徐復觀治史淵源述略

邵 華

(上海大學 文學院，上海 200444)

港臺新儒者徐復觀治學領域?qū)挿?，著述宏富，舉凡思想史、藝術史、文學史、時事評論等領域皆有文字留存。近年來，學界對徐復觀個案研究成果頗豐，主要集中在政治學、文學和思想史方面，尤其是徐復觀治思想史的態(tài)度方法問題，引起當今學界的極大興趣*黃俊杰：《當代歷史變局下的儒家詮釋學：徐復觀對古典儒學的新解釋》，見黃俊杰：《東亞儒學視域中的徐復觀及其思想》，華東師范大學出版社2012年版；郭齊勇：《論徐復觀的思想史觀》，見《郭齊勇自選集》，廣西師范大學出版社1999年版。以上兩文對徐復觀思想史闡釋立場形成的淵源、特點多有論述。李維武：《徐復觀研究中國思想史的基本方法》，見楊國榮主編：《思想與文化》第六輯，華東師范大學出版社2007年版；顏炳罡《評徐復觀的學術態(tài)度與方法》、丁四新《方法態(tài)度心的文化——徐復觀論治思想史的解釋學架構》，俱見李維武編：《徐復觀與中國文化》，湖北人民出版社1997年版。以上三篇文章對徐復觀思想史詮釋的基本方法條分縷析，頗可參考。。但其治思想史背后的淵源脈絡，卻鮮有論說。本文即發(fā)其未發(fā)之覆，以助進一步的思考。

一、省思與批判

20世紀上半期的中國史學經(jīng)歷了傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。以胡適為代表的“新漢學”，揭橥“科學方法”，以“平等的眼光”，提倡“為學問而學問”的研究態(tài)度，重構現(xiàn)代中國學術研究的體系和典范。隨著政治局勢的急轉(zhuǎn)，1949年之后，大陸學界唯物史觀派占據(jù)統(tǒng)治地位，而以史語所為大本營的史料派遷臺之后，一度沿襲考證的學風，直至六十年代中期以后，才漸漸有所轉(zhuǎn)變。[1]對史料派學風和史觀派的治學路徑、宗旨，徐復觀在其著述中常有反思。

在談及史料派時，徐復觀認為“他們整理國故的目的乃在證明‘國故’之一錢不值，使國人不再想到‘國故’，因而掃除科學的障礙，以便為科學開路”。尤其是以傅斯年為首的史語所學風，“除了考古學及語言學有相當成就外，其他的工作，大體只停頓在文獻校勘之上”。尤其讓徐復觀不滿的是，史語所對傳統(tǒng)文化中的倫理價值全盤否定，“認為仁義禮智等是人造的名詞，在研究過程中要與他們絕緣”[2]207。

史料派的考證學風之所以導入歧途，徐復觀認為，其緣由有三：一是“五四”以后，求新求奇的治學風氣，使許多學者的研究“尋找新奇之念，遠超過求理解、求真實之念。于是許多新奇之說，皆建立在一知半解，以偏概全，以想象代替邏輯推理的情況之下。換言之，走上了以新奇代替真實，淹沒真實的一條道路”[3]240。二是近百年來，中國社會處于前所未有的大變動時期，學術文化之研究與政治結下不解之緣，“文化思想由獨立的學術研究發(fā)展而來者少，由政治的目的、要求所鼓蕩而來者特多”[2]205。史料派否定傳統(tǒng)文化倫理道德價值的研究取向，是由其全盤西化之目標而產(chǎn)生。三是史料派標榜的科學方法，“應用到文史方面，實際還未跳出清人考據(jù)的范圍一步”[4]2。

