多元文化格局中少數(shù)民族作家的文化認(rèn)同與身份建構(gòu)

李翠芳

多元文化格局中少數(shù)民族作家的文化認(rèn)同與身份建構(gòu)

李翠芳

新時(shí)期以來，隨著國家主流意識(shí)形態(tài)的調(diào)整和外來文化思潮的沖擊，少數(shù)民族作家受到多元文化的影響，如魔幻現(xiàn)實(shí)主義和尋根文學(xué)等，少數(shù)民族文學(xué)的民族文化身份意識(shí)逐漸覺醒，少數(shù)民族作家們努力發(fā)掘本民族的文化特征，并將民族文化自覺融入到創(chuàng)作中去。然而，隨著全球化文化∕資本的流動(dòng)加速，少數(shù)民族文學(xué)和少數(shù)民族作家卻陷入了新的認(rèn)同困境。少數(shù)民族文學(xué)在新的文化語境下成為第三者“窺視”和消費(fèi)的文本，而且由于多元文化格局中少數(shù)民族身份的解構(gòu)性、混雜性，少數(shù)民族文學(xué)和少數(shù)民族作家在“文化翻譯”過程中不可避免地出現(xiàn)被誤讀的情況。因此，在全球化時(shí)代的多元文化格局中，少數(shù)民族作家必然面臨新的文化認(rèn)同和身份重建問題。

一、文化自覺與身份建構(gòu)

由于邊緣化的地理環(huán)境，少數(shù)民族文化長久以來一直以一種邊緣性的姿態(tài)存在于我們的想象空間之中，可以說是一種第三世界中的“第三世界文化”。雖然1949年以來，少數(shù)民族文學(xué)也取得了長足的發(fā)展，但我們依然很少能夠聽到真正屬于少數(shù)民族文化自我言說的話語。直至1980年代中期我國興起了一股“理性主義啟蒙”的全球化浪潮，在此背景下，少數(shù)民族作家開始進(jìn)行了自身的文化覺醒和身份建構(gòu)，凸顯了少數(shù)民族作家在全球化時(shí)代的文化姿態(tài)。

1982年，哥倫比亞作家加西亞·馬爾克斯獲得了諾貝爾文學(xué)家，使拉美這樣一個(gè)欠發(fā)達(dá)地區(qū)受到世人關(guān)注，而拉美的這次“文學(xué)爆炸”行為，更是給80年代中國試圖走向國際的理性主義啟蒙思潮以極大的群體動(dòng)力。新時(shí)期之初，知識(shí)分子對自身和國家的重新認(rèn)識(shí)與設(shè)計(jì)是中國社會(huì)現(xiàn)代化的理想基礎(chǔ)與動(dòng)力來源，加西亞·馬爾克斯的世界性認(rèn)同給中國知識(shí)分子以極大的震驚。烏熱爾圖在致李陀的信中說：“從世界的角度看，拉丁美洲可以被稱為邊緣地帶，它的‘爆炸文學(xué)’震驚了世界。對比起來，我國的邊疆文學(xué)雖然使人感到有些遺憾，但它已經(jīng)具備了這方面的條件，顯示出雄厚的潛力，需要整個(gè)文學(xué)界給予更多的注目和關(guān)切?！雹儆纱?，身處少數(shù)民族地區(qū)的《西藏文學(xué)》發(fā)表了一批魔幻現(xiàn)實(shí)主義的探索之作。1984年第8期發(fā)表了馬原的《拉薩河》，1985年第1期發(fā)表了扎西達(dá)娃的《西藏，系在皮繩扣上的魂》。其中最為重要的是1985年第6期，《西藏文學(xué)》推出了“魔幻小說特輯”，從而使得“魔幻現(xiàn)實(shí)主義”走向高潮。這次特輯分別發(fā)表了扎西達(dá)娃的《西藏，隱秘歲月》、色波的《幻鳴》、劉偉的《沒上油彩的畫布》、金志國的《水綠色衣袖》、李啟達(dá)的《巴戈的傳說》等五篇精心組織的小說。在這期的編后語中編者說到：“寫西藏的作品，如何能傳達(dá)其形態(tài)神韻呢？生活在西藏的藏、漢族作家們苦惱了若干年，摸索了若干年，終于有人從拉丁美洲的‘爆炸文學(xué)’——魔幻現(xiàn)實(shí)主義中悟到了一點(diǎn)點(diǎn)什么?！雹凇段鞑匚膶W(xué)》又于1987年年第9期和1988年第5期分別刊出兩個(gè)小說專號(hào)，共發(fā)表小說20篇，其中包括扎西達(dá)娃的《風(fēng)馬之耀》、色波的《在這兒上船》、金志國的《期待·空曠》、子文（劉偉）的《再回摩浪》等。這些作品成功地引發(fā)了西藏魔幻現(xiàn)實(shí)主義小說的熱潮?？梢哉f20世紀(jì)后期西藏文學(xué)的崛起在很大程度上就得益于對拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的借鑒與吸收。毫無疑問，扎西達(dá)娃成為魔幻現(xiàn)實(shí)主義的一個(gè)代表性人物，他的《西藏，隱秘歲月》、《西藏：系在皮繩扣上的魂》等也成為魔幻現(xiàn)實(shí)主義的巔峰之作。扎西達(dá)娃對自己作品受到拉美影響這一事實(shí)毫不諱言：“與其說對拉丁美洲文學(xué)的重視，或者是對其中的一部作品，即加西亞馬爾克斯的《百年孤獨(dú)》那樣的作品產(chǎn)生興趣，不如說是對拉丁美洲文學(xué)為什么能在那塊土地上產(chǎn)生的文化現(xiàn)象產(chǎn)生興趣。我對拉丁美洲的土地、它的歷史、地理環(huán)境、它的民族集中了更多的精力予以關(guān)注?！雹?/p>

