德與德不形
——略論莊子道德哲學(xué)語(yǔ)境下的“德”之內(nèi)蘊(yùn)

王傳林

（北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,北京 100875）

□中華德文化研究□

德與德不形
——略論莊子道德哲學(xué)語(yǔ)境下的“德”之內(nèi)蘊(yùn)

王傳林

（北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,北京 100875）

莊子以游心于德之和為基點(diǎn)，以德兼于道為理路，以辯德之本末，以論德之立修，以別德形關(guān)系，不僅表達(dá)了他對(duì)當(dāng)時(shí)之世的不滿與批判，而且也揭露了當(dāng)時(shí)世人的偽善與狡詐。當(dāng)然，在莊子崇尚自然無(wú)為的哲學(xué)語(yǔ)境下，也洋溢著對(duì)自然素樸之世的向往與對(duì)單純和諧社會(huì)的企慕。盡管我們有時(shí)會(huì)認(rèn)為莊子的這些理想在殘酷的現(xiàn)實(shí)面前是烏托邦式的訴求，但是我們卻無(wú)法漠視他建立的形而上的道德哲學(xué)體系。

莊子；道德哲學(xué)；德；形

在《史記》中，司馬遷認(rèn)為：“莊子散道德，放論?！盵1]2156其實(shí)并不盡然。今存《莊子》內(nèi)篇、外篇與雜篇皆對(duì)道德多有論涉，其中內(nèi)篇更有《德充符》以論道德。筆者以為：所謂莊子散道德，概因莊子外表不修邊幅，行為放蕩不羈，眾人常被莊子的外在表象所迷惑。其實(shí)，莊子是外散世俗仁義道德、多放論；內(nèi)慕真人自然之德、苦修行，可謂是“天下無(wú)道則修德就閑”（《莊子·天地》）。在某種程度上，我們認(rèn)為，莊子絕對(duì)是莊子哲學(xué)的忠實(shí)踐行者，而且表里如一；他與那些表面光鮮、鼓吹仁義，實(shí)則內(nèi)心齷齪、表里不一之徒相迥異。史載，莊子面對(duì)楚威王的高官厚祿不動(dòng)心，反而告訴使者：“子亟去，無(wú)污我。我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！盵1]2145凡此可見(jiàn)，莊子是一個(gè)言行一致的人。

究而言之，在莊子獨(dú)特的哲學(xué)語(yǔ)境下，其所言之“德”不僅具有道德哲學(xué)的形上性與內(nèi)在性，而且也具有形下性與實(shí)踐性。從道德哲學(xué)的角度看，莊子所言之“德”頗具“自律”的形上性與內(nèi)在規(guī)約性，而儒墨諸子所言之“德”則相對(duì)側(cè)重于“他律”的實(shí)踐性與外在規(guī)范性。藉此，本文以《莊子》內(nèi)篇為依據(jù)兼涉外篇與雜篇的相關(guān)內(nèi)容對(duì)莊子道德哲學(xué)語(yǔ)境下的“德”之內(nèi)蘊(yùn)略加縷析。

一 “德”之語(yǔ)義略考

何謂“德”？根據(jù)許慎的《說(shuō)文解字》所載，“德”之義有三：其一，“彳部，德：升也。從彳（chì）聲”；其二，“彳部，得：行有所得也。從彳聲”；其三，“心部，悳：外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心”。另?yè)?jù)劉熙的《釋名》所載：“德，得也，得事宜也。”此外，“德”亦訓(xùn)登。例如，清人段玉裁在《說(shuō)文解字注》中云：“德，升也。當(dāng)作‘登’。辵部曰：‘遷，登也。’此當(dāng)同之。德訓(xùn)登者，《公羊傳》：‘公曷為遠(yuǎn)而觀魚(yú)？登來(lái)之也……’”段氏又云：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也?！水?dāng)依小徐通論作‘內(nèi)得于己，外得于己?！瘍?nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也。俗字叚‘德’為之。德者，升也。古字或叚‘得’為之?！睆恼Z(yǔ)義學(xué)的角度看，許慎所言的“德”，從彳，惪（dé）聲。從彳，表示與行走有關(guān)。其本義：登高，攀登。其衍義，通“得”，取得，獲得。當(dāng)然，其衍義亦有品德、德行、功德等義項(xiàng)。例如，老子云：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！盵2]194復(fù)如，《周易·乾卦》云：“君子進(jìn)德修業(yè)?！庇秩纾茏釉疲骸肮实抡叩靡?。得也者，其謂所得以然也?！盵3]再如，孔子云，“先事而得”[4]139“有德者必有言”[4]149等。從會(huì)意的角度看，“德”字由“心”“彳”“直”三個(gè)部分組成。其中，“心”表示與情態(tài)、心境有關(guān)；“彳”表示與行走、行為有關(guān)；“直”，“值”之本字，相遇、相當(dāng)之義。字形本意為心、行之有直，是關(guān)于人們的心境、行為與水平或狀態(tài)的倫理判斷與價(jià)值判斷。例如，我們常說(shuō)某人或某物具有某德（例如仁德、孝德、天德、地德等）。從另一個(gè)角度看，“德”字凡涉“心”“彳”與“直”，故其意涵概指行正、目正、心正之合義。由上觀之，“德”之意涵、理路與價(jià)值呈現(xiàn)向度可以概括為：“得于外”，“聚于心”，“發(fā)于行”，“止于善”。

