論《戰(zhàn)國策》人性觀的持中內(nèi)核及相關(guān)思想

趙 楠

(五邑大學(xué) 文學(xué)院，廣東 江門 529020)

對于《戰(zhàn)國策》中關(guān)于人性的見解，似只可稱為“人性觀”，而無法稱為“人性論”，因為雖然晁公武將它列入子部，但戰(zhàn)國縱橫家偏重于實踐，不屬于純粹意義上的理論者；《戰(zhàn)國策》所記載的言行，也沒有就這個問題進行系統(tǒng)深入的論述。因此向來研究者對其亦不甚留意，提及者寥寥。回顧《戰(zhàn)國策》的研究史，從劉向編輯《戰(zhàn)國策》一直到新中國建立，對于《戰(zhàn)國策》的研究一直采用傳統(tǒng)的方法，主要是考據(jù)、校讎、輯注等方式進行，評論則體現(xiàn)為評注或題跋，多為數(shù)語帶過，且沿襲貶斥思想、褒揚語言藝術(shù)成就的模式化思路。新中國建立直到改革開放后，方有學(xué)者留意到人性的研究角度，例如傅劍平在1989年《縱橫家與中國文化》一書中提出的縱橫家“人性惡”的道德觀，但以此角度切入進行更多的研究，還基本處于留白的狀態(tài)，研究者的興趣仍大多集中在考據(jù)以及縱橫派思想、藝術(shù)成就等方面。我們關(guān)注了這個少人關(guān)注的問題，期望能從《戰(zhàn)國策》或隱或顯的相關(guān)言論中，從其中所透露的思想傾向，解讀其人性觀以及相關(guān)思想，從習(xí)焉不察的表象中，脫離偏蔽，進行新的闡釋。

一、《戰(zhàn)國策》人性觀的持中內(nèi)核

《戰(zhàn)國策》為記言體的典籍，但是無有抽象的概括之論，也沒有對于事物的判斷，大多圍繞具體事件，闡發(fā)見解。針對于人性的觀點，較為稀見，最常被提到的是這一則：“嗟乎！貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼。人生世上，勢位富貴，蓋可忽乎哉”(《秦一·蘇秦始將連橫》)[1]90于信行的則有：“使臣信如尾生，廉如伯夷，孝如曾參，三者天下之高行，而以事足下，可乎？……且夫信行者，所以自為也，非所以為人也，皆自覆之術(shù)，非進取之道也”(《燕一·人有惡蘇秦于燕王者》[1]1047講到勢位富貴以及個人的進取，《秦一·天下之士合從相聚于趙》則描繪了士人見利即爭的丑態(tài)，甚至將其與狗作比，其他篇章當(dāng)中也可見從不避談利益和計謀的言行記載(《史記·張儀列傳》亦記載了張儀“親昆弟同父母，尚有爭錢財”[2]的言行)。這些言論與儒家的諸多思想如“仁”、“義”、“信”等相悖，幾千年來一直為人詬病，《戰(zhàn)國策》因而被斥為“離經(jīng)叛道之書”(李夢陽《刻戰(zhàn)國策序》，見《李空同集》卷之二)，“為學(xué)者心術(shù)之巨蠹甚矣，可不畏甚乎”(見馬端臨《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考·縱橫家》引)，其信奉人性之“惡”、表現(xiàn)人性之“惡”，為大多數(shù)人的閱讀印象，似乎也顯得自然而然了。

但是，在以上的引文甚至《戰(zhàn)國策》全文中的任何一條文獻(xiàn)中，并沒有關(guān)于人性善惡的明確判斷，只是描述或者表現(xiàn)了一種事實。“貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼”這種感慨具有特定的語境，形成的是事實判斷，而非價值判斷。之所以被斥為“惡”，則是讀者自我預(yù)先存在的主體觀念在起作用，即長久已形成的約定俗成的道德倫理觀，因此，“人性惡”的觀點實在是人為所加。這句話中，蘇秦只承認(rèn)人是好利的，而未有言人之“惡”，同時對于“信行”，也并非完全否定，而是認(rèn)為其不過適用范圍有所差異而已。對于人的好利行為，也認(rèn)為是可以理解的：“今王之大臣父兄，好傷賢以為資……夫進賢之難者，賢者用且使己廢，貴且使己賤，故人難之”(《楚三·蘇子謂楚王》)[1]537之難，乃是因為賢者的進會“使己廢”、“ 使己賤”，傷害到自身的利益。由此看來，對好“利”的善惡，就成為人性善惡判斷的關(guān)鍵了。

