戴震西學(xué)思想庶議

陶武

(安徽省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所，合肥 230051)

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【徽學(xué)研究】

戴震西學(xué)思想庶議

陶武

(安徽省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所，合肥 230051)

戴震； 西學(xué)； 西學(xué)東漸； 反思

戴震置身于明清之際西學(xué)東漸思潮，主張中西兩法“權(quán)衡歸一”和“擇優(yōu)會(huì)通”，倡導(dǎo)“存古法之意，開(kāi)西法之源”，成為明末以來(lái)“西學(xué)中源”論說(shuō)的宣傳者和推動(dòng)者。戴震近乎矛盾的西學(xué)思想對(duì)于中西文化交流具有雙重效應(yīng)，對(duì)其自身學(xué)術(shù)思想的演進(jìn)也產(chǎn)生重要影響。

“公元1582年利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610)來(lái)華，標(biāo)志著‘西學(xué)東漸’的開(kāi)始。至1773年耶穌會(huì)奉教皇之命解散，在這前后200年間，中國(guó)在天文、歷算、地理、機(jī)械乃至音樂(lè)、繪畫(huà)、語(yǔ)言等許多方面都受到了西方‘至深至巨’的影響?！盵1]15此時(shí)，西方數(shù)學(xué)陸續(xù)傳入中國(guó)，如《幾何原本》前六卷、《測(cè)量法義》《同文算指》《籌算》《泰西算要》等，使走向衰廢的中國(guó)數(shù)學(xué)發(fā)生了一次巨大的變革?！拔魉銝|傳是中西數(shù)學(xué)合流的先導(dǎo)，是中國(guó)數(shù)學(xué)近現(xiàn)代化的先導(dǎo)?！盵2]46天文學(xué)是由傳教士傳入中國(guó)的另一門(mén)科學(xué)。由于傳教士自身信仰局限，明末比較系統(tǒng)地傳入中國(guó)的還是亞里士多德-托勒密“地心說(shuō)”，而哥白尼(1473-1543)的“日心說(shuō)”“直到18世紀(jì)末，錢(qián)大昕(1728-1804)才在他的著作《地球圖說(shuō)》中加以介紹?！盵2]80①此處說(shuō)法似有誤，《地球圖說(shuō)》實(shí)為法國(guó)傳教士蔣友仁進(jìn)獻(xiàn)給乾隆皇帝的《坤輿全圖》，錢(qián)大昕只是參與譯文潤(rùn)色工作。另外，地質(zhì)學(xué)的《坤輿格致》，地理學(xué)的《萬(wàn)國(guó)輿圖》與《皇輿全覽圖》，解剖學(xué)的《泰西人身說(shuō)概》以及水利工程類(lèi)書(shū)籍《泰西水法》等也被翻譯過(guò)來(lái)。上述西學(xué)刺激和啟迪了當(dāng)時(shí)中國(guó)的士人主動(dòng)迎接西學(xué)洗禮、吸收西學(xué)元素，豐富并促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。從明末數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家徐光啟、李之藻，到清初天文學(xué)家王錫闡、梅文鼎、江永他們篳路藍(lán)縷，孜孜矻矻，潛心翻譯和撰寫(xiě)的著作影響了戴震等后輩學(xué)者。戴震是乾嘉漢學(xué)的巨擘，也是自明末開(kāi)始的西學(xué)東漸思潮至乾隆年間百余年中西文化交流的見(jiàn)證者和推動(dòng)者。他在當(dāng)時(shí)的所思所想、所作所為與所得所失，理應(yīng)得到后世學(xué)者的關(guān)注和探究。

一、戴震的西學(xué)研究及其治學(xué)路徑

雍乾時(shí)代的徽歙地區(qū)，商業(yè)興盛，文脈綿長(zhǎng)。生于斯、長(zhǎng)于斯的戴震雖然“自少家貧，不獲親師”[3]368，但自小對(duì)文字考據(jù)、天文歷算有濃厚興趣，對(duì)于“東漸”西學(xué)也同樣給予關(guān)注和研探。只有22歲的戴震就在著名經(jīng)學(xué)家、天文學(xué)家和數(shù)學(xué)家江永的指導(dǎo)下，完成了第一部數(shù)學(xué)著作《策算》，之后又撰寫(xiě)《算學(xué)初稿四種》《勾股割圓記》《九章算術(shù)訂訛補(bǔ)圖》和《五經(jīng)算術(shù)考證》等著作。戴震所著《策算》就是西洋籌算，它是由蘇格蘭數(shù)學(xué)家納皮爾(J.Napier，1550-1617)發(fā)明的一種計(jì)算工具和方法，并由1622年來(lái)華的意大利傳教士羅雅谷翻譯、經(jīng)湯若望修訂和徐光啟督修后傳入中國(guó)。戴震為了區(qū)別西洋籌算與中國(guó)傳統(tǒng)籌算，將納皮爾之“籌”稱為“策”，故又稱為“策算”。戴震在《策算·序》中說(shuō)道：“以九九書(shū)于策，則盡乘除之用，是為策算。策取可書(shū)，不曰籌而曰策，以別于古籌算，不使名稱相亂也。”[4]5另外，戴震所著《勾股割圓記》以西法為之作注，注文假托友人之名吳思孝著述之，戴氏以“簡(jiǎn)古”的文字、中式的語(yǔ)言把西方幾何學(xué)中“除余弦定理外，平面三角和球面三角的基本公式都已包括，并用圖形來(lái)證明和說(shuō)明?！盵3]120