在莊子的哲學(xué)語(yǔ)境下，“德”又有哪些內(nèi)涵？莊子認(rèn)為，“德者，成和之修也”（《莊子·德充符》），“夫德，和也；道，理也”（《莊子·繕性》），“無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德”“物得以生，謂之德”“通于天地者，德也”（《莊子·天地》），“調(diào)而應(yīng)之，德也”（《莊子·知北游》），等。由此觀之，在莊子那里，“德”與“和”“無(wú)為”等范疇有著密切聯(lián)系。莊子以“道”為本體建構(gòu)出自然哲學(xué)的形而上體系，同時(shí)他以“德兼于道”（《莊子·天地》）的路徑推衍出道德形而上學(xué)體系。究其本質(zhì)而言，所謂“德”，可從內(nèi)外謂之，即內(nèi)化于心，可以情感或信念謂之；外化于行，可以本性、品德或德行謂之。然而，莊子語(yǔ)境下的“德”與諸子有所區(qū)別，甚至是大相徑庭。在莊子獨(dú)特的哲學(xué)語(yǔ)境下，天地萬(wàn)物的自然之然即謂“道”，而各種事物所得之然即謂“德”，即莊子所謂“德兼于道”?？梢?jiàn)，莊子哲學(xué)語(yǔ)境下的“德”更具有形上性與抽象性，而且與其他諸子所言的“德”（例如仁、義、孝、悌、忠、信、禮、節(jié)、廉、恥等）很不相同；其他諸子所言的“德”更多的是強(qiáng)調(diào)倫理性與實(shí)踐性。此外，從道與德的邏輯關(guān)系來(lái)看，“施者為‘道’，受者為‘德’；施者為‘德’，受者為‘得’。行之為‘道’，居舍為‘德’；安居之為‘仁’，出而行之為‘義’。施受不同，主賓各異，其實(shí)乃為一事之兩面，互釋而兩明”；“‘道’為因，‘德’為果；‘道’為其然，‘德’為所以然；‘道’為第一義，‘德’為第二義”[5]。

二 莊子的“德”之內(nèi)蘊(yùn)及特性

莊子不僅從本體的高度賦予“道”以深刻的內(nèi)涵，而且將“道”視為是生成萬(wàn)物的神秘實(shí)體。誠(chéng)如他說(shuō)：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地?！保ā肚f子·大宗師》）這就是說(shuō)，“道”先于天地而獨(dú)立存在，“道”生成天地，使神鬼神帝顯示作用，它是無(wú)始無(wú)終、無(wú)邊無(wú)際、無(wú)時(shí)不有的。雖然“道”可以為“我”所體認(rèn)，但是它卻是無(wú)形無(wú)為、看不見(jiàn)、摸不著的。概之，“道”可以為“我”的主觀直覺(jué)所體認(rèn)，但是卻不能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)理性所定義。

在莊子的哲學(xué)視域中，天地先“我”而生，“我”可與天地同游。也就是說(shuō)，當(dāng)“我”置于天地的維度與界域中時(shí)，則“天地與我并生”（《莊子·齊物論》）；“天地”存在的時(shí)間跨度與“我”存在的時(shí)間跨度重合，在這個(gè)重合的時(shí)間跨度中，“我”之生命展開(kāi)的過(guò)程向天地與萬(wàn)物敞開(kāi)，進(jìn)而達(dá)到“萬(wàn)物與我為一”（同上）之境。正是在肯定“我”在天地中的存在性與重要性的同時(shí)，莊子從道德形而上學(xué)的高度提出了“德”的概念。

（一）“德”之形上性

莊子認(rèn)為：“故通于天地者，德也；行于萬(wàn)物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！保ā肚f子·天地》）由此觀之，莊子所言的“天”不僅具有至上性而且具有道德性。同時(shí)，莊子分別闡述了“天德”“至德”與“玄德”。

1.天德。何謂天德？莊子借舜之口說(shuō)：“天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！保ā肚f子·天道》）進(jìn)而，莊子提出圣人之生死也應(yīng)該隨天行、合天德，他說(shuō)：“圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波；不為福先，不為禍?zhǔn)迹桓卸髴?yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理，故無(wú)天災(zāi)，無(wú)物累，無(wú)人非，無(wú)鬼責(zé)。其生若浮，其死若休；不思慮，不豫謀；光矣而不耀，信矣而不期；其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂；其神純粹，其魂不罷。虛無(wú)恬惔，乃合天德?！保ā肚f子·刻意》）由上觀之，在莊子的哲學(xué)語(yǔ)境下，無(wú)論是“我”還是“圣人”，對(duì)“道”雖然可體認(rèn)，卻無(wú)法定義；無(wú)論是“我”還是“圣人”，都應(yīng)該“循天之理”“以合天德”。

