從心、性、理三者的關(guān)系看朱陸心性思想的異同

王 潔

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

呂思勉先生在《理學(xué)綱要》一書中曾這樣評(píng)價(jià)朱陸二儒的思想分歧：“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂性即理，而心統(tǒng)性情也，故所謂性者，雖純粹至善，而所謂心者，則已不能離乎氣質(zhì)之累，而不免雜有人欲之私。惟其所謂心即理也，故萬事具于吾心；吾心之外，更無所謂理；理之外，更無所謂事。一切工夫，只在一心之上。二家異同，后來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語而已?！盵1]100呂思勉先生以其深厚的國學(xué)積累與敏銳的哲學(xué)思考，一語點(diǎn)破朱陸思想分歧的切要之處。而朱子與象山同屬宋明新儒學(xué)系統(tǒng)，在主張心性與天理的貫通層面上，二儒的立場又是一致的。通過心性對(duì)天理的上達(dá)，儒家的“仁學(xué)”獲得了形上學(xué)支撐，而通過天理對(duì)心性的下貫，儒家的“仁學(xué)”又顯示出了強(qiáng)烈的內(nèi)在主體性格。

一 朱陸心性之學(xué)的不同架構(gòu)

(一)心之義涵：知覺之心與德性之心

在朱子與象山的心性形上學(xué)建構(gòu)中，二者對(duì)于“心”這一概念的理解有著較大的差異。在朱熹看來，“心者，人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也”。[2]3180所謂知覺，“知是知此一事，覺是忽然自理會(huì)得”。[3]1363依朱子之意，心之義涵主要落在知覺之能上，心作為人的知覺之靈，是人身的主宰，是應(yīng)接事物的主體。而心之所以有知覺之能，是因?yàn)樾挠小疤撿`知覺之性”。對(duì)于心的這個(gè)特性，朱子常以鏡鑒作喻：“人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影象，有事物來方始照見妍丑。若先有一個(gè)影象在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應(yīng)，自然見得高下輕重，事過便當(dāng)依前恁地虛方得。”[4]347“虛”指的是心本無形象，“靈”指的是心能隨感而應(yīng)。也就是說，心之所以能夠洞照萬物之本然，顯現(xiàn)其神明知覺的作用，是因?yàn)樾捏w本身湛然虛明、無塵垢之蔽?？梢?，朱子所講的心，側(cè)重于其作為認(rèn)知主體的意義，雖然在實(shí)際的認(rèn)知過程中，朱子認(rèn)為此認(rèn)知之能不能只在一草一木、器用之間下工夫，而應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)事物“所以然之理”與“所當(dāng)然之則”，但此心之自體，仍然落在知覺處，這與象山直接以德性言心有很大不同。

陸九淵之學(xué)，用他自己的話說，是“因讀孟子而自得于心”的[5]471，所以他對(duì)心體的理解，是直接順著孟子的“良知良能”和“四端之心”展開的。在與曾宅之的書信中，象山指出：“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也。所不學(xué)而能者，其良能也。’此天之所以與我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉’。此吾之本心也?！盵6]5在這里，象山把孟子提出的“良知良能”稱之為“本心”，“不慮而知、不學(xué)而能”所表征的是“本心”的先驗(yàn)性，“萬物皆備于我”所表征的則是“本心”的自足性，這個(gè)先驗(yàn)自足的“本心”即德性顯發(fā)的主體。對(duì)于“本心”另一個(gè)比較重要的說明，是陸九淵回答弟子楊簡“如何是本心”的追問時(shí)所作的闡釋：“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心?！盵5]487楊簡對(duì)此始終不得其解，及至其在斷扇訟時(shí)，象山指出“是者知其為是，非者知其為非，即其本心”[5]488，楊簡才言下大悟。在孟子那里，人之所以為人的內(nèi)在普遍根性已然地具足“四端之心”，而“四端之心”自然能夠顯發(fā)為仁義禮智四德，所以孟子講“性善”。象山這里直接以“四端之心”解釋本心，是把人之本心視為人人所同具的道德心靈，即，本心就是道德實(shí)踐之所以可能的依據(jù)?？梢?，象山思想體系中的“心”，并非從知覺處下手，而是從心作為德性主體的“本心”意義上立論，從而開啟了與朱子理學(xué)完全不同的心學(xué)進(jìn)路。