杰姆遜認(rèn)為，魔幻現(xiàn)實(shí)主義是一種生產(chǎn)方式的概念，文本的魔幻源于“前資本主義特征與新生期資本主義特征或技術(shù)特征相互重疊或共存”④。正是以魔幻現(xiàn)實(shí)主義為發(fā)軔，少數(shù)民族作家開始了對自身身份的尋找和建構(gòu)，轟轟烈烈的尋根文學(xué)也成為少數(shù)民族作家的一種參照和助力。韓少功在《文學(xué)的“根”》這篇尋根宣言里把傳統(tǒng)文化分為規(guī)范文化和不規(guī)范文化，指出不規(guī)范文化“像巨大無比、曖昧不明、熾熱翻騰的大地深層，潛伏在地殼之下，承托著地殼——我們的規(guī)范文化”，并強(qiáng)調(diào)“不是地殼而是地殼下的巖漿，更值得作家們注意?！雹蓦S后李杭育也指出“我們民族文化之精華，更多地保留在中原規(guī)范之外”，認(rèn)為“規(guī)范之外的，才是我們需要的‘根’，因?yàn)樗鼈兎植荚趶V闊的大地，深植于民間的沃土”⑥。20世紀(jì)80年代初出現(xiàn)于西藏文壇的藏族作家扎西達(dá)娃，屬于較早具有民族文化身份意識(shí)的少數(shù)民族作家之一。他曾經(jīng)這樣說：“你感到腳底下的陣陣顫動(dòng)正是無數(shù)的英雄在地下不甘沉默的躁動(dòng)，你在家鄉(xiāng)的每一棵古老的樹下和每一塊荒漠的石頭縫里，在永恒的大山與河流中看見了先祖的幽靈、巫師的舞蹈，從遠(yuǎn)古的神話故事和世代相傳的歌謠中，從每一個(gè)古樸的風(fēng)俗記憶中看見了先祖?zhèn)冊谏衽c魔鬼、人類與大自然之間為尋找自身的一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢盟冻龅拇鷥r(jià)。就這樣，腦袋‘吱——’的一聲。你開竅了……”⑦。這里的“開竅”就是指作家意識(shí)到了民族精神的存在，意識(shí)到了祖先們遺留下的文化傳統(tǒng)。這是扎西達(dá)娃民族文化身份意識(shí)覺醒的開始。少數(shù)民族民族文化身份意識(shí)的覺醒，必然伴隨著少數(shù)民族作家們對本民族文化身份的重建。與漢藏混血的扎西達(dá)娃相比，烏熱爾圖和張承志對民族文化的尋根意識(shí)更為強(qiáng)烈。鄂溫克族作家烏熱爾圖的《七岔椅角的公鹿》、《琥珀色的簧火》等小說深入大興安嶺的森林中，表現(xiàn)了鄂溫克人崇尚自由、熱愛自然、堅(jiān)韌強(qiáng)悍的民族精神。80年代烏熱爾圖以《一個(gè)獵人的懇求》等小說受到主流文壇的關(guān)注，烏熱爾圖在自身的敘事中經(jīng)常會(huì)有意無意中斷小說情節(jié)的進(jìn)程，而專心考察、拂拭隨機(jī)發(fā)現(xiàn)的鄂溫克族神圣的歷史碎片，以人與自然的小說場景考察一個(gè)民族與自然的深層次關(guān)系，以野鹿和野熊兩種小說中慣用的動(dòng)物形象來完成圖騰式的書寫，以成年人或老人作為故事的傳承者承擔(dān)一個(gè)文化耆老的文化吟游功能。正是這樣，烏熱爾圖將歷史、現(xiàn)實(shí)、人、自然、圖騰、傳說聯(lián)系起來，尋根溯源，以一種隱形的文本闡述整個(gè)部族的精神世界和民族特性。烏熱爾圖所以徑直步入森林，追溯原始地“尋根”，毫無疑問是出于對現(xiàn)代文明∕漢文化強(qiáng)勢滲透下如何自重的憂慮，出于全球化語境中民族身份如何指認(rèn)與強(qiáng)調(diào)的深思⑧。張承志以《騎手為什么歌唱母親》、《北方的河》、《黑駿馬》等小說開始了自己的尋根之旅。從1984年開始，張承志在甘肅、寧夏等回民生活區(qū)調(diào)查，放棄職務(wù)薪俸，以西海固為中心流浪游歷，并發(fā)表了一系列有關(guān)民族和宗教的作品，直至90年代的《心靈史》，張承志終于在母族回族的歷史中尋找到了情感和文化的皈依，其尋根之旅走向了一個(gè)巔峰。他說自己是“大陸之子和北方之子，草原義子和回民長子”⑨。張承志是最早以小說形式反映回族人民社會(huì)生活和精神世界的作家之一，從反映的深刻程度上來說，至今無人能及。他不愛寫風(fēng)俗習(xí)慣、節(jié)日慶典、婚喪禮儀之類，其筆墨的重點(diǎn)大多在回族歷史和民族精神方面。他特別善于表現(xiàn)回族人民的民族意識(shí)，如情感、心理、禁忌等，表現(xiàn)得富有歷史感、普遍性和哲學(xué)意味，《黃泥小屋》、《殘?jiān)隆?、《西省暗殺考》等也都是這樣的作品。