2.至德。何謂至德？在莊子那里，“德”作為形而上的存在是分不同層次的，其中至德為上。此若《德充符》篇言無(wú)假、言守宗、言保始，皆德之和也；惟德之和，乃是至德。同時(shí)，莊子分別從至德之世與至德之人的維度對(duì)至德進(jìn)行了闡述。從社會(huì)發(fā)展的角度，莊子對(duì)“至德之世”進(jìn)行了理想化的論述并抒發(fā)了心向往之的憧憬之情，他說(shuō)：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸?！薄氨嗣裼谐Ｐ?，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛?！保ā肚f子·馬蹄》）“至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁；實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信；蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳?！保ā肚f子·天地》）在莊子看來(lái)，儒墨所言的仁義的出現(xiàn)是因?yàn)榈赖掠惺Вㄇf子語(yǔ)境下的道德而非儒墨所言的道德），而且儒墨所言的仁義是對(duì)人們淳樸本性的傷害。莊子說(shuō)：“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也?！保ā肚f子·馬蹄》）可謂是：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。”[1]2134這里似乎隱約可見(jiàn)儒道思想之對(duì)立，以及儒道之間那種劍拔弩張的關(guān)系。

在論述了“至德之世”之后，莊子提出“至德之人”的范疇并給出了衡量“至德之人”的客觀標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。故曰：天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。”（《莊子·秋水》）“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強(qiáng)陵弱，以眾暴寡。湯、武以來(lái)，皆亂人之徒也?！保ā肚f子·盜跖》）由此可見(jiàn)，在莊子那里，“至德之人”是非常完美的，就連儒家推崇的黃帝、堯、舜、湯、武等圣賢都不能位列其中。當(dāng)然，這固然和莊子非儒墨之言有關(guān)，但是若按莊子所設(shè)的“至德之人”之標(biāo)準(zhǔn)，儒墨所推崇的黃帝、堯、舜、湯、武等圣賢的確算不上完美，他們?cè)谕醭c攻伐戰(zhàn)爭(zhēng)中多是尚武而非尚德，因此莊子批評(píng)他們“皆亂人之徒”。

3.玄德。何謂玄德？在道家哲學(xué)思想中，老子率先對(duì)“玄德”進(jìn)行了論述，他認(rèn)為萬(wàn)物沒(méi)有不尊道而貴德的，他指出道之尊、德之貴是順乎自然的。誠(chéng)如老子云：“故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！盵2]204王弼在《老子道德經(jīng)注》（十章）進(jìn)一步闡釋說(shuō)：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥?！盵6]此外，老子還提出了“玄覽”“玄同”的觀點(diǎn)。在莊子對(duì)“道”與“德”的論證邏輯里，“道”以客觀性存于外，而“德”不僅僅具有外在客觀性與形上性，而且又有內(nèi)在的實(shí)存性與感受性。例如，莊子云：“物得以生，謂之德。”（《莊子·天地》）同時(shí)，莊子認(rèn)為：“德”與“心”相關(guān)，而且“我”能夠“游心于德之和”（《莊子·德充符》）。在老子“玄德”思想的基礎(chǔ)上，莊子說(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”（《莊子·天地》）在莊子看來(lái)，所謂“玄德”，其表象仿佛“若愚若昏”，其實(shí)質(zhì)與天地相合，其性狀至純而且葆有自然之初態(tài)，其境界至高而且玄遠(yuǎn)，亦如老子所言：“玄德深遠(yuǎn)，與物反，然后乃至大順。”[2]266盡管如此，但是“我”之“心”卻能夠感受到它的存在。

在莊子那里，內(nèi)在之德屬于直觀，外在之德則屬于經(jīng)驗(yàn)；內(nèi)在之德具有單純性，外在之德具有多樣性。在很大程度上，莊子對(duì)外在之德持否定態(tài)度，對(duì)內(nèi)在之德（源于直觀的感受性）持肯定態(tài)度。細(xì)繹之，道德主體如何能夠內(nèi)在地直觀自己，如何能夠從內(nèi)在表象或感性中抽繹出“天德”“至德”與“玄德”？在此，莊子并沒(méi)有沿著老子提出的“玄覽”“玄同”的邏輯理路論證下去，而是通過(guò)大量的喻證與寓言予以詩(shī)意化的描述。例如，他說(shuō)：“天德而出寧，若日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣。”（《莊子·天道》）“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊?！保ā肚f子·秋水》）“至德之世，其行填填，其視顛顛?！保ā肚f子·馬蹄》）同時(shí)，莊子提出可以通過(guò)道德個(gè)體的外感官與內(nèi)感官即外在直觀與內(nèi)在直觀體認(rèn)“德”，他說(shuō)：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德?！保ā肚f子·外物》）可見(jiàn)，莊子是由內(nèi)及外地體認(rèn)“德”之存在并將其推展到社會(huì)與政治層面，從而完成了向道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)；同時(shí)，他也提出了與眾不同的哲學(xué)論斷并對(duì)儒墨所言之仁義等道德規(guī)范進(jìn)行了無(wú)情的批判。

