論前，設置了一個“無知之幕”的假說，乍讀難以理解。他申明其正義是“公平的正義”(Justice as fair)，看起來似乎是拖泥帶水，沒有必要。其理論布置的獨具匠心之處就在這里?！盁o知之幕”就是要人們放棄自己的家世、身份、職位、能力，甚至命運等諸多特殊性、偶然性參數(shù)，只有這樣，人們才會直奔“社會”，才能進入正義社會的理論構思。據(jù)傳，西方歷史上正義女神的形象是個瞎子，或總是蒙住自己的眼睛。照此思考仁義關系問題，必須從邏輯出發(fā)而不是從既定差等因素出發(fā)，作為正義理解的“義”看來是優(yōu)先的。

更可貴的是，莊子確立了內(nèi)在價值觀，他實現(xiàn)了存在和價值的統(tǒng)一。他說：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”(《莊子·人間世》)山木能做木料柴火所以自招砍伐，油脂燃燒是自招煎熬，桂枝可入藥調(diào)湯而自招采集，漆樹因漆漿有用自招割裂?！坝杏弥谩笔侨祟惾∩岬膬r值，是為人的價值?！盁o用之用”，以捍衛(wèi)存在為前提，本質(zhì)上是以內(nèi)在價值為中介環(huán)節(jié)，實現(xiàn)了主觀價值與客觀價值、工具價值與目的性價值、人的價值與自然價值的互補統(tǒng)一。內(nèi)在價值對否定工具價值論、樹立目的性價值意義重大。莊子的批判很超前，他對仁愛的批判已經(jīng)包含對工具性倫理價值的撻伐，實質(zhì)在于捍衛(wèi)人的目的性。今天我們宣揚以人為本，本質(zhì)在于維護人的目的性價值，它從存在而來，又是人的尊嚴的根據(jù)。

除了倫理價值的辨析之外，莊子也是自然和生存美學價值的發(fā)現(xiàn)者，我們順便交待一下?！肚f子·知北游》說：

天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。

自然因其天然性、創(chuàng)造性等而成為美學價值的源泉，所以莊子反對破壞自然美，《莊子·天下》挖苦那些違背自然的學者們的做法：

判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。

荀子說莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，雖則有點嫌疑，然而莊子崇天法真的思路不仍然是其基本原則嗎？

六、結 語

莊子默默地開啟了一場思想革命，從邏輯上對百家爭鳴的終結產(chǎn)生了巨大作用；他主張告別他之前的傳統(tǒng)文化；他提供了一系列全新的哲學、政治和倫理理念。莊子思想的創(chuàng)新包括：恢復沒有被異化的人和社會的狀態(tài)，造就獨立、超越、包容而有懷疑精神的人，政治上實現(xiàn)“道治”，在倫理上捍衛(wèi)內(nèi)在價值和自然美學價值。莊子沒有找出行之有效的路數(shù)。他平抑百家的努力，無意中給法家的出臺廓清了障礙。王夫之認為老莊實際上起到了給法家張本的作用，這一評價是極有見地的。專制法治是道法家和黃老道家共同推進的結果，王夫之沒有注意到，莊子思想如果法制化會是什么一種局面。可惜莊子當時是“在僻處自說”(朱熹評語)，上斷了傳統(tǒng)，下沒有接上法治趨勢。盡管古代法家在內(nèi)容上是專制法，但從形式上看是進步的，引領社會走上法律道路是時代的要求。古代法制成立的方向不可逆轉，但實質(zhì)內(nèi)容必需改變。如果法家不是僅用道家的形式呢？又吸收了莊子哪些價值立場呢？這個問題對今天還是有意義的。

[1] 朱熹.朱子語類:卷125[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2] 馬敘倫.莊子義證·附·莊子宋人考[M].北京：商務印書館，1930.

[3] 孫以楷.道家與中國哲學:先秦卷[M].北京：人民出版社，2004.

[4] 康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2005.