戴震對(duì)于西方語(yǔ)言學(xué)、天文學(xué)和水利等也十分關(guān)注?！暗谝淮挝鲗W(xué)東漸時(shí)期的古代語(yǔ)文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)，最重要的西學(xué)烙印是變傳統(tǒng)的小學(xué)為系統(tǒng)的實(shí)證科學(xué)。戴震是這一學(xué)術(shù)變革的集大成者?！盵5]戴震在古音學(xué)上用功甚勤，他說(shuō)：“昔人既作《爾雅》、《方言》、《釋名》，余以為猶闕一卷書(shū)，創(chuàng)為是篇，用補(bǔ)其闕，俾疑于義者以聲求之，疑于聲者以義正之。”[3]303戴氏所謂“一卷書(shū)”即指已佚失的《轉(zhuǎn)語(yǔ)二十章》，現(xiàn)僅存《序》文一篇。戴震所作語(yǔ)源學(xué)的探索就是一個(gè)“體現(xiàn)西學(xué)實(shí)證和邏輯條理的名例”，《轉(zhuǎn)語(yǔ)二十章》“是從內(nèi)在音理講聲韻轉(zhuǎn)換規(guī)律的，從而找出意義聯(lián)系的聲韻依據(jù)，它既是古音學(xué)，又是以古音音理為方法的詞源學(xué)，它確實(shí)是前無(wú)古人的‘一卷書(shū)’?！盵5]

在吸收西方天文學(xué)、水利工程、機(jī)械制造知識(shí)等方面，戴震有不俗表現(xiàn)。例如，根據(jù)數(shù)學(xué)原理發(fā)明的龍骨水車(chē)以及為家鄉(xiāng)設(shè)計(jì)的珠塘壩，至今仍服務(wù)于當(dāng)?shù)剞r(nóng)民抗旱汲水和防汛排澇。在天文學(xué)方面，不僅專注傳統(tǒng)天文學(xué)改造和天文學(xué)史研究，撰寫(xiě)《原象》和《續(xù)天文略》，而且信奉丹麥天文學(xué)家第谷理論，試圖用西方天文學(xué)本輪、均輪概念來(lái)解釋“日月盈縮遲疾”問(wèn)題。雖然他志在洋為中用，由于對(duì)第谷體系之“地心說(shuō)”深信不疑，“作為一代學(xué)術(shù)巨擘，沒(méi)有對(duì)哥白尼學(xué)說(shuō)予以足夠重視，不能不說(shuō)是一件憾事?！盵6]231

在數(shù)學(xué)、天文、考據(jù)和應(yīng)用之學(xué)等傳入中國(guó)的同時(shí)，西方的哲學(xué)、人文和社會(huì)科學(xué)也被譯介過(guò)來(lái)。宗教著作如《天主實(shí)義》(利瑪竇，1559)、《天主實(shí)錄》(羅明堅(jiān)，1584)等；哲學(xué)方面有古希臘亞里士多德邏輯學(xué)及相關(guān)著作，如傅汎際的《名理探》(1631)和南懷仁的《窮理學(xué)》(1689)；其他還有政治學(xué)(王豐肅《西學(xué)治平》和《民治西學(xué)》，未刊印)、教育學(xué)(王豐肅《童幼教育》)、語(yǔ)言學(xué)(金尼閣、王徵《西儒耳目資》)、音樂(lè)(徐日升《律呂正義續(xù)編》)和西方學(xué)術(shù)(艾儒略《西學(xué)凡》，1623)等也相繼傳入。不過(guò)，與數(shù)學(xué)、天文學(xué)等作為西方“技”“器”的“質(zhì)測(cè)”之學(xué)被中國(guó)士大夫們借“西學(xué)補(bǔ)益王化”不同，那些被稱為“義”“理”的“通幾”之學(xué)(如哲學(xué)、政治學(xué)、法律等)不僅種類(lèi)上有限，而且因?yàn)槌⑼菩谐讨炖韺W(xué)而大多被束之高閣。