《戰(zhàn)國策》中《齊策四》記載，孟嘗君逐于齊而復(fù)反，頗有怨懟之意，譚拾子曰：“事有必至，理有固然，……理之固然者，富貴則就之，貧賤則去之。……請以市諭：市，朝則滿，夕則虛，非朝愛市而夕憎之也。求存故往，亡故去”[1]406看來，趨利避害乃是自然而然的事，不必產(chǎn)生怨怒，也無所謂善惡。“同欲者相憎，同憂者相親”(《中山·犀首立五王》)[1]1172，不在人天性的好壞，關(guān)鍵點不過是利益罷了?？梢?，戰(zhàn)國縱橫家對于人性好利乃是包容甚至于通脫的，具有持中的特性。這一點亦可從縱橫家的理論著作《鬼谷子》中得到應(yīng)證：“故觀蜎飛蠕動，無不有利害，可以生事”(《揣篇》)[3]108，“人之情，出言則欲聽，舉事則欲成”(《權(quán)篇》)[3]139，連飛蚊蟲子的行動都是因利而動，這是因為“生命本是一切福利的總和”[4]，也就是莊子所說“至樂活身”(《莊子·至樂》)[5]，所以，人的行為也不可能違背這個自然原則。在“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”(《孟子·離婁上》)的戰(zhàn)國，競爭與生存是最大的兩個主題，對于個人而言，能保存生命就是最大的“善”，雖然有退回到禮儀之下的趨勢，但“上下交征利”的局面可以說是這種“生存”之善的極致詮釋?！稇?zhàn)國策》通篇教人如何贏得利益，但是對于人性不作明確的判斷，而只肯定利益的要求是合理的。之所以如此，原因如下：一、其書表現(xiàn)的是縱橫家的思想，縱橫家講計謀講利益，并不特別注重德行，善惡在弱肉強食的戰(zhàn)國沒有決定生死的意義，所以作出此種判斷并無必要；二、如上所論，趨利避害是人生存的本能，一切以生命為前提，不能后來者居上，以觀念的東西來評判前提。三、《戰(zhàn)國策》以表現(xiàn)人物的語言和風(fēng)采為主，受到記言體史書注重客觀記載的傳統(tǒng)特點的影響，不作過多的主觀評述，因此盡管整書思想傾向鮮明，卻主要是通過所記人物之口說出來的，因而難以擺脫具體事件的局限，作進一步的闡發(fā)。

這樣一種認(rèn)為人性非善非惡的觀念，具有持中的內(nèi)核。作為實踐者和實用者的戰(zhàn)國縱橫家，其觀念沒有抽離現(xiàn)實，是現(xiàn)象的而并非理念的，是具體的而非抽象的，沒有提取、壓縮出系統(tǒng)的理論。對人性的看法是戰(zhàn)國縱橫家進行外交、謀略、論辯活動的基石，但作為相對純粹的實踐者，他們僅就相關(guān)的問題作出展示，而不作標(biāo)簽式的詮釋。

二、相關(guān)思想——其“用”為何、評判標(biāo)準(zhǔn)及目的

《戰(zhàn)國策》人性觀這種持中的性質(zhì)，若再進行進一步的分析，又有以下幾個相關(guān)觀點：

(一)重點在其“用”為何，而不在于其為何

戰(zhàn)國縱橫家對于人性之所以不多作闡發(fā)，主要也是因為他們與諸子不同，不需要在人性論基礎(chǔ)上構(gòu)建自己的理論大廈，因而關(guān)注重點并非在于人性定義與內(nèi)涵的探討，而在于人性之用，具有較強的功利色彩，這和荀孟論人性的角度迥然不同。孟子從人性中抽離出仁義禮智之四德，說：“羞惡之心，人皆有之……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，荀子則反其道而行之，提出“人之性惡，其善者，偽也”(《荀子·性惡》)，他們皆對人性進行了先驗的判斷，在無意之中對“人性”預(yù)先附加了很強的假想色彩，同時，對于彼岸世界的向往和執(zhí)著——即人人可以成圣的理想，形成虛無的兩端世界，使得儒家的整體理論陷入無法證明的“偽論”困局之中，也產(chǎn)生一個極大的弊?。菏顾械氖聦嵆叨缺仨殶o條件服從價值判斷，并最終被取代甚至取消。而縱橫家對人性“趨利避害”本性的認(rèn)識，恰是恢復(fù)事實尺度的存在，以現(xiàn)世人性的真實填補儒家理論上的空虛之處，從而避免了某些現(xiàn)實問題虛不受補、難以解決的困境。他們展現(xiàn)對人性實際中的認(rèn)識，然后在實際中利用人性——這即是“用”，來解決問題，這和孟荀偏于理念的闡釋有所不同。