尋根作家對地域文化的重視，也使得那些擁有豐富的民族文化資源的少數(shù)民族作家們獲得了重新認(rèn)識(shí)本民族文化的信心。少數(shù)民族作家深入本民族的文化中，尋找那些散落于邊遠(yuǎn)地區(qū)的非規(guī)范文化，深入關(guān)切本民族的文化和傳統(tǒng)。從某種意義上說魔幻現(xiàn)實(shí)主義和尋根文學(xué)思潮是中國文學(xué)本土化的追求。作家們在“走向世界”的訴求下，放棄西方的中心化思維，尋求自身的文化意義，甚至試圖建立一種“地方性知識(shí)”。新時(shí)期以來少數(shù)民族作家?guī)в惺穫饕馕逗兔褡逡馓N(yùn)的文學(xué)創(chuàng)作其實(shí)就是少數(shù)民族作家對自身民族文化的尋根。少數(shù)民族作家充分利用自身族內(nèi)生活的經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)部視角，將本族的文化資源與普遍性的生存現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起，開始了自我情感和心靈的還鄉(xiāng)之旅，完成了對文化之根的銘寫和“挽救”，同時(shí)他們將本族的文化和經(jīng)驗(yàn)作為一種資源為更廣范圍內(nèi)的生存現(xiàn)實(shí)提供了新的啟示，表達(dá)了少數(shù)民族作家對普遍人性和生存的理性觀照。