據(jù)考，作為中國(guó)儒家重要典籍的《四書(shū)》由利瑪竇居住江西南昌之時(shí)(1595-1598)譯成拉丁文并傳回意大利，以供來(lái)華傳教士學(xué)習(xí)參考；《五經(jīng)》則于1626年由耶穌會(huì)士金尼閣譯為拉丁文并刊印于杭州，成為中國(guó)經(jīng)籍最早正式出版的外文譯本。相比較而言，由傳教士傳入中國(guó)的西方人文社科類(lèi)著作局限于邏輯學(xué)和政治學(xué)等，且影響有限。乾隆推行“禁教”政策，利用傳教士服務(wù)于自己的物質(zhì)享樂(lè)，對(duì)于西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)則“只覺(jué)視等平常耳”，由此引來(lái)法國(guó)傳教士錢(qián)德明抱怨道：“自傳教士來(lái)中國(guó)以來(lái)，從來(lái)沒(méi)有一個(gè)皇帝象乾隆這樣利用過(guò)他們服務(wù)。然而，也從來(lái)沒(méi)有一個(gè)皇帝像這個(gè)皇帝這樣虐待過(guò)他們，并對(duì)他們所傳播的天主教頒布過(guò)最可怖的禁令。”*引自錢(qián)德明于1745年10月17日寫(xiě)給P. 杜爾的信，載《清史譯文》第10輯，中國(guó)人民大學(xué)清史所資料室1979年油印版。西方傳教士的“西學(xué)東漸”之途由此幾乎音沉響絕。

那么，處于漢學(xué)如日中天、“西學(xué)東漸”止息時(shí)期的戴震又在多大程度上關(guān)注和吸收過(guò)西方哲學(xué)文獻(xiàn)呢？學(xué)界結(jié)論并不一致，有學(xué)者認(rèn)為：戴震所作的《孟子字義疏證》“遵循《幾何原本》中的定義、公理、證明、演繹等邏輯程序展開(kāi)。這種邏輯方法雖然在十七、十八世紀(jì)風(fēng)行歐洲，但在中國(guó)哲學(xué)史上運(yùn)用這種方法，戴震卻是第一人。它不僅給人以耳目一新，而且標(biāo)志著戴震在思維方式上已經(jīng)突破傳統(tǒng)而邁入近代。”[7]當(dāng)然，也有學(xué)者從戴震數(shù)學(xué)以及義理之學(xué)的傳統(tǒng)資源中尋找思想和理論線索，否認(rèn)戴震對(duì)于西方哲學(xué)的吸收和借鑒?！皬摹稁缀卧尽吩谥袊?guó)的流傳過(guò)程來(lái)看，乾嘉時(shí)期，以戴震為代表的一代算學(xué)家以傳統(tǒng)算學(xué)為框架，融會(huì)西方算學(xué)的內(nèi)容，并沒(méi)有采納《幾何原本》的公理化演繹方法作為重構(gòu)傳統(tǒng)算學(xué)的框架；從《孟子字義疏證》的建構(gòu)方法來(lái)看，戴震主要采取的是訓(xùn)詁考據(jù)的方法，它在本質(zhì)上屬于歸納法，與《幾何原本》的方法論相去甚遠(yuǎn)。由此可見(jiàn)，《幾何原本》對(duì)戴震哲學(xué)并未產(chǎn)生什么影響?？茖W(xué)有古今之分、地域之異，而科學(xué)精神卻是永恒的，那就是對(duì)‘真’的不懈追求，正所謂東海西海，心同理同。戴震哲學(xué)是否具有科學(xué)精神并非一定要與《幾何原本》聯(lián)系起來(lái)，無(wú)論在義理方面還是在考據(jù)方面，戴震都強(qiáng)調(diào)要達(dá)到‘十分之見(jiàn)’，這就是科學(xué)精神。”[8]