（二）“德”之邏輯性

在中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)語(yǔ)境下，圣人、賢人、君子等作為道德人格的基本范疇很早就被論涉。與前人不同的是，莊子對(duì)此進(jìn)行了獨(dú)特的論證并提出了“真人”論，同時(shí)也給出了理想人格的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“以德分人謂之圣，以財(cái)分人謂之賢。”（《莊子·徐無(wú)鬼》）從“德”的邏輯性及層次性來(lái)看，莊子也有自己的區(qū)分：真人之德、帝王之德、殘人之德等。

1.真人之德。在莊子那里，“真人”或“圣人”所具備的品質(zhì)是以“德”為憑藉的。對(duì)此，莊子有詳細(xì)的論證，他說(shuō)：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人?！保ā肚f子·大宗師》）又云：“故無(wú)所甚親，無(wú)所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人……古之真人，以天待之，不以人入天。”（《莊子·徐無(wú)鬼》）由是觀之，“真人”虛懷若谷、大順群生、循道任物，不違逆微少、不逞強(qiáng)求成、不謀慮俗事；“真人”睡覺(jué)時(shí)不會(huì)做夢(mèng)，醒來(lái)時(shí)不會(huì)煩惱，飲食不覺(jué)甘美，其呼吸深沉綿長(zhǎng)；“真人”不會(huì)樂(lè)生，不會(huì)怕死，生不欣喜，死不拒絕，無(wú)拘無(wú)束地死，無(wú)拘無(wú)束地生。在莊子看來(lái)，生死皆由命，若夜旦之常；“我”存在于自然之中，面對(duì)自然規(guī)律，應(yīng)該坦然自若；由天照物，“不以人入天”。

在莊子眼中，那些涉足政治的“圣人”也應(yīng)該“循德之道”，不應(yīng)該以殺伐成就功名，不應(yīng)該揚(yáng)仁義而滅人性。誠(chéng)如莊子所說(shuō)：“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！保ā肚f子·刻意》）在此，莊子對(duì)儒墨諸子所推崇的堯、舜、武等“圣人”進(jìn)行了批判，對(duì)許由、子州支伯、善卷等人予以推崇并借此批判當(dāng)時(shí)之世的道德衰微和人心不古。在莊子看來(lái)，“堯以天下讓許由”，“舜讓天下于子州支伯”，“舜以天下讓善卷”（《莊子·讓王》），皆是因?yàn)樵S由、子州支伯、善卷等人有圣人之德。然而，他們拒而不受，更彰顯其德品之尚，因此莊子對(duì)他們大加贊美，常引為據(jù)以駁儒墨之徒。此外，莊子更是借伯夷、叔齊之口對(duì)儒家所企慕的西周美好社會(huì)進(jìn)行了批判，他說(shuō)：“昔周之興，有士二人處于孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰：……今周見(jiàn)殷之亂而遽為政，上謀而下行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚(yáng)行以說(shuō)眾，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下暗，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以潔吾行?！保ā肚f子·讓王》）對(duì)于社會(huì)中的是非與功過(guò)以及尋常人憂懼的生死，莊子所持觀點(diǎn)與儒墨皆不相同，莊子認(rèn)為：“雖然方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由而照之于天，亦因是也?！保ā肚f子·齊物論》）這就是說(shuō)，圣人不走是非爭(zhēng)辯之路，而是體認(rèn)天道以觀萬(wàn)物之本然，順應(yīng)自然的大化流行。

由于莊子的批判是基于“無(wú)為”之論的，因此他的批判往往被非議為是反社會(huì)、反歷史的。其實(shí)并不盡然，面對(duì)社會(huì)的紛爭(zhēng)與政治的角力，莊子只是主張不要爭(zhēng)奪、不為物欲名利所惑、不要相刃相害；與其爭(zhēng)名奪利以傷身害性，不如修德就閑。較之，這一點(diǎn)和儒家所言的“窮則獨(dú)善其身”并無(wú)二致。