二、文化誤讀與認(rèn)同危機(jī)

1980年代以來少數(shù)民族作家對魔幻現(xiàn)實(shí)主義和尋根文學(xué)的接受隨著時(shí)代風(fēng)氣和文化語境的變化逐漸呈現(xiàn)出復(fù)雜和糾結(jié)的局面。少數(shù)民族作家在創(chuàng)作實(shí)踐中表現(xiàn)出徘徊和猶疑。色波在1988年的評論《得與失——關(guān)于本期專號(hào)小說》中指出：“年輕的西藏小說像時(shí)鐘的擺錘一樣，在傳統(tǒng)精神與現(xiàn)代觀念之間，在地區(qū)意識(shí)與世界文化之間，在民族文化的責(zé)任感與嘗新再造之間，左沖右突，焦灼不安。力圖盡快完成這個(gè)過程的種種實(shí)踐，構(gòu)成了幾乎所有西藏青年作者近期作品的特點(diǎn)?！雹饬硪环矫?，少數(shù)民族文學(xué)在魔幻現(xiàn)實(shí)主義和尋根文學(xué)的影響下，逐漸偏離了尋根和魔幻的真正含義，對少數(shù)民族“根”的尋找和挖掘，逐漸演變成一種獵奇志怪。如果說早期扎西達(dá)娃的《西藏，隱秘歲月》、《西藏，系在皮繩扣上的魂》還是有關(guān)藏族的寓言式的書寫，其中的神奇現(xiàn)實(shí)還是與民族、西藏、宗教信仰以及古老文明與現(xiàn)代文明的沖突有關(guān)，那么1987年發(fā)表的《風(fēng)馬之耀》等魔幻三部曲則暴露了其為了魔幻而魔幻的弊病。扎西達(dá)娃用博爾赫斯式的敘事迷宮，并且人為地制造離奇、神秘的敘述氛圍，使得整個(gè)小說不僅是先鋒式的技巧敘事。與此同時(shí)，一些少數(shù)民族作家還受到了新歷史主義的影響，如阿來的《塵埃落定》等?？梢哉f，80年代魔幻現(xiàn)實(shí)主義、尋根文學(xué)和先鋒文學(xué)、新歷史主義的相互糾纏和話語糾結(jié)，實(shí)際上表明了80年代西方文學(xué)思潮對中國的復(fù)雜影響，表明了中國對西方思潮接受的模糊性，也表明這種接受并不具有純粹性。