《戰(zhàn)國策》中對人性趨利避害特點的肯定，并據(jù)此對人性的利用，和先秦法家非常接近?！豆茏印そ亍分姓f：“凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避”，商鞅也認(rèn)為“民之于利也，若水之于下也”(《商君書·商君》)，韓非子亦觀點鮮明地提出“安利者就之，危害者去之”(《韓非子·奸劫弒臣》)[6]98。韓非對于人性雖然看到了丑惡，但基于是自然的生發(fā)，也持有寬容的態(tài)度，他說：“人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心”(《韓非子·解老》)[6]145，認(rèn)為人們趨利避害的行為是自然不過的事情，不必耿耿于懷。對于人性的這種特點，如能恰當(dāng)利用，可以實現(xiàn)賞罰安邦、革故鼎新之目的。韓非在《八經(jīng)》里說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣”[6]430，提出“因人情”的治理理念，正因為民眾有了好利惡壞的基本取向，賞罰才能如同一個杠桿，撬動他們內(nèi)心的欲望，從而生效；否則嚴(yán)刑無以威之，厚賞無以勸之，君王就會失去權(quán)柄，則最為危險，因此有貪欲不可怕，最可怕的是那些“臨難不恐”、“見利不喜”的人，這樣的人應(yīng)該除掉，方能安國?！耙蛉饲椤钡闹卫矸椒ǎ瑢θ擞粌H理解且進行因循與利用，這種思路和縱橫家可謂殊途同歸。

戰(zhàn)國縱橫家順應(yīng)人性，提出“好利可營”，即《楚一·五國約以伐齊》里昭陽所言“好利，可營也；惡難，可懼也”[1]480，認(rèn)為對人的欲望不該強制阻止，反而應(yīng)該用心經(jīng)營，甚至以其為準(zhǔn)則貫徹到日常交往與政治外交活動中去，也就是：給予人欲以滿足，順應(yīng)人性進行引導(dǎo)，不利者以“闔”術(shù)多加阻滯，有利者用“捭”術(shù)促其發(fā)展，不做無謂之功，力求利益最大化。《鬼谷子·捭闔》提出的“捭闔之術(shù)”本身就是一種建立在人性好利基礎(chǔ)上的引導(dǎo)、阻滯的技巧：“故捭者，或捭而出之，或捭而內(nèi)之。闔者，或闔而取之，或闔而去之”[3]13，以此為用，則出、納、取、去無不可成，可以說，“捭闔”這種縱橫家實現(xiàn)轉(zhuǎn)形造勢的最基本、最常用的手法，就是以人性為“用”，來實現(xiàn)其目的的。“捭”迎合的是人們喜利的心理，“闔”則抓住了人天性避害的特征，一正一反，兩下施力，則事可成矣。所以，與其說縱橫家是陰謀家，不如說他們是投機取巧者，他們善于順因人性，以巧力取勝。一部《戰(zhàn)國策》，不僅是記載辯才無礙的縱橫家事跡的大全，也是一部他們窺透人心、翻云覆雨的技巧大全。