2.帝王之德。戰(zhàn)國(guó)亂世，社會(huì)動(dòng)蕩，莊子雖然多有批判但是卻并沒(méi)有完全否定統(tǒng)治者的作用，尤其是在對(duì)帝王的批判中，莊子多是從天道無(wú)為與自然本性的角度否定人為的功用，多是從道德的高度批判帝王的攻伐角力與文治武功。因此，莊子對(duì)帝王之德提出了很高的要求，他說(shuō)：“君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣。故通于天地者，德也；行于萬(wàn)物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！保ā肚f子·天地》）不難看出，在莊子眼中，帝王們并沒(méi)有真正地領(lǐng)悟大道，也沒(méi)有循德而治。莊子認(rèn)為帝王應(yīng)該具有帝王之德，他說(shuō)：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無(wú)不靜者矣?！保ā肚f子·天道》）在莊子看來(lái)，帝王們?cè)谡谓y(tǒng)治中若能做到虛靜恬淡、寂漠無(wú)為，那么將會(huì)出現(xiàn)“天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”（《莊子·天道》）的治世之況。

進(jìn)而莊子指出：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常。無(wú)為也，則用天下而有馀；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無(wú)為也。上無(wú)為也，下亦無(wú)為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬(wàn)物，不自說(shuō)也；能雖窮海內(nèi)，不自為也。天不產(chǎn)而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)為而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬(wàn)物，而用人群之道也?！保ā肚f子·天道》）由此觀之，莊子認(rèn)為帝王們應(yīng)該以天地為宗，順天地之道，崇尚道與德，以無(wú)為為方策。唯有如此，方可達(dá)到“帝王無(wú)為而天下功”的局面。這一思想和老子的“無(wú)為無(wú)不為”，可謂是一脈相承的。

然而，后人多不察而且多批評(píng)莊子倡導(dǎo)無(wú)為思想、消極避世。盡管如此，莊子所提出的以德論帝王的思想還是產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?。例如，后儒董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中提出的“德侔天地者稱皇帝”[7]等論斷，很難說(shuō)沒(méi)有受到莊子哲學(xué)思想的影響。

3.殘人之德。莊子以汪洋肆意、恢弘詭譎的筆觸“作漁父、盜跖、胠篋，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”[1]2143-2144。同時(shí)，莊子又借殘疾之人申徒嘉、叔山無(wú)趾、畏累虛、亢桑子等人的論見(jiàn)戳穿了當(dāng)權(quán)者的虛偽與趨炎附勢(shì)者的狡詐，對(duì)當(dāng)時(shí)之世的黑暗與人性的邪惡進(jìn)行了有力的撻伐。

在《德充符》篇中，莊子虛構(gòu)出申徒嘉并借其口論及德與形之關(guān)系，申徒嘉曰：“自狀其過(guò)以不當(dāng)亡者眾，不狀其過(guò)以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣?！保ā肚f子·德充符》）同時(shí)，還引出無(wú)趾與孔子的對(duì)話，以致孔子自嘆不如并告誡其弟子應(yīng)該勉之：“夫無(wú)趾，兀者也，猶務(wù)學(xué)以復(fù)補(bǔ)前行之惡，而況全德之人乎！”（同上）同時(shí)，莊子還虛構(gòu)出闉跂支離無(wú)脤、甕盎大癭等殘疾人，這些人的身軀肢體雖異于常人，要么是沒(méi)有嘴唇，要么是脖子細(xì)長(zhǎng)而且長(zhǎng)有腫瘤，但是在莊子的筆下，他們皆成為可親可敬之人。譬如，衛(wèi)靈公對(duì)闉跂支離無(wú)脤的尊重，又如齊桓公對(duì)甕盎大癭的尊重，凡此足見(jiàn)，德性與品德勝過(guò)形體與外表。因此，人們忽略了他們形體的殘疾，對(duì)其品德予以稱頌。換言之，在莊子眼中，“心理殘疾”才是真正的殘疾，形體之殘可以為德所覆也。

莊子之文多以虛構(gòu)之人與孔子及門人虛言以對(duì)，因此我們應(yīng)該透過(guò)文字發(fā)掘出莊子隱喻的深義以及其對(duì)世俗道德與價(jià)值觀的剖判。初看上去，莊子是不走尋常路，高揚(yáng)形殘而德全之人，其論頗為荒誕不經(jīng)。細(xì)繹之，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子對(duì)世俗的精準(zhǔn)剖判與人性之惡的撻伐。

（三）“德”之實(shí)踐性

莊子語(yǔ)境下的“德”之實(shí)踐性主要體現(xiàn)在“立德”與“修德”兩個(gè)層面，前者強(qiáng)調(diào)“德”可以“立”，后者強(qiáng)調(diào)“德”可以“修”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在莊子道德哲學(xué)的語(yǔ)境下，“德”之于個(gè)人可以被完成、被確立；同時(shí)，個(gè)人在世俗生活與精神生活的雙重場(chǎng)域中當(dāng)須對(duì)“德”予以“修”之，即去欲、去惑、去累，從而完成由“道”至“德”的實(shí)踐與個(gè)人生命的展開(kāi)和本然之性的呈現(xiàn)。