1990年代以來，是社會(huì)領(lǐng)域結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的時(shí)代，是一個(gè)全球文化/資本流動(dòng)的時(shí)代，少數(shù)民族文學(xué)以現(xiàn)代性為基礎(chǔ)的民族文化話語正夾雜著文化、資本、政治和宗教的背景席卷而來。張承志就曾表達(dá)了對全球化資本流動(dòng)過程中少數(shù)民族命運(yùn)的擔(dān)憂，“自然氣候條件、牲畜數(shù)目條件、勞動(dòng)力和人口以及消費(fèi)需要等條件，都在要求著汗馬拉草原出現(xiàn)一場變革——而這一變革也許將最終結(jié)束迷人的、古老的游牧傳統(tǒng)?！?在這種狀態(tài)下，民族文化急切希望表達(dá)和呈現(xiàn)這種渴望與焦慮。按照理查德·伯恩斯坦對瓦爾特·本雅明和阿多諾觀點(diǎn)的理解，我們正生活在一個(gè)“新構(gòu)架”中，各種成分在變化而不可避免地導(dǎo)向一個(gè)共同的公分母，一個(gè)在新與舊之間相互動(dòng)態(tài)影響的“力量場”?。而在這樣一個(gè)“新構(gòu)架”的社會(huì)中，少數(shù)民族文學(xué)不同程度地被占強(qiáng)勢地位的文化話語所壓抑、篡改和顛覆。由此，少數(shù)民族文學(xué)作為一個(gè)文化的他者，其文學(xué)作品所表現(xiàn)的景物、意向、民族風(fēng)情等，都成為一種象征性符碼。少數(shù)民族文學(xué)不是簡單地通過不斷的積累和疊加而完成的，而是被占主流地位的文化所形成的“文化帝國主義”所驅(qū)使，并對少數(shù)民族話語進(jìn)行一種重新的系統(tǒng)編碼。這些編碼的符號(hào)幾乎無一例外地直指少數(shù)民族的民俗風(fēng)情。從魔幻現(xiàn)實(shí)主義和尋根文學(xué)開始，少數(shù)民族文學(xué)的書寫實(shí)際就走向了一個(gè)被第三者“窺探”的境遇。扎西達(dá)娃和色波的寫作實(shí)際上就充滿著“外部人”的窺視視角。扎西達(dá)娃的小說熱衷于表現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突，在他的小說中，現(xiàn)代文明往往扮演一個(gè)強(qiáng)悍的闖入者，打破藏區(qū)的寂靜與平和。因此，有研究者這樣評價(jià)扎西達(dá)娃、色波等少數(shù)民族作家，“他們的基礎(chǔ)文化教育是從內(nèi)地漢族文化起步，宗教觀念十分淡薄。父母所在的西藏在他們心中只是一個(gè)遙遠(yuǎn)而飄渺的夢。”“（他們）對這片土地及其無所不在的文化現(xiàn)象既陌生又親切，既萌發(fā)融入其中的熱望，又有著難以企及的距離感。正是這種距離感拓展了他們對西藏歷史和現(xiàn)實(shí)無限遼闊的幻想空間，與拉丁美洲的魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)一拍即合。”?然而這種“距離感”也阻礙了他們對文化的理解和認(rèn)同，他們從“神秘感”入手所進(jìn)行的西藏窺探式書寫，迎合了外部世界“觀看”的欲望。憑借在藏區(qū)生活了三十多年的經(jīng)歷以及對西藏文化風(fēng)俗的深刻理解，阿來在《塵埃落定》中對藏族的風(fēng)土人情也有著極其深刻而細(xì)致入微的描寫。藏區(qū)的古堡、高原和金黃色的麥地，都充分調(diào)動(dòng)了讀者的想象力，使他們感受到阿壩草原神秘浪漫的魔幻力量。西藏的風(fēng)情在作家的筆下寫得本色、淳樸、沒有矯飾，還其本來面目。作為藏族作家他操持著藏語加入漢語寫作，帶來藏族文化對世界的感受，并且在漢語中找到了合適的表達(dá)方式。作家用沒有區(qū)隔感的文字寫出了西藏的民俗風(fēng)情，用不同的文化給我們建構(gòu)出一個(gè)美好的、令人向往的另類文化空間。新世紀(jì)后，少數(shù)民族文學(xué)“被窺視”的現(xiàn)象更為嚴(yán)重。在朱春雨的《血菩提》、霍達(dá)的《穆斯林的葬禮》等小說中，民俗是所有本文不可或缺的一個(gè)組成部分，它們成為整個(gè)小說的一種消費(fèi)性符碼，維系著小說的語言秩序和組織結(jié)構(gòu)。他們的寫作總是將這種符號(hào)性代碼世俗化、日?；M量處理成我們能夠快速理解的話語系統(tǒng)。正如薩義德所說，“異國的、遙遠(yuǎn)的東西，出于這樣或那樣的原因，總是希望能降低而不是增加其新異性。”?但是在大眾文化語境中，這樣的風(fēng)俗卻極易淪為日常生活的消費(fèi)產(chǎn)品，它們以空間化的形式給讀者提供一種平面化的、無深度的一個(gè)又一個(gè)消費(fèi)的場景。如此而言，他們明艷的、神秘的或者奇幻的敘述，就成為全球化后現(xiàn)代語境里傳統(tǒng)文學(xué)話語向消費(fèi)文化話語的一次繳械。他們對少數(shù)民族的隱性敘述，滿足了大眾對少數(shù)民族他性文化存在的窺探欲望，讓讀者在少數(shù)民族書寫的窺探中再窺探一個(gè)有著異域情調(diào)的裝飾性的文化區(qū)域。