(二)心體與體性的關(guān)系：心統(tǒng)性情與心性為一

己丑之悟后，朱熹的心性思想漸趨成熟，其基本觀點(diǎn)是認(rèn)為未發(fā)之中為性，性安然不動(dòng)，是心之體；已發(fā)為情，情感物而動(dòng)，是心之用；心統(tǒng)性情，貫通于已發(fā)未發(fā)、動(dòng)靜之間。在《元亨利貞說》一文中，朱熹講到：“仁義禮智，性也；惻隱羞惡辭讓是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也，心者，性情之主也?！盵2]3254從這個(gè)觀點(diǎn)來看，朱子是以內(nèi)在的道德本質(zhì)指稱性，以此作為現(xiàn)實(shí)意識(shí)及現(xiàn)實(shí)情感之所以產(chǎn)生的根源；而把具體的情感念慮看作情，以此作為內(nèi)在道德本質(zhì)的外在體現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上是析心之本體與發(fā)用為二。而且，性體作為安然不動(dòng)的心之本體，按照牟宗三先生的講法是“只存有而不活動(dòng)”的，心體的活動(dòng)層面是通過感物而動(dòng)的情表現(xiàn)出來的，所以，心體的存有與活動(dòng)也是兩面隔開的。這樣一來，在朱子心性形上學(xué)的建構(gòu)中，性體是理之下落在人心處的著落，與“虛靈知覺”的心體是兩個(gè)不同的概念，即，心體與性體是兩分的。

那么，這個(gè)兩分的心體與性體之間是什么關(guān)系呢？在朱子看來，最確當(dāng)?shù)谋硎鰬?yīng)當(dāng)是“心統(tǒng)性情”，所謂“伊川性即理也，橫渠心統(tǒng)性情，二句顛撲不破”[7]93是也。作為兼統(tǒng)性情之心，不僅是“兼性情而言者”，而且能夠主宰性情。在《答胡廣仲》中，朱熹這樣解釋“心主性情”：“心主性情，但以吾心觀之，未發(fā)而知覺不昧者，豈非心之主乎性？已發(fā)而品節(jié)不差，豈非心之主乎情？”[8]1902就對(duì)情而言，“心主性情”是指心對(duì)情的主宰作用，即道德主體和道德意識(shí)對(duì)外顯之情感念慮的引導(dǎo)和控制，這是心對(duì)情的省察。就對(duì)性而言，未發(fā)之時(shí)心須有主宰，“所謂靜中有個(gè)覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了”[7]1503，即在無所思慮和情感未發(fā)生時(shí)，仍努力保持一種收斂和警覺狀態(tài)，這是心對(duì)性的涵養(yǎng)。所謂“心主性情”，就表現(xiàn)在這兩個(gè)方面。

朱熹既以“仁義禮智”指稱性，即是假定人性是純善無惡的，然而現(xiàn)實(shí)的人卻表現(xiàn)出不同的善惡傾向。朱子對(duì)此這樣解釋：“性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質(zhì)，亦相袞同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死?。若無此氣，則此理如何頓放。”[9]164也就是說，朱子不僅承認(rèn)純善無惡的天命之性，亦承認(rèn)有善有惡的氣質(zhì)之性，而且此天命之性在人出生以后就是頓放在氣質(zhì)之性之中的，兩者不離不雜。朱子曾說：“才謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣……大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然其本體，亦未嘗雜?！盵10] 2430這個(gè)全是理的“天命之性”，只能從形而上的角度說；而人出生以后的現(xiàn)實(shí)人性，是兼性之本體與氣質(zhì)之稟兩面而言的。由此可見，朱子的心性思想是與他的宇宙本體觀聯(lián)系在一起的。在朱熹的思想系統(tǒng)里，理、氣是宇宙生化的兩個(gè)核心概念。“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！盵2]2755在朱子看來，天地間有理有氣，人物的產(chǎn)生都是稟受天地之氣以為形體，稟受天地之理以為本性。此天地之理作為一“潔凈空闊的世界”，“只是善，無有不善者”[11]83，人與萬物稟此天道天理以生，故人之本然之性凈潔純一，此之謂“繼之者善也”。天地之理雖為人所同受，然而，現(xiàn)實(shí)的人之氣稟卻有不同。人的氣質(zhì)之稟有清明、渾濁，正通、偏塞，純粹、駁雜之別，當(dāng)氣稟的渾濁、偏塞、駁雜與天命之性渾成一體時(shí)，就會(huì)造成對(duì)本然之性的隔蔽，因此，現(xiàn)實(shí)的人性會(huì)呈現(xiàn)出惡的一面，此之謂“成之者性也”。