1.立德。何謂立德？莊子認(rèn)為：“德成之謂立”。（《莊子·天地》）這就是說(shuō)，德不成無(wú)以言立，唯德有所成才能算是立德。在莊子看來(lái)，立德有內(nèi)外兩個(gè)維度與本末兩個(gè)層次。從道德個(gè)體之內(nèi)在方面看，外感官與內(nèi)感官按照一定規(guī)律發(fā)生作用才能達(dá)到對(duì)“德”的體會(huì)與確認(rèn)，“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德”（《莊子·外物》），努力做到“合于天地”“游心于德”“去德之累”“退仁義、摒禮樂(lè)”。從道德個(gè)體之外在方面看，“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德，而以爚亂天下者也，法之所無(wú)用也”（《莊子·胠篋》），也就是說(shuō)，史、楊、墨、師曠等人皆忙于外立其德，并未能從根本上解決問(wèn)題，反而擾亂天下。換言之，莊子強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的立德，而非外在的立德、立功。

換一個(gè)角度看，德之本末是德之內(nèi)外的不同維度的體現(xiàn)。莊子的基本觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“以德為本”，即以內(nèi)在之德與外在不形之德為“本”，至于仁義與技能之德，則是屬于德之“末”。莊子曰：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”（《莊子·天下》）“本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。三軍、五兵之運(yùn)，德之末也。”（《莊子·天道》）此外，莊子還就“立德”的目的進(jìn)行了論述，他說(shuō)：“故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動(dòng)，而萬(wàn)物從之乎！此謂王德之人?！保ā肚f子·天地》）在此，莊子認(rèn)為：保存形體，窮盡生命，樹(shù)立道德，彰明大道，這難道不是大德之人的行為嗎？當(dāng)然，莊子對(duì)大德之人的外在表現(xiàn)也是有界定的，他說(shuō)：“故圣人觀于天而不助，成于德而不累?！保ā肚f子·在宥》）“故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德，天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。”（《莊子·讓王》）“天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉?！保ā肚f子·在宥》）此外，莊子還從國(guó)家層面對(duì)“德”的重要性進(jìn)行了闡述，他說(shuō)：“南越有邑焉，名為建德之國(guó)。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂(lè)，其死可葬。吾愿君去國(guó)捐俗，與道相輔而行。”（《莊子·山木》）由此可見(jiàn)，莊子對(duì)“立德”與“建德”之于個(gè)人與政治重要性的認(rèn)肯與推崇。

2.修德。在莊子的哲學(xué)語(yǔ)境下，道德個(gè)體不僅要注重“立德”而且還應(yīng)該注重“修德”，那么如何做，才能實(shí)現(xiàn)“修德”呢？莊子托喻“古之真人”，強(qiáng)調(diào)“以德為循”（《莊子·大宗師》），進(jìn)而指出：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂(lè)，至人之心有所定矣?！保ā肚f子·天道》）在此，莊子肯定了“心有所定”對(duì)“修德”的重要性。

在莊子看來(lái)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德個(gè)體還應(yīng)該：“徹志之勃，解心之繆，去德之累，達(dá)道之塞。富、貴、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也；容、動(dòng)、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂(lè)六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也?！保ā肚f子·庚桑楚》）這就是說(shuō)，在莊子看來(lái)，外在的功名利祿、富貴顯達(dá)、容色氣意、喜怒哀樂(lè)、去就取與等世俗誘惑與人之欲求皆不利修心修德，反而成為修德順道之障礙。因此，莊子主張應(yīng)該摒棄凡此種種的誘惑與煩擾。

在此需要指出的是，莊子所謂“修德”其實(shí)質(zhì)是“心修”或“內(nèi)在性修德”，而不是外在的“形修”，更不是按照儒墨鼓吹的仁義禮樂(lè)去修煉出光風(fēng)霽月①的高大形象。因此，莊子提出了“坐忘”“心齋”以及“天下無(wú)道則修德就閑”（《莊子·天地》）的主張。在莊子看來(lái)，當(dāng)時(shí)之世，天下無(wú)道，與其進(jìn)而抱薪救火、枉費(fèi)心機(jī)盡做無(wú)益之舉，不如退而著意修德、與世無(wú)刃、與人無(wú)隙，以就閑適，游心于德。

三 德與形的邏輯關(guān)系

在莊子道德形上學(xué)的體系中，莊子對(duì)“道”與“德”是極為重視的。就“德”而言，莊子注重的是“德”的內(nèi)在性與形上性，因此在抽象的“德”與具體的“形”的關(guān)系上，莊子注重的是“德”而不是“形”。因此，我們可以從莊子道德哲學(xué)中縷析出如下幾種邏輯關(guān)系。

（一）才全而德不形

莊子在《德充符》中描繪了王駘、申徒嘉、哀駘它等皆是身體有殘之人，其意在反復(fù)強(qiáng)調(diào)：其一，形殘而可德全；其二，德全勝于形全；其三，才全而德不形。究而言之，何謂“才全而德不形”？例如，莊子在《德充符》中虛擬了一段有關(guān)魯哀公與孔子的對(duì)話，在對(duì)話中莊子描繪了一個(gè)極具個(gè)人魅力的哀駘它。在莊子的筆下，哀駘它是個(gè)外表極其丑陋的人，但其內(nèi)在品質(zhì)與才能卻吸引眾人愿意接近他。繼而，莊子借孔子之口提出了“才全德不形”，并借魯哀公之口解釋了“才全德不形”。