昭陽攻齊，陳軫為齊王使，就很巧妙地用了這種“兩向法”，若再進攻“公以是為名居足矣，官之上非可重也”，于利于名無所加，已經(jīng)不可能晉升更大的官位，對自己來說沒有更多的好處；但是，如果不知道適可而止，“戰(zhàn)無不勝而不知止者，身且死，爵且后歸，猶為蛇足也”，失敗了則不但喪失一切，連性命也沒有了，所以攻打齊國完全是多此一舉，好比蛇足。不必多言其他，昭陽即“解軍而去”(《齊二·昭陽為楚伐魏》)[1]356。此方法以具有“陽”性的長術(shù)進行引導(dǎo)，以具有“陰”性質(zhì)的短術(shù)進行心意的閉藏，因而捭闔術(shù)又被稱為“短長”，這個名稱一樣顯示了對人來說，趨利則喜，好比“長”，見害則懼，好比“短”，從稱呼也可以看出縱橫家對人性把握的精準(zhǔn)。一個“利”字，可使人進，使人退，可離散，也可聚合?！稇?zhàn)國策》對縱橫家諸多事跡的記載，正是其以“短長”、“捭闔”術(shù)對人性利用的絕好描摹。

(二) 其“用”不可以高于一切的倫理標(biāo)準(zhǔn)進行評判

《戰(zhàn)國策》的內(nèi)容雖然遭到儒家正統(tǒng)思想的抨擊，但其中并不乏對人性善、或者傳統(tǒng)觀念的表現(xiàn)，只是少為人提起，可能是因為與傳統(tǒng)相合，但又強調(diào)得不如《左傳》、《國語》那么突出，又由于其他強調(diào)功利的詞句過于醒目，而被忽視了?！肚匾弧垉x又惡陳軫于秦王》中陳軫謂惠王：“孝己愛其親，天下欲以為子；子胥忠乎其君，天下欲以為臣”[1]127，《魏四·信陵君殺晉鄙》中唐且謂信陵君：“人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也”[1]912，顯然是一種為傳統(tǒng)觀念所樂見的認(rèn)識，而秦武王與甘茂約定息壤之盟、魯仲連排解憂難而無所取、聶政為知己者死等等事件等均是如此。如此看來，《戰(zhàn)國策》中并不排斥西周以來的倫理道德觀。

應(yīng)該說，基于對人性本質(zhì)持中內(nèi)核的認(rèn)識，和真實的生活體驗，縱橫家反對的是儒家那種將倫理道德當(dāng)做最高標(biāo)準(zhǔn)去衡量一切、置于一切之上的做法，而只承認(rèn)其在有限范圍內(nèi)的作用。因此，縱橫家用實踐來還原道德倫理的本來面目，使其從云端回歸現(xiàn)世，恢復(fù)其在社會道德、人際關(guān)系、處事原則中所應(yīng)該具有的的合理地位，這即是“去高明而道平易”[7]的一種觀念。高士魯仲連勸服占據(jù)聊城的燕將時，即利用了人性好利的特點，但仍以“忠”說之：“忠臣不先身而后君。今公行一朝之忿，不顧燕王之無臣，非忠也”，但是，這種“忠”是跟個人的利益相結(jié)合的，所謂“智者不倍時而棄利，勇士不怯死而滅名”(《齊六·燕攻齊取七十余城》)[1]452，“忠”與“名”、“利”相提并論，已然使得“忠”去除了至高無上的面具，而具有頗為濃厚的煙火之氣了，成為了人性深處那頗為靈敏的一枚按鈕，而魯仲連以人性為“用”的做法，本身就是以“實”而非單純的“忠”打動人的，也不可以用傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)去進行衡量。陳軫的言論可以更顯豁地說明縱橫家的道德倫理觀：楚王想要魏國驅(qū)逐，陳軫認(rèn)為“不忠，王無以為臣；不信，王勿與為約。且魏臣不忠不信，于王何傷?忠且信，于王何益”，張儀不忠不信，與楚國沒有直接關(guān)系，只要不以其為臣、不和其訂立盟約就行了，不必用過于絕對和抽象的忠和信去衡量一個人。張儀倚恃秦國之威，對諸國誘之以利，迫之以威，洞曉人性，但“用”的過程中往往不講信義，陳軫對他這些行為仍持靈活與通脫的評價態(tài)度，于儒家那種僵硬的評價準(zhǔn)則完全不同。

縱橫家不僅認(rèn)為不需要用抽象的尺度來評價行為，反過來，也不該讓這些尺度處于高高在上的位置。對于依附于人性之上、后天形成的道德，縱橫家也將其歸之于“用”的范疇，認(rèn)為它們是否有所裨益，應(yīng)該看其實際效果，應(yīng)該聯(lián)系實際看其不同的適用范圍。《燕一·人有惡蘇秦于燕王者》中——亦見于《戰(zhàn)國縱橫家書·蘇秦謂燕王》、《史記·蘇秦列傳》，蘇秦對于伯夷、尾生、曾參等人一味的信、廉、孝并不贊同，認(rèn)為：