而象山以“本心”指稱心，這個(gè)作為道德主體的心體，實(shí)質(zhì)上與天命所賦的性體是同一的。象山弟子曾問：“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？”對(duì)此，象山是這樣回答的：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”又問：“莫是同出而異名否？”象山說：“不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心?！盵12]444關(guān)于心與性的關(guān)系問題，象山認(rèn)為這是建立在自家體察基礎(chǔ)上的“一般物事”，如果一定要說，那么，從天命所賦的層面上講，可稱之為“性”；從得之在我的層面上說，則應(yīng)稱之為“心”，其實(shí)二者就是同一的。自二程提出“性即是理”的命題后，以性體與天理為一的講法就得到了宋明儒者的普遍認(rèn)可，而至陸九淵以“心即理”立論，這個(gè)在朱子理學(xué)體系里被隔斷的心體與性體又合而為一了。

(三)心體與理體的關(guān)系：性即理與心即理

在《朱子語類》中，有這樣一段記載：問：“靈處是心，抑是性？”曰：“靈處只是心，不是性。性只是理?！盵11]85從上面的論述可以知道，在朱子的心性思想中，心、性、情是明確的三分結(jié)構(gòu)，性是天地之理之所賦，情是感于物之所發(fā)，而心作為性情之主宰，只是個(gè)知覺的靈明，三者不能混為一談。所以，朱子在回答弟子的問題時(shí)，以強(qiáng)調(diào)性的語氣指出“靈處只是心，不是性，性只是理”。由此，在朱子的心性建構(gòu)中，理體與心體也是二分的，言“性即理”可，并且只能言“性即理”，而言“心即理”則不可。

不過，在朱子的論述中又會(huì)發(fā)現(xiàn)“心與理一”的說法。據(jù)《朱子語錄》記載：“問：‘心是知覺，性是理，心如何與理貫通為一？’曰：‘不須去著貫通，本來貫通。’‘如何本來貫通？’曰：‘理無心，則無著處?！盵11]85可見，朱子所謂“心與理一”并非是說“心”與“理”無所分別，而只是在“理得于天而具于心”的“本來”意義上，即此理此天命之性落著在人心處才說“心與理一”的，這是“心與理一”的形上學(xué)意義。 “心與理一”亦可以從工夫上顯現(xiàn)。牟宗三先生對(duì)這一層意思曾專門作說明：“心明之知本有認(rèn)知事物之理之作用，認(rèn)知之而依理發(fā)為存在之然，此即是性理之顯現(xiàn)?！盵13]337在心能認(rèn)知性理并通過修養(yǎng)工夫彰明性理的基礎(chǔ)上，“心與理一”的說法在修養(yǎng)論意義同樣得以成立。

在“本心”觀念的基礎(chǔ)上，陸九淵提出了“心即理”的觀點(diǎn)。他說：“‘四端’者，即此心也。‘天之所以與我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！盵14]149從本原上看，本心是天之所賦，是道德意識(shí)和道德行為的根源，因此，本心與宇宙之理是同一的。從實(shí)踐上看，此心若能通過修養(yǎng)工夫去除私欲，做到“盡我之心”，也就自然能夠與理合一了。所謂“義理之在人心，實(shí)天之所與，而不可泯滅焉者也，彼其受蔽于物而至于悖理違義，蓋亦弗思焉耳。誠能反而思之，則是非取舍蓋有隱然而動(dòng)，判然而明，決然而無疑者矣”[14]376是也。由此可見，無論是從本原角度，還是從實(shí)踐角度，“心與理一”的命題在陸九淵的思想體系中都是成立的。所以，陸九淵這樣概括“心”與“理”的關(guān)系：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。”[6]4-5按照象山的理解，既然此心此理無有不同，只要識(shí)得本心，也就自然體認(rèn)到了天地之理。故其言：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！盵15]423所以，在象山的心性之學(xué)架構(gòu)中，心體與理體二者是同一的。

二 朱陸心性之學(xué)的契合

(一)心性對(duì)天理的上達(dá)

在朱熹的心性建構(gòu)中，他雖然并不主張心體與理體的直接同一，但仍然認(rèn)為“理便在心之中”“本來貫通”的意義上“心與理一”。在此意義上，無論是朱熹在性情二分基礎(chǔ)上的“性即理”說，還是陸九淵在本心概念基礎(chǔ)上的“心即理”說，在強(qiáng)調(diào)人心即仁心仁性與天理天道通而為一的立場上，二者是一致的。這樣一來，“人之仁心仁性具有了超越個(gè)人的生死與天道、天理同在的絕對(duì)性、普遍性、恒常性和本體宇宙論的意義”。[16]