所謂“才全”，簡(jiǎn)單地說(shuō)，不僅僅指知識(shí)的全備，更是指精神上的達(dá)脫以及道與德的境界；或氤氳化醇，謂之才全。當(dāng)然，莊子對(duì)“才全”有著獨(dú)特的論述，他借魯哀公與孔子對(duì)話，提出“才全”之范疇并借孔子之口進(jìn)行了回答。在魯哀公與孔子的對(duì)話中，孔子曰：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖，毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌，使日夜無(wú)郤而與物為春，是接而生時(shí)于心者也。是之謂才全。”（《莊子·德充符》）由此觀之，在莊子的語(yǔ)境下，“才全”之人就是那種在死生存亡、窮達(dá)富貴、毀譽(yù)榮辱等諸事面前能保持自然本性與心若止水的人，就是那種能夠使心靈與自然同游于春和之氣的人，就是那種游心萬(wàn)物并與之和諧以應(yīng)而不失其本然之性的人。

所謂“德不形”，即指德似有象，德無(wú)定形。也就是說(shuō)，至高之德或形上之德沒(méi)有固定的表象與形式，或若水內(nèi)保而不蕩，則物自取法而不可離也。這一觀點(diǎn)猶如老子所言的“無(wú)狀之狀，無(wú)象之象”[2]54，“大音若希，大象無(wú)形”[2]171。從道德形上學(xué)的角度看，莊子的“德不形”與孔子的“君子不器”[4]其表述雖略有不同，但其內(nèi)涵與邏輯理路卻無(wú)二致。在某種程度上，他們無(wú)疑都認(rèn)為至高的德與君子的品質(zhì)是很難用固定的表象與形式加以描述的，若就這種形而上的品質(zhì)作形而下的定義，同樣也是極為困難的——名之既有，實(shí)之既虧；“名者，實(shí)之賓也”（《莊子·逍遙游》）；更不要說(shuō)，用一種功用之能去定義它們了。因此，方有“不形”與“不器”之說(shuō)。此外，莊子借無(wú)始之口說(shuō)：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當(dāng)名?！保ā肚f子·知北游》）如是，在“德兼于道”的前提下，我們便可推知莊子所說(shuō)“德不形”是有根據(jù)與深義的。

在莊子看來(lái)，“德者，成和之修也。德不形者，物不能離也”（《莊子·德充符》），也就是說(shuō)，道德成就于純和之修，持德而無(wú)其形，自然萬(wàn)物皆親附不離。因此，莊子在其道德形而上學(xué)的體系中將“德”置于很高的位置，次“道”而居，而且高于儒墨所言的仁義禮樂(lè)。在“才全”與“德”的關(guān)系中，莊子否定了“才全”，肯定了“德”的重要性；同時(shí)，莊子通過(guò)“德不形”這一形而上的論述將“德”推上了至高的位置。當(dāng)然，他的論證或多或少也留下了神秘主義的傾向。

（二）全德方有全形

關(guān)于全德與全形之關(guān)系，莊子曾經(jīng)通過(guò)子貢南游于楚“偶遇”某丈人的故事予以詳論，他巧借子貢之口闡明了德全與形全的辯證關(guān)系：“德全者形全，形全者神全?！保ā肚f子·天地》）同時(shí)，莊子指出：“神全者，圣人之道也……天下之非譽(yù)，無(wú)益損焉，是謂全德之人哉！”（同上）在莊子看來(lái)，德為形之本，有德方有形，無(wú)德則無(wú)形，愛(ài)德非愛(ài)形。莊子從形而上的角度對(duì)此展開(kāi)了論證，他借孔子之口說(shuō)：“丘也嘗使于楚矣，適見(jiàn)豚子食于其死母者。少焉眩若，皆棄之而走。不見(jiàn)己焉爾，不得類焉爾。所愛(ài)其母者，非愛(ài)其形也，愛(ài)使其形者也。戰(zhàn)而死者，其人之葬也不以翣資，刖者之屨，無(wú)為愛(ài)之。皆失其本矣。為天子之諸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得復(fù)使。形全猶足以為爾，而況全德之人乎！”（《莊子·德充符》）這就是說(shuō)，就連小豬對(duì)其母之愛(ài)也是愛(ài)其主宰形貌的精神而非單純的外形，更何況人乎？換言之，如若一物失其本質(zhì)便難有其形，即使有其形也是徒有其形——“無(wú)神之形”。誠(chéng)如莊子的推論之問(wèn)：全形尚且自保更何況保持全德乎？莊子以反詰之句為此段綰結(jié)，哲學(xué)意蘊(yùn)驟然上升。文雖止于此，然其義卻未盡，反詰之問(wèn)更是意味深長(zhǎng)。