由于少數(shù)民族的文化與漢民族文化的不同，少數(shù)民族文學(xué)在不同文化間的“翻譯”功能便凸顯出來，但是這種“文化的翻譯”很容易造成少數(shù)民族文學(xué)和少數(shù)民族作家被誤讀的結(jié)果。阿來的《塵埃落定》出版后，有很多評論家認(rèn)為這是“藏族作家寫的藏族人的人生故事”（謝永旺語）、“真正體現(xiàn)了藏族美學(xué)和心理學(xué)特色。”?（鄧友梅語）然而，對于這樣的評價(jià)，阿來明確表示了自己的反對意見，他強(qiáng)調(diào)自己所關(guān)懷的是普遍性而非特殊性，異族人過的并不是另類人生；人們生活在彼時(shí)彼地，實(shí)在沒有太多的區(qū)別，而他之所以要選擇異族和異域作為題材，不過是一種借用，目的在于表達(dá)歷史的普遍性。正是兩種不同文化間的翻譯所造成的誤讀，一些少數(shù)民族作家表達(dá)了自己的反抗姿態(tài)。由于90年代消費(fèi)文化的泛濫和文學(xué)的浮躁，讀者和批評家對烏熱爾圖作品的解讀停留在“游獵文化博物館”、“中華民族園”、在“一堆由外向的三流工匠制作的劣等仿制品”中拾得邊地民族“美麗的他性”，倉促地將之視為草原生態(tài)文學(xué)，卻無法真正靜下心來探究烏熱爾圖作品對民族歷史的挖掘和心情。也正因此，烏熱爾圖在20世紀(jì)90年代初發(fā)表小說《叢林幽幽》之后就停止了小說創(chuàng)作，轉(zhuǎn)而選擇了散文隨筆進(jìn)行對民族話語權(quán)的捍衛(wèi)，他固執(zhí)地堅(jiān)持母族“不可剝奪的自我闡釋權(quán)”，激烈地拒絕任何文化獵奇者對母族文化資源的“盜用”?。因此，研究界對少數(shù)民族文學(xué)“文化翻譯”功能的解讀，絕不僅僅關(guān)涉到少數(shù)民族文化的繼承權(quán)或文學(xué)資源的借用問題，而是存在著一種誤讀，進(jìn)而給少數(shù)民族作家的身份認(rèn)同造成了新的困惑。

三、認(rèn)同危機(jī)與身份重建

在當(dāng)今全球化的多元文化格局中，少數(shù)民族作家難以避免呈現(xiàn)出身份危機(jī)，當(dāng)安德森的“民族是想象的共同體”這一從現(xiàn)代性的建構(gòu)環(huán)境中認(rèn)識(shí)民族和民族主義的理論已經(jīng)不足以概括和闡釋后現(xiàn)代或后殖民語境下復(fù)雜的民族問題時(shí)，霍爾認(rèn)為，應(yīng)該將認(rèn)同性看作是一種永遠(yuǎn)也不可能完成的“生產(chǎn)”，它永遠(yuǎn)都處于生產(chǎn)過程之中。?