依愚之見(jiàn)，戴震著《孟子字義疏證》，就題目之“疏證”而言，閻若璩之《尚書(shū)古文疏證》已有先例；就內(nèi)容而言，選取《孟子》“理”“天道”“性”“仁義禮智”等概念自設(shè)對(duì)話以期回歸孔孟、批判程朱，也與陳淳的《北溪字義》方法相近，陳淳選取“命”“性” “心”“仁義禮智信” “理”“中和”等概念，通過(guò)“字義”疏釋來(lái)闡述程朱理學(xué)用以“衛(wèi)護(hù)師門(mén)、排擊異說(shuō)”。比較而言，戴震和陳淳雖然對(duì)程朱理學(xué)態(tài)度涇渭分明、勢(shì)如冰炭，但在論證手段與方法上相似。因此，否定兩者聯(lián)系的論述或許更有說(shuō)服力，這也與自清朝中葉開(kāi)始的中國(guó)文化開(kāi)放性下降、保守性增強(qiáng)的事實(shí)大體相符。正如學(xué)者所指出的，此時(shí)的中西歷史正走向不同的發(fā)展途徑：“中國(guó)方面吸取了中世紀(jì)的科學(xué)走向了經(jīng)學(xué)研究的道路；而西方則開(kāi)辟了近代科學(xué)而走向了反經(jīng)學(xué)的近代道路?！盵9]97戴震早年究心于考據(jù)與科學(xué)，晚年卻執(zhí)著于經(jīng)學(xué)注解，正是這一個(gè)發(fā)展路向的反映。

二、戴震西學(xué)思想的雙重性與中西文化觀

戴震的西學(xué)思想具有雙重性特點(diǎn)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)士人們既渴望睜眼看世界、又恪守“夷夏之防”的矛盾心態(tài)，主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

(一)中西權(quán)衡歸一，兼中西而會(huì)通

面對(duì)西學(xué)東漸之風(fēng)勁吹，戴震對(duì)于西方數(shù)學(xué)天文等秉持開(kāi)放思維和理性自覺(jué)，認(rèn)為中西科學(xué)技術(shù)不應(yīng)相互排斥，而應(yīng)各取所長(zhǎng)、互補(bǔ)發(fā)展，他說(shuō)：“中西兩法權(quán)衡歸一，垂范億年，海宇承流，遞相推衍，一時(shí)如梅文鼎等，測(cè)量撰述，亦具有成書(shū)?！盵10]891戴震在給常熟屈曾發(fā)所作的《九數(shù)通考·序》中，盛贊好友“兼中西而會(huì)通”，已經(jīng)超越梅文鼎之上，他說(shuō)：“常熟屈君省園，嗜古，好深湛之思，于書(shū)靡不披覽，尤加意實(shí)學(xué)，俾足以致用。既撰萬(wàn)言《肄雅》為識(shí)字津涉。其治算數(shù)也，妙盡其能，亦兼中西而會(huì)通之，乃舉而分隸九章，則又梅氏所志焉未逮也?！盵3]553戴震對(duì)于西學(xué)的清醒認(rèn)識(shí)使其樂(lè)為西方數(shù)學(xué)、天文學(xué)等的學(xué)習(xí)、借鑒和傳播傾心盡力，也因此吸引了一批志同道合者。被梁?jiǎn)⒊瞥鐬榍螌W(xué)術(shù)“護(hù)法神”的阮元雖身為封疆大吏，卻始終襄舉戴震樸學(xué)大旗，他不僅主持編纂《皇清經(jīng)解》《十三經(jīng)注疏》等鴻篇巨制，還傾四年之力撰寫(xiě)了匯聚古今中外近三百名科學(xué)家的專著《疇人傳》，彰顯了阮氏對(duì)于中西古今之學(xué)的態(tài)度。他贊同王錫闡之“兼通中西之學(xué)”[11]，又批評(píng)“習(xí)于西說(shuō)者，咸謂西人之學(xué)非中土之所能及”，強(qiáng)調(diào)“新法亦集合古今之長(zhǎng)而為之，非彼中人所能獨(dú)創(chuàng)也”[12]。

對(duì)中西之學(xué)主張“取其精華、而去其糟粕”，表現(xiàn)出與戴震一脈相承的西學(xué)思想。張立文指出：“阮元提出對(duì)待外來(lái)文化(西學(xué)、西法)和傳統(tǒng)文化的‘取其精華，去其糟粕’的方法，對(duì)于今天，也還有其重要的現(xiàn)實(shí)意義。”[13]313戴震及其同仁后學(xué)所主張的“會(huì)通中西”“去粗取精”思想也正是中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓中海納百川、有容乃大品質(zhì)的具體展現(xiàn)。當(dāng)然中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子又難免自身的局限性，當(dāng)強(qiáng)勢(shì)的外來(lái)異質(zhì)文化不期而遇、不請(qǐng)自來(lái)時(shí)，他們一時(shí)難以接受，藏諸心底的“華夷之辨”和“嚴(yán)夷夏之防”觀念便會(huì)油然而生，汩汩而出。