此外，莊子通過(guò)闉跂支離無(wú)脤與衛(wèi)靈公、甕盎大癭與齊桓公的對(duì)話提出了“故德有所長(zhǎng)，而形有所忘”（《莊子·德充符》）的觀點(diǎn)。在談到德與神的關(guān)系時(shí)，莊子提出：“平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！保ā肚f子·刻意》）這就是說(shuō)，“人”作為道德主體“德全而神不虧”；反之，德不全則神必虧；神虧則邪氣襲之，憂患入之；患得患失，心性亂矣。

由此觀之，在莊子那里，德全比形全更為重要，全德或德全甚至能彌補(bǔ)形體不全之不足。因此，在全德或德全的前提下，全德之人彰顯出來(lái)的是道德層面的形而上的全形而非身體層面上的形而下的全形。

（三）全形而非全德

在莊子的哲學(xué)語(yǔ)境下，無(wú)論是他在《人間世》篇中所描繪的支離疏還是《德充符》篇中的王駘、申徒嘉、哀駘它等皆是身體有殘之人，然而他們卻成為全德之人。相反，對(duì)話中所涉及的那些身體健全之人在他們面前或者說(shuō)在道德面前卻顯得相形見(jiàn)絀。這也許正是莊子想要表達(dá)的全形并不一定有全德，殘形亦可以有全德的意涵。據(jù)此，莊子對(duì)儒墨諸子所推崇的三皇五帝進(jìn)行了道德層面的批判，他說(shuō)：“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也！”（《莊子·盜跖》）可見(jiàn)，對(duì)帝王們的文治武功的評(píng)定要以道德為基礎(chǔ)，即便是黃、堯、舜、禹、湯等人也皆是全形之人而非全德之人。在莊子眼中，普天之下的詆毀與贊美對(duì)其都毫無(wú)益處與損害，這樣的人才是全德之人。

從德形關(guān)系來(lái)看，莊子認(rèn)肯：全形未必有全德，全德勝于全形。然而，崇尚道家思想的韓非在此與莊子則不盡相同，韓非認(rèn)為德與身大抵是對(duì)等關(guān)系，他說(shuō)：“德者，內(nèi)也。得者，外也……身全之謂德。德者，得身也?！盵8]較而言之，韓非與莊子所論頗有牴牾，韓非在某種程度上忽略了莊子德形之論的辯證性。

綜上所論，在莊子道德形而上的哲學(xué)體系中，莊子以道為體、以德為本，從內(nèi)外兩個(gè)維度與形上形下兩個(gè)層面論證了“德”的內(nèi)在性與外在性、形上性與形下性，提出了至德之世、至德之人并對(duì)圣人之德、帝王之德進(jìn)行了界定。同時(shí)，莊子以犀利的語(yǔ)言對(duì)當(dāng)世帝王以及儒墨諸子所推崇的帝王圣人及其“美德”進(jìn)行了批判。值得說(shuō)明的是，莊子以游心于德之和為基點(diǎn)，以德兼于道為理路，以辯德之本末，以論德之立修，以別德形關(guān)系，不僅表達(dá)了他對(duì)當(dāng)時(shí)之世的不滿與批判，而且也揭露了當(dāng)時(shí)世人的偽善與狡詐。當(dāng)然，在莊子崇尚自然無(wú)為的哲學(xué)語(yǔ)境下也洋溢著對(duì)自然素樸之世的向往與對(duì)單純和諧社會(huì)的企慕。盡管我們有時(shí)會(huì)認(rèn)為莊子的這些理想在殘酷的現(xiàn)實(shí)面前是烏托邦式的訴求，但是我們卻無(wú)法漠視他建立的形而上的道德哲學(xué)體系。

注釋：

①筆者注:“光風(fēng)霽月”一詞亦喻指人有開(kāi)闊的胸襟和心地,以及圣賢氣象。例如宋人黃庭堅(jiān)在《豫章集·濂溪詩(shī)序》云:“舂陵周茂叔,人品甚高,胸懷灑落,如光風(fēng)霽月?！?/p>

[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書(shū)局，1959.

[2]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書(shū)局，1984.

[3]黎翔鳳.管子校注（中）[M].北京：中華書(shū)局，2004:770.

[4]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[5]張京華.道德說(shuō)[J].武陵學(xué)刊，2013（1）：1-11.

[6]王弼.樓宇烈校釋.王弼集校釋（上）[M].北京：中華書(shū)局，1980:24.

[7]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書(shū)局，1992：201.

[8]梁?jiǎn)⑿?韓子淺解[M].北京：中華書(shū)局，1960：138.

（責(zé)任編輯：張群喜）

B223.5

A

1674-9014（2014）06-0006-07

2014-08-23

王傳林，男，安徽阜陽(yáng)人，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)和中國(guó)倫理思想史。