少數(shù)民族作家正是通過一系列不同的建構(gòu)和生產(chǎn)方式處于一個(gè)變動(dòng)的過程，成為人們新的想象空間和神話。而這一建構(gòu)過程中強(qiáng)大的話語力量無疑是以國家∕政府為標(biāo)志的主流話語。如廣西作家東西的身份其實(shí)并不是少數(shù)民族，東西曾公開說過，“我其實(shí)不是壯族，是漢族，但是在幾個(gè)地方出現(xiàn)過，我沒有機(jī)會(huì)去更正”。他接著又說，“掛一個(gè)少數(shù)民族，它能享受很多待遇?！?此外，同為廣西作家的鬼子，雖然是仫佬族族，但是鬼子的小說寫作已經(jīng)走出了他所屬的民族，也已經(jīng)走出了他所在的廣西。值得我們注意的是，鬼子從一開始登上文壇就不是以一個(gè)仫佬族作家的身份出場的，也不是以善寫仫佬族生活風(fēng)情而成名的。隨后的許多刊物紛紛將其作為少數(shù)民族作家進(jìn)行介紹和訪談，對此鬼子都明確否認(rèn)少數(shù)民族身份對自身創(chuàng)作的影響。因此，可以說，他們的少數(shù)民族身份其實(shí)是被主流話語所重新塑造、追認(rèn)和強(qiáng)化的。在當(dāng)前的中國文化語境中，少數(shù)民族文學(xué)以及少數(shù)民族作家仍然堅(jiān)持著主流話語對“多民族國家”的構(gòu)想與“多元一體”格局的宏大建設(shè)，少數(shù)民族作家的身份也被主流文化所建構(gòu)以及內(nèi)在地體制化了。因此，少數(shù)民族文學(xué)和文化以其豐富的活力，源源不斷地為中國文學(xué)及主流話語注入新的生機(jī)，成為主流話語有力的組成部分，并且在其不斷的發(fā)展中堅(jiān)持民族特色的同時(shí)，積極融入主流話語中去，進(jìn)入中國文化的舞臺(tái)之上。

在城市化和全球化的歷史轉(zhuǎn)型期，少數(shù)民族作家的生活和文化狀態(tài)也發(fā)生了重要的變化。少數(shù)民族作家出生于本民族的土壤，然后到現(xiàn)代化的都市求學(xué)和工作，接受的是主流文化的知識(shí)體系，經(jīng)歷的是漢族式的生活方式，因而他們反觀民族文學(xué)和文化問題就不再是純粹的本族視角，他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)和情感訴求也變得復(fù)雜。這便是我們所說的“流散”現(xiàn)象。少數(shù)民族的“流散”現(xiàn)象是全球化時(shí)代的必然產(chǎn)物，是一種跨民族、跨語言、跨地區(qū)的情感和文化狀態(tài)?！案鶕?jù)當(dāng)代的用法，diaspora的語義遠(yuǎn)不止于同家園的聯(lián)系（homelandattachment）。流散不僅僅是在家園以外生活的人。更重要的是，他和家園的聯(lián)系或是在跨民族的關(guān)聯(lián)（transnationalnetworks）中實(shí)現(xiàn)的，或者說他能夠?qū)γ褡逦幕蜌v史采取跨民族的審視?！?正是由于少數(shù)民族流散者的生存狀態(tài)和文化狀態(tài)，少數(shù)民族作家為我們帶來了一種“流散視角”：一方面他們抵制主流文化（主要指漢族文化）對少數(shù)民族文化的同化，另一方面又以跨民族、跨文化的眼光對本民族進(jìn)行新的文化實(shí)踐和文化建構(gòu)。他們必然要在這種“文化流散”的語境下重新定位自身的少數(shù)民族身份，必然需要以“流散視角”書寫少數(shù)民族文學(xué)。其實(shí)，早在90年代初期就有研究者對扎西達(dá)娃、色波的這種文化流散者的身份提出了質(zhì)疑。扎西達(dá)娃、色波是成長于漢文化地區(qū)，并且在充分接受了漢族文化教育和熏陶之后返回西藏的。日本學(xué)者牧田英二就認(rèn)為真正的西藏文學(xué)，“粗略說來，要具備三個(gè)條件：作者是藏族，作品是藏語寫作，題材具有反映藏族生活內(nèi)容的民族特征。這一種主張論者，認(rèn)為扎西達(dá)娃和色波不是西藏文學(xué)的代表，這在藏族之中有一定支持者?！?90年代后期，阿來的自述就顯得那樣意味深長或者說矛盾重重：“我很反感‘越是民族的就越是世界的’這種說法。我并不認(rèn)為我寫的《塵埃落定》只體現(xiàn)了我們藏民族的愛與恨、生和死的觀念。愛與恨、生和死的觀念是全世界各民族所共同擁有的，并不是哪個(gè)民族的專利。當(dāng)然，每個(gè)民族在觀念上有所區(qū)別，但絕非冰炭不容，而是有相當(dāng)?shù)墓餐ㄐ浴＿@便是我們地球上生活的主體——人類?！?張承志也對自己的身份表現(xiàn)出自身的含混性，他說自己是“大陸之子和北方之子，草原義子和回民長子”?、“我出身源頭在西亞的回回人血統(tǒng)與炎黃毫不相干，但我是中國文化養(yǎng)成的作家，我感到人要知義?！?在這里，張承志用血緣和文化兩方面對自己的身份進(jìn)行了定位，其實(shí)表露出的則是一種復(fù)雜的身份定位和文化認(rèn)同，他甚至公開表明漢語不是他的母語，而針對少數(shù)民族作家使用漢語寫作這一問題，他說，“我強(qiáng)調(diào)了回民的起源與故鄉(xiāng)、母語、信仰三級(jí)之間的關(guān)系，在客觀地解釋了失去故鄉(xiāng)和失去母語的歷史后呼吁了警惕失去信仰?！?張承志對自我身份的游移不定無疑是面對主流文化與民族文化、地域文化與中華文化時(shí)“流散”心態(tài)的具體呈現(xiàn)。他們在多種文化穿行的經(jīng)驗(yàn)，不僅形成了他們獨(dú)特的流散視角，也超越了自我固定的、單一化的身份，從而形成了一個(gè)多重文化建構(gòu)的、流動(dòng)的混合身份。正如鬼子所說：“說我早期的作品民族特色很濃，可能是因?yàn)楫?dāng)時(shí)還不懂得世界有多大吧。后來懂得世界是很大的，不應(yīng)該站在一個(gè)地方。站在一個(gè)地方就相當(dāng)于在（站在）牢里面?！?