(二)存古法之意，開(kāi)西法之源

戴震吸收西學(xué)表現(xiàn)出開(kāi)放和包容的視界，但作為中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的一員和乾嘉漢學(xué)的領(lǐng)袖，沒(méi)有擺脫明清之際延宕而來(lái)的“西學(xué)中源”說(shuō)，反而從理論上大加論證，強(qiáng)化了此說(shuō)，使之成為當(dāng)時(shí)朝野上下和士大夫們?cè)u(píng)判中西之學(xué)的思維定勢(shì)。我們從上面所謂“中西權(quán)衡歸一”中也可以略見(jiàn)端倪，它強(qiáng)調(diào)中西學(xué)術(shù)有共同之源，即中國(guó)。戴震在《周髀算經(jīng)提要》中強(qiáng)調(diào)：“西法出于《周髀》，此皆顯證。特后來(lái)測(cè)驗(yàn)增修，愈推愈密耳”，因而《周髀》“皆足以存古法之意，開(kāi)西法之源”[3]627-628。雖然它表現(xiàn)出對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的欣賞和肯定，但卻是以堅(jiān)持“西方文化東往”(即“西學(xué)中源”)說(shuō)為前提的。

戴震的“存意開(kāi)源”思想可以追溯到明末的“西學(xué)中源”說(shuō)。面對(duì)異質(zhì)而強(qiáng)勢(shì)的西方文化，以徐光啟、李之藻為代表的明末士大夫們以一種超然的世界眼光，提出“欲求超勝，必先會(huì)通。會(huì)通之前，必先翻譯”的學(xué)習(xí)西方文化三部曲。他們沒(méi)有糾纏于中西文化源與流的爭(zhēng)論，虛心向西方求教，成了第一批睜眼看世界的中國(guó)人。隨著明清鼎革，世事變幻，一批有強(qiáng)烈民族和文化抗?fàn)幘竦拿鞒z民思想家如黃宗羲、方以智、王錫闡等，開(kāi)始反思中西文化的優(yōu)劣和源流問(wèn)題。雖然他們不得不接受西方文化的優(yōu)勢(shì)和強(qiáng)勢(shì)，但出于文化的自尊心，不約而同地要為西方文化尋找一個(gè)中國(guó)文化的源頭。進(jìn)入清代，隨著康熙以帝王之口宣布“即西洋算法亦善，原系中國(guó)算法，彼稱為阿爾朱巴爾。阿爾朱巴爾者，傳自東方之謂也”[2]102，“西學(xué)中源”說(shuō)便更是一呼百應(yīng)。作為清代最著名的天算學(xué)家，梅文鼎多方論證西學(xué)原本即為中學(xué)，指出“地圓說(shuō)”在《周髀》中早已存在，只是在它傳入西方后，才被西方人所認(rèn)識(shí)。由于梅文鼎在學(xué)界的崇高地位，使“西學(xué)中源”說(shuō)在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了重要影響，戴震所主張的“存古法之意，開(kāi)西法之源”儼然就是“西學(xué)中源”說(shuō)的翻版。

“西學(xué)中源”說(shuō)所以在清初形成，一則源于中國(guó)固有的“華夷之辨”思維模式。這種思維模式既有利于維護(hù)文化自尊和民族自信，又易于導(dǎo)致孤芳自賞、因循守舊。黃宗羲、方以智和王錫闡等三位明遺民大倡“西學(xué)中源”說(shuō)應(yīng)該與“華夷之辨”思想情結(jié)密切相關(guān)。二則歸于清廷奉行的文化專制主義政策。清帝們一方面貫徹“崇儒重道”的基本國(guó)策，內(nèi)修文治，外觀世界，允許傳教士東傳西學(xué)；另一方面又推行恐怖的文化高壓與愚昧政策，盲目自大，閉關(guān)自守，給西學(xué)披上“中源”外衣。一場(chǎng)場(chǎng)文字獄讓士人們噤若寒蟬，對(duì)康熙帝所“欽定”的“西學(xué)中源”說(shuō)士人們心領(lǐng)神會(huì)，大肆鼓吹；“西學(xué)中源”說(shuō)在帝王與士人們的一唱一和中落地生根，流傳甚廣。三則囿于西方傳教士的曲線傳教策略。面對(duì)一個(gè)具有悠久燦爛歷史的東方文明，他們放下傲慢的身段，追隨利瑪竇所開(kāi)創(chuàng)的“合儒”“補(bǔ)儒”到“超儒”的曲線傳教路線，主動(dòng)為“西方之學(xué)”套上一個(gè)“東方源頭”，這本是他們傳教的權(quán)宜之計(jì)，卻被傳統(tǒng)士人拿來(lái)作為“西學(xué)中源”的佐證，這又從反面強(qiáng)化了士人們的“西學(xué)中源”信仰。