在先秦儒家那里，孟子講“盡心知性以知天，存心養(yǎng)性以事天”，《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，《易傳》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，都蘊(yùn)含了心性與天命相貫通的思想傳統(tǒng)，但先秦儒者并未在理論上對(duì)于這一問題展開系統(tǒng)的論述。朱熹與象山延續(xù)這一思想傳統(tǒng)，以《中庸》《易傳》《孟子》等經(jīng)典為依據(jù)建構(gòu)其心性形上學(xué)體系，對(duì)天理、性命與人心的貫通給予了系統(tǒng)的說明與闡述。在宋明儒者看來，人與萬物同為大化流行中之物，皆稟天道天理以生，此天道天理落在人心即是“仁德”，故人之“仁德”與天之“生理”貫通不二，從這個(gè)層面上說，宋明理學(xué)所謂的“天理”，即是貫通天人之終極所以然。正是由于仁心仁性秉承了天道天理，仁心仁性的發(fā)顯才被賦予了天地之理自然流行的本體宇宙論意義，至此，孔子所創(chuàng)立的“仁學(xué)”體系才得到了系統(tǒng)的形上學(xué)支撐，這不得不說是宋明理學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的巨大貢獻(xiàn)。

(二)天理對(duì)心性的下貫

儒家思想發(fā)展到宋明時(shí)期，佛老二教的心性形上學(xué)理論已經(jīng)相當(dāng)系統(tǒng)和完備了，北宋儒者意識(shí)到：“如果只局限于既有的禮法傳統(tǒng)或僅停留于世俗性的社會(huì)道德層面來探尋與說明儒家價(jià)值的根源和道德實(shí)踐的根據(jù)，那么，儒家的價(jià)值原則和人倫規(guī)范將根本無法抵擋佛老思想的攻擊和否定，故必須在心性形上學(xué)領(lǐng)域有所建樹，才能真正肯定和維護(hù)儒家的價(jià)值原則和人文世界?！盵16]也就是說，無論是朱熹所集大成的理學(xué)，還是陸九淵所領(lǐng)軍的心學(xué)，他們致力于心性本體的開顯和道德本性的涵養(yǎng)，都是要求挺立儒家的價(jià)值原則和人倫規(guī)范，以對(duì)抗佛道二教。在佛道二教的本體論建構(gòu)中，一個(gè)以“無”為本，一個(gè)“一切皆空”，反應(yīng)到社會(huì)人生層面就是主張“出世”或“避世”，這與儒家“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的積極入世態(tài)度顯然是相悖的。因此，無論是朱子的“性即理”思想，還是象山的“心即理”主張，“理”都是以“仁義禮智”為其具體內(nèi)容的“實(shí)理”，在現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐中，以“仁義禮智”為內(nèi)容的“實(shí)理”就具體體現(xiàn)為親親長長尊賢之道、父子君臣朋友兄弟夫婦之倫。

如果說在宋明儒者將仁心仁性與天道天理相貫通的努力中，儒家具體的價(jià)值原則與人倫規(guī)范的實(shí)踐，獲得了天道天理意義上的必然性和合理性。那么，在宋明儒者直接將天道天理下貫于每個(gè)個(gè)體的“仁心仁性”時(shí)，儒家具體的價(jià)值原則與人倫規(guī)范的實(shí)踐，又因本出于每個(gè)人所本具的仁心仁性而成為每個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)體的當(dāng)然責(zé)任。在朱子與象山這里，道德實(shí)踐之所以可能的超越依據(jù)，都不在外部，而在每個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)體本來具足的“本性”或“本心”。故道德踐履的任務(wù)，以開顯個(gè)體本心本性本體的方式落實(shí)于每個(gè)愚夫愚婦的頭上，至此，儒家的踐仁之學(xué)不僅具有了堅(jiān)實(shí)的形上地基，而且顯現(xiàn)了強(qiáng)烈的內(nèi)在主體性格。

結(jié)語

朱熹所集大成的“理學(xué)”與陸九淵所領(lǐng)軍的“心學(xué)”，其心性之學(xué)最大的差異就在于朱子主張“性即理”而象山強(qiáng)調(diào)“心即理”。究其原因，蓋出于朱子析心與理為二，而象山合心與理為一。然而朱子與象山同屬宋明新儒學(xué)系統(tǒng)，二儒都試圖“通過向內(nèi)在的人格世界的不斷開拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同時(shí)，在個(gè)人的內(nèi)在精神生命與天地宇宙純亦不已的創(chuàng)造生命之間找到一種內(nèi)在的和諧與貫通”[17]，在致力于仁心仁性與天道天理的貫通、挺立儒家價(jià)值原則和人倫規(guī)范的立場上，他們是一致的。

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