對于當(dāng)前的少數(shù)民族文學(xué)來說，少數(shù)民族文學(xué)所蘊(yùn)含的“想象的共同體”已經(jīng)發(fā)生了重要的裂變。然而，“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個(gè)自我的存在。自我身份的建構(gòu)——因?yàn)樵谖铱磥?，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨(dú)特的集體經(jīng)驗(yàn)之匯集，最終都是一種建構(gòu)——牽涉到自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對于‘我們’不同特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一時(shí)代和社會(huì)都重新創(chuàng)造自己的‘他者’。”?因此，在這樣一個(gè)文化/資本流動(dòng)的社會(huì)中,少數(shù)民族作家的身份無論是化約、并存還是超越,都將處在流動(dòng)和變化的過程之中,也必將在新的社會(huì)文化沖擊下有新的表現(xiàn)。

【注釋】

①李陀、烏熱爾圖:《創(chuàng)作通信》,《人民文學(xué)》,1984年第3期。

②編者:《換個(gè)角度看看,換個(gè)寫法試試——本期魔幻現(xiàn)實(shí)主義小說編后》,《西藏文學(xué)》,1985年第6期。

③轉(zhuǎn)引自王德嶺:《重訪八十年代——兼及新世紀(jì)文學(xué)》,學(xué)苑出版社2009年版,第80頁。

④［美］詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯》,張旭東等譯,三聯(lián)書店1997年版,第566頁。

⑤韓少功:《文學(xué)的“根》,《作家》,1985年第4期。

⑥李杭育:《理一理我們的“根”》,《作家》,1985年第9期。

⑦扎西達(dá)娃.《你的世界》,《文學(xué)自由談》,1987年第3期。

⑧參見烏熱爾圖:《叢林幽幽》,《收獲》,1993年第6期。

⑨張承志:《心靈史》,花城出版社1991年版,第283頁。

⑩色波:《得與失——關(guān)于本期專號(hào)小說》,《西藏文學(xué)》,1988年第5期。

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※文學(xué)博士，南京財(cái)經(jīng)大學(xué)新聞學(xué)院講師