三、戴震西學(xué)思想的雙重效應(yīng)

置身西學(xué)東漸大潮，明清之際的士大夫?qū)ξ鲗W(xué)態(tài)度產(chǎn)生了明顯的分化，既有以天朝上國(guó)自居、固守“夷夏之辯”的保守派，如楊光先就提出“寧可使中夏無(wú)好歷法，不可使中夏有西洋人”[14]79；也有對(duì)西學(xué)保持著清醒、公正態(tài)度，以理性眼光看待西學(xué)的開(kāi)放派，如趙翼認(rèn)為“西洋遠(yuǎn)在十萬(wàn)里外，乃其法更勝，可知天地之大，到處有開(kāi)創(chuàng)之圣人，固不僅羲、軒、巢、燧已也”[15]卷二，36；還有既主張學(xué)習(xí)吸收西學(xué)，又堅(jiān)持西學(xué)中源、中西兼容的會(huì)通折衷派，被認(rèn)為是最早提出“西學(xué)中源”思想的熊明遇就認(rèn)為：“上古之時(shí)，六符不失其官，重黎氏敘天地而別其分主。其后三苗復(fù)九黎之亂德，重黎子孫竄乎西域，故今天官之學(xué)，裔土有端門(mén)。”*轉(zhuǎn)引自王揚(yáng)宗《“西學(xué)中源”說(shuō)在明清之際的由來(lái)及其演變》，臺(tái)北《大陸雜志》1995年第6期，該文認(rèn)為，明末熊明遇在其《格致草·自敘》中最早提出“西學(xué)中源”說(shuō)思想。相比較而言，戴震顯然屬于最后者，他近乎矛盾的西學(xué)思想對(duì)于中西文化交流具有雙重效應(yīng)。

首先，戴震對(duì)西學(xué)保持一種歡迎和學(xué)習(xí)的心態(tài)，探索西學(xué)向中學(xué)的引進(jìn)轉(zhuǎn)化之路，值得充分肯定。勾股測(cè)望術(shù)和割圓術(shù)是中國(guó)古典數(shù)學(xué)的傳統(tǒng)內(nèi)容，元朝郭守敬創(chuàng)用勾股弧矢法求赤道積度和內(nèi)外度，開(kāi)始球面三角的研究。然而歷史發(fā)展到明清之際，傳統(tǒng)數(shù)學(xué)已經(jīng)趨于衰勢(shì)，甚至近乎失傳。雖然歐式幾何、三角學(xué)等隨西學(xué)東漸而傳入，可是真正能懂的人卻寥寥無(wú)幾，只因梅文鼎等人的不懈疏解，才有所傳播。戴震承前啟后，精心撰就《勾股割圓記》三卷，就是以中國(guó)傳統(tǒng)的勾股弧矢割圓術(shù)為立法根據(jù)，推演三角學(xué)的基本公式，以求中西算學(xué)之會(huì)通。不僅如此，戴震還非常講究變通，洋為中用，“將西化中”。他在《與是仲明論學(xué)書(shū)》中說(shuō)：“中土測(cè)天用勾股，今西人易名三角、八線，其三角即勾股，八線即綴術(shù)。然而三角之法窮，必以勾股御之，用知勾股者，法之盡備，名之至當(dāng)也?！盵3]368戴震使用了一種“舊瓶裝新酒”的變通方法，為西方學(xué)術(shù)穿上一套中學(xué)外衣，既使中國(guó)古學(xué)巧妙地吸收西學(xué)內(nèi)容，又讓士人們避免糾纏于無(wú)謂的“夷夏之爭(zhēng)”。