“且夫孝如曾參，義不離親一夕宿于外，足下安得使之之齊？廉如伯夷，不取素餐，污武王之義而不臣焉，辭孤竹之君，餓而死于首陽之山。廉如此者，何肯步行數(shù)千里，而事弱燕之危主乎？信如尾生，期而不來，抱梁柱而死。信至如此，何肯揚燕、秦之威于齊而取大功哉？”[1]1047

伯夷、尾生、曾參的事跡，被儒家視為可頂禮膜拜的相對于凡人的最高標(biāo)尺，但是在蘇秦看來，正是由于太過強大的放之四海而皆準(zhǔn)的普遍意義，使其失去了存在的根本意義。如果限定在養(yǎng)親、不竊人之財、取信于人這樣的范圍之內(nèi)，此三人當(dāng)為榜樣無疑，但是對于“事弱燕之危主乎揚燕”、“秦之威于齊而取大功”，則毫無疑問地使其變成了偽命題，“不足以益國”(《戰(zhàn)國縱橫家書·蘇秦謂燕王》)[8]。所以，信、廉、孝不應(yīng)該是一個超時空的普遍準(zhǔn)則，而且，若它們沒有實際作用，那就應(yīng)該堅決地摒棄，所以蘇秦說“臣之不信，是足下之福也”。對于傳統(tǒng)倫理道德，縱橫家采取了區(qū)別對待的態(tài)度，不是完全否定，而是化抽象為具體，去高明而致平易。他們是注重“行”的一群人，其“行”總是圍繞著人性的巧妙利用展開，以“用”為目的，這些都不能完全套用模式化的評判體系。

(三) 其“用”的目的在于自為，而不在于富國或者安民

縱橫家人性觀衍生出對人趨利天性的信奉，加之少了理論信仰的引導(dǎo)，先天中就缺乏一種對無尚崇高的向往。他們據(jù)時而為計，重點在救急，“轉(zhuǎn)危為安”，保持暫時的安定；或維持自己的地位、肅清政敵，而既無強國也無安民的根本目標(biāo)。雖然有的時候以此為托辭，如“安民之本，在于擇交”(《趙二·蘇秦從燕之趙始合縱》)[1]635、“仁人之于民也，愛之以心，事之以善言”(《楚三·蘇子謂楚王》)[1]537，但大多數(shù)縱橫家的目的在于實現(xiàn)自己的進取目標(biāo)，盡管有時這兩者可以統(tǒng)一。因此，《鬼谷子》有《內(nèi)揵》一篇，即為取寵信之法與制君之術(shù)，方法之一就是“由夫道德、仁義、禮樂、忠信、計謀，先取《詩》、《書》，混說損益，議論去就”[3]56，但目的卻是“可揵可開”[3]53，在君臣關(guān)系中，自己控制和掌握絕對的實際主動權(quán)，所謂“故道貴制人，不貴制于人也。制人者握權(quán)，制于人者失命”(《鬼谷子·中經(jīng)》)[3]244，被人鉗制是相當(dāng)危險的。因而，在《戰(zhàn)國策》當(dāng)中，朝秦暮楚的事跡比比皆是，應(yīng)該說，其皆出于對人性自然、生存趨利的極端信仰，所謂的“忠”、“信”、“仁義”必須要與自我的利益相結(jié)合，要有利于“進取之道”，實現(xiàn)勢位富貴，否則就只能算作是“自完之道”(《燕一·蘇代謂燕昭王》)[1]1071，雖然可以完善于自我的道德，卻沒有任何現(xiàn)實的意義。