其次，戴震坦然接受前人的“西學(xué)中源”論，雖然有它歷史上的客觀必然性，但其負(fù)面影響毋庸置疑。戴震闡揚(yáng)“西學(xué)中源”說(shuō)，在當(dāng)時(shí)也不無(wú)其正面意義，有利于促進(jìn)人們從情感上去接受并喜歡西學(xué)，有助于中國(guó)知識(shí)分子從中西文化比較中找出自身文化的弊端，反思中國(guó)文化何以停滯落后的內(nèi)外原因。但是消極作用同樣不容忽視，因?yàn)樗诳陀^上中斷了由徐光啟開(kāi)創(chuàng)的自西向中的、開(kāi)放進(jìn)取的“會(huì)通超越”之路，不知不覺(jué)地走上了一條由今到古、封閉退后的“存意開(kāi)源”之途。戴震主張“西學(xué)中源”表明他遠(yuǎn)不及其師江永那樣理性與清醒。江永以一種務(wù)實(shí)和客觀態(tài)度否定“西學(xué)中源”，肯定西學(xué)的“創(chuàng)始之勞”，他說(shuō)：“至今日而此學(xué)昌明，如日中天，重關(guān)誰(shuí)為辟？鳥(niǎo)道誰(shuí)為開(kāi)？則遠(yuǎn)西諸家，其創(chuàng)始之勞，尤有不可忘者?！盵16]3因此而招致當(dāng)時(shí)很多學(xué)者的不滿和指責(zé)，數(shù)學(xué)家梅瑴成(1681-1764)就勸其要“殫精已入歐邏室，用夏還思亞圣言”；焦循則直言江永和戴震師徒有別：“徽士談天，師弟異轍。江永宗西法，戴震重中法?！盵17]182可以說(shuō)，被視為“西學(xué)派”的江永幾乎成為當(dāng)時(shí)的“另類(lèi)”，他那清醒而又孤獨(dú)的吶喊終究淹沒(méi)于“西學(xué)中源”的洪流之中。有學(xué)者指出：“‘西學(xué)中源’說(shuō)的盛行正表明了這一點(diǎn)，因?yàn)槲鲗W(xué)既然源自中學(xué)，那么西學(xué)即中國(guó)的古學(xué)，因而完全可以納入傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的體系。因此，他們的‘會(huì)通’與‘超勝’，與徐光啟相比，追求西方科學(xué)的熱忱已經(jīng)大大地萎退，證明西學(xué)為中國(guó)古已有之則成了‘會(huì)通以求超勝’的主要內(nèi)容。”[18]也有學(xué)者尖銳地批評(píng)道：“‘西學(xué)中源’是一種根本上錯(cuò)誤的看法，因?yàn)檫@種邏輯導(dǎo)向的是不必再鉆研與吸收西學(xué)，更談不上從深層次考慮中西兩種文化的異同與發(fā)展。這樣一種認(rèn)識(shí)在思想界長(zhǎng)期盤(pán)踞，造成的惡果可想而知……把乾隆以來(lái)清朝文化在整體上呈現(xiàn)出的封閉狀態(tài)歸結(jié)為一種思想的影響或許顯得太片面，但支持‘西學(xué)中源’說(shuō)的文化思維與政治思維對(duì)造成這樣一種局面實(shí)在是重責(zé)難逃?！盵19]514乾隆一朝，“禁教”甚嚴(yán)。不管清廷“禁教”有多少迫不得已原因，卻從客觀上切斷了西學(xué)東漸之路，再加之“西學(xué)中源”的深入人心必然大大降低士人們外求西學(xué)的興趣和愿望，中西科技之差距已經(jīng)相去不可以道里計(jì)了。

再次，戴震對(duì)待中西文化堅(jiān)持“中西歸一”“存意開(kāi)源”，表現(xiàn)出一種文化保守主義傾向。雖然文化保守主義概念是用來(lái)指稱“五四”時(shí)期那種“立足于傳統(tǒng)文化，力圖融會(huì)古今，也有選擇地吸收納來(lái)文化，以適應(yīng)時(shí)代需要的思想傾向或思想派別”[20]40，但同樣也正是歷史上處于異質(zhì)文化交流、沖突和碰撞之弱勢(shì)一方為了維護(hù)文化主體性和民族自尊心的一種自我保護(hù)和理性選擇。戴震所謂“存意開(kāi)源”既要發(fā)掘本土傳統(tǒng)文化(天文歷算等)優(yōu)秀資源，又要為西方優(yōu)秀文化尋找中國(guó)之源頭，足見(jiàn)他對(duì)中國(guó)文化的自信和熱忱。這種“對(duì)待民族文化傳統(tǒng)卻很謹(jǐn)慎、很保守，溫情脈脈，謹(jǐn)守先業(yè)，唯恐棄我故?！盵20]40可謂是文化保守主義心態(tài)的真實(shí)寫(xiě)照。由于“在近代思想的發(fā)展中，文化保守主義本質(zhì)上是一個(gè)與反傳統(tǒng)思想相反對(duì)的文化的主張”，戴震的“存意開(kāi)源”思想與之有幾分相似，又不可等而視之。事實(shí)上，文化保守主義在任何國(guó)家都廣泛存在，而在中國(guó)從“老子化胡”“西學(xué)中源”“中體西用” 到“返本開(kāi)新”等稱得上歷史悠久，形異神同。今天，人們對(duì)文化保守主義雖然表現(xiàn)出更多理性和情感的認(rèn)同，但務(wù)必堅(jiān)持一個(gè)前提，即對(duì)待民族本土文化要自信而不自大、自尊而不自負(fù)，同時(shí)以海納百川、有容乃大的氣魄，尊重差異、兼容并包的精神，在不同文明交流交融、互學(xué)互鑒中，推動(dòng)中華文明的創(chuàng)新。