對于君主的“忠”，縱橫家也要視具體情況?！豆砉茸印?nèi)揵》又說：“策而無失計，立功建德。治名入產(chǎn)業(yè)，曰：揵而內(nèi)合……若命自來，己迎而御之；若欲去之，因危與之”[3]56，可見，縱橫家在“立功建德”以前，先要考察君主是否可堪依憑，若可，則迎合并控制他，若否，則不再助他治理國家，而設(shè)法退去，“忠”的對象絕不固定。換句話說，重要的不是幫助誰，而在于幫助誰可以實現(xiàn)自身的富貴勢位，因此，“忠”就具有了很強的條件性以及依附性，內(nèi)涵也發(fā)生了很大的改變，不再凌駕于一切之上，而淪為一種計較付出與回報的籌碼。出于對“制人者握權(quán)，制于人者失命”的信奉，縱橫家主動地創(chuàng)造有利的局勢，“世可以治則抵而塞之”，如果天下紛錯、土無明主，則“不可治則抵而得之”(《鬼谷子·抵巇》)[3]70，干脆打爛舊世界，從新形勢中得到利益，而絕不會愚忠到底?？v橫家在與君主的對峙和博弈中，始終保持著自身的主體性與獨立性。

縱橫家回歸現(xiàn)實、重視實際的態(tài)度和韓非非常相似，但不同之處在于，縱橫家在這個基準(zhǔn)之上，“自為”的目的性特別突出，而韓非對于自我，則向另一個方面突出要求，這即是不同于處理一般人常態(tài)行為的法則，超越“因人情”的一貫態(tài)度，特別地嚴(yán)格且理想化，向崇高一面發(fā)展：韓非在回答堂溪公“今先生立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，臣竊以為危于身而殆于軀”的疑慮時，說“竊以為立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌，便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁義之行也”(《韓非子·問田》)[6]396，因為有了“利民萌、便眾庶”的理想，所以不怕亂主暗上，不行貪生怕死的貪鄙之為，將生死置之度外，具有了一種近乎“信仰”的特質(zhì)。同時，韓非認(rèn)為君主也應(yīng)該超遠(yuǎn)一般人情，才能看清是非，掌控公平，因此，對于君王也有著極高的要求：“上下交順，以道為舍”(《大體》)[6]210、“故去喜去惡，虛心以為道舍”(《揚權(quán)》)[6]48，殊不知，要求君主舍身為“道”，乃是極為苛刻和理想化的，更遠(yuǎn)超一般人情之上，因而是無法實現(xiàn)的。他對于不同對象，實行了外在與內(nèi)在兩種標(biāo)準(zhǔn)，對人民進行見諸于行的法令賞罰，對君主卻寄予了內(nèi)在的道德要求，這兩者沒有相融性甚至相悖。這種反差，乃是“他在具體分析社會矛盾時，過分地強調(diào)了雙方‘不可兩存’的斗爭性，而忽視了雙方協(xié)調(diào)共處的可能性”[9]，因此他向兩個方向一味苛求，認(rèn)為這樣才能使兩者各安其命，發(fā)揮各自的作用。但對君主超越人情的要求，導(dǎo)致君主對其無法信任和依靠，反而消減了理想實現(xiàn)的合理性，使得理想最終成為了空中樓閣——而且，韓非自身也缺乏縱橫家所具有的對抗精神。兩者對比，縱橫家對于自己和他人，都待之以自然的態(tài)度，雖然信奉利益至上，但始終認(rèn)為實現(xiàn)的方式是多元的。所以，應(yīng)該說縱橫家是現(xiàn)實得更為徹底的。

韓非雖然認(rèn)為人性不能以善惡判斷，但從他自己的行為來看，在可區(qū)分的16種倫理行為[10]當(dāng)中，屬于“完全利他”的行為，符合道德終極總標(biāo)準(zhǔn)“增加社會和每個人的利益總量”，從本意和本質(zhì)來講是“至善”的，“法家之治，雖若嚴(yán)酷，而其意實主于利民”[11]；而縱橫家與君王之間，則屬于“為己利他”，屬于“基本善”，類似于商品買賣中的一種平等交易，但從另一個角度反轉(zhuǎn)來看，對于與之相對峙的國家，無益于其生存與強大，甚至可能導(dǎo)致滅頂之災(zāi)，這樣就屬于“損人利己”，一變而為惡了，因此，縱橫家的行為沒有固定的善惡屬性。

《戰(zhàn)國策》所載縱橫家的語言與事件相侔互證，體現(xiàn)了其對人性的理解，達(dá)到了一個持中的層次，是一種對現(xiàn)實世界還其本原、原生態(tài)的展示。他們的行為，亦遵從這個原則，體現(xiàn)出不善不惡、亦善亦惡的狀態(tài)?；蛘撸瑥哪撤N程度上來說，這本身已經(jīng)超越了決斷不下、關(guān)于人性善惡爭論的窠臼。

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