最后，戴震篤信“西學(xué)中源”說(shuō)，對(duì)自身學(xué)術(shù)思想演進(jìn)也產(chǎn)生不可忽視的影響。由于相信“西學(xué)中源”說(shuō)，戴震對(duì)于西學(xué)總體上缺乏一種批判精神，他篤信第谷體系中的“地心說(shuō)”，對(duì)于已經(jīng)傳進(jìn)中國(guó)的哥白尼“日心說(shuō)”沒(méi)有表現(xiàn)出開(kāi)放的心態(tài)，即使在好友錢(qián)大昕向他有所提醒與告誡的情況下，也并未引起懷疑和反思。另一方面，既然相信西學(xué)“古已有之”，那么對(duì)于西方科學(xué)的探索興趣必然要大打折扣。被戴震視為“生平論述最大者”，不是探索天人關(guān)系的自然科學(xué)著作，而是旨在“正人心之要”的義理之學(xué)——《孟子字義疏證》。在考據(jù)(科學(xué))與義理(哲學(xué))之間，戴震顯然更為執(zhí)著于義理，他早在青年時(shí)代就已確立學(xué)問(wèn)方向：“古今學(xué)問(wèn)之途，其大致有三：或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章。事于文章者，等而末者也?！盵3]373對(duì)于人們視其為專注“六書(shū)、九數(shù)”諸事，他并不認(rèn)可，而是以“轎”設(shè)喻，以喻明志：“六書(shū)、九數(shù)等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。以六書(shū)、九數(shù)等事盡我，是猶誤認(rèn)轎夫?yàn)檗I中人也。”[21]229，從此不難看出，戴震內(nèi)心不愿去做“事于制數(shù)”的“轎夫”，而要做“事于理義”的“轎中人”。由于“西學(xué)”被納入傳統(tǒng)“制數(shù)”之學(xué)，隨著學(xué)術(shù)興趣和人生目標(biāo)定位于“求觀圣人之道”，被譽(yù)為“百科全書(shū)式的學(xué)者”[22]17的戴震只能躑躅于中世紀(jì)科學(xué)畛域，止步于近代科學(xué)的門(mén)前。

戴震作為乾嘉漢學(xué)的旗幟和中堅(jiān)，對(duì)于西學(xué)的態(tài)度和認(rèn)知也是當(dāng)時(shí)封建傳統(tǒng)士大夫的整體反映。雖然“在華夏中心論牢不可破的明清兩朝，‘西學(xué)中源’說(shuō)無(wú)疑是主張向西方學(xué)習(xí)的中國(guó)進(jìn)步士人所采取的不得已而為之的明智之舉”[23]，但是它至今仍然值得反省。裹挾于全球化浪潮之中的人們，面對(duì)日趨加快的中西文化的交流、碰撞和融合，如何正確地看待本土和外來(lái)文化，回溯思想先賢們的所思所想、所得所失，定然有助于我們尋找答案。

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責(zé)任編輯：楊柏嶺陸廣品

OnDaiZhen'sThoughtsofWesternLearning

TAO Wu

(InstituteofPhilosophyandCulture,AnhuiAcademyofSocialSciences,Hefei230051,China)

Dai Zhen; western learning; western learning spreading to the East; rethink

Involved in the western learning spreading to the east during the Ming and Qing dynasties, Dai Zhen put forward not only the “integration and fusing” of culture of China and the west, but also advocated the proposal of “maintaining the idea of ancient law” and “opening the origin of western law.” Because of this, Dai Zhen became the propagator and propellant of “Western culture originated from China.” These nearly paradoxical views of western learning of Dai Zhen produced double effects on cultural communication between China and western countries as well as influences on the development of his academic learning.

2013-08-05；

： 2014-10-11

上海地方高校大文科研究生學(xué)術(shù)新人培育計(jì)劃項(xiàng)目(B-7063-12-001139)

陶武(1968-)，男，安徽長(zhǎng)豐人，博士，副研究員，主要從事傳統(tǒng)儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)研究。

陶武.戴震西學(xué)思想庶議[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2014，(6)：716-721.

B249.6

： A

： 1001-2435(2014)06-0716-06