在徐復觀來看，要跳出史料派的限定，首先，要求史家要“與現(xiàn)實政治之間保持一相當?shù)拈g隔，要現(xiàn)實政治向文化思想看，文化思想向世界看、向社會看、向人生看”[2]212。其次，史家要明白任何方法的實施，都“很難脫離主觀的作用”。比起標榜客觀的科學方法，史家更應該“有一個‘忠于知識’而來的勤勉、謙虛、自信，及‘過則勿憚改’的態(tài)度”。因為任何“適當?shù)姆椒ǎ挥性谶@種態(tài)度之下才可以發(fā)現(xiàn)和運用的”[4]14。

對于史觀派的治學理論、路徑，徐復觀亦有反思。他說：“馬、恩提出‘生產(chǎn)力’及生產(chǎn)關系中的階級斗爭，以作為人類歷史發(fā)展的‘鐵則’，在對歷史的解釋上，不應完全否定它的意義”。他反對把“中國歷史生硬地套上去，以符合馬、恩心目中的歷史發(fā)展法則”[3]250的機械教條論，反對以材料比附理論削足適履的作法。對于理論和材料之間的關系，徐復觀有自己的看法。他認為史家首先應該重視的是對基本材料的把握，理論可以使史家在材料的基礎上，反思自身，不斷修正自己想法。以基本材料為基礎，攝入及運用理論對材料做解釋，其根本上應取決于史家個人反省的態(tài)度，源自于史家主體的需要[3]249。

儒家的修業(yè)，知識價值宗旨的尋求最終落實于自我道德修養(yǎng)的證驗上。徐復觀秉持知識與道德價值一體的理念，認為應挺起史家主體的良知，應有反躬自省之態(tài)度，史家治史的態(tài)度比方法更為重要。對史料派和史觀派的反思，使徐復觀自身學術研究的立場與方法，皆顯現(xiàn)出迥異于時流的個性。將發(fā)自內(nèi)心充盈之真性情與對現(xiàn)實的關懷投入到學術研究中，以溫情敬意本位的立場為基線，以“心”的踐行為體驗，凸顯史家主體意識，徐復觀的文字與思想背后，躍動的是一顆滿懷憂患意識不曾停息的“感憤之心”。

二、熊十力思想的繼承與拓展

熊十力人格氣象的熏染與學養(yǎng)的浸潤，徐復觀在走上學術之路以后，常常于文中回憶提及。在談及自己讀書生活之時，徐復觀言到，他雖“在二十歲以前，讀了些線裝書”，由于受到五四新潮之影響，曾一度“視線裝書如仇敵”[5]145。直到遇見熊十力，經(jīng)“起死回生的一罵”，才知“慢慢感到精神上總要追求一個什么。”[6]233。此后，徐復觀漸有扣開學問之門的勇氣，對中國文化的厭棄心理也逐漸轉(zhuǎn)變過來。

徐復觀與熊十力在人生經(jīng)歷與思想軌跡轉(zhuǎn)折上，有諸多相近之處。二人家鄉(xiāng)相距不遠，都在鄂東地區(qū)，且同為貧苦出身，性情率直坦蕩。熊氏早年參與革命，漸感于士習墮落，“又自度非事功才，誓研究中國哲學思想。欲明了過去群俗，認清中國何以停滯不進”[7]334。徐復觀年輕時也有過從政的經(jīng)歷，后來感到國民黨高層無可擔當搶救危機的杰出人物，才逐漸轉(zhuǎn)入到學術界，立志在中西文化孰優(yōu)孰劣的比較中，顯現(xiàn)出中國傳統(tǒng)人文精神的本真。由政轉(zhuǎn)學的相似經(jīng)歷，使二人對現(xiàn)實政治中的專制本質(zhì)看的極為透徹，都將此現(xiàn)實性的政治經(jīng)驗所思所見，浸透于學術思考中，在其著作中對專制主義的流毒大加批判。熊氏認為中國政治學術未能自由，實為“秦、漢術數(shù)之陋，中帝者專制之毒”[8]996。徐復觀亦持同樣觀點，并申言其著述之目的就是發(fā)掘“以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素”，在專制政體運行中顯現(xiàn)出“人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血和淚”[9]182。根植于農(nóng)村艱辛生活之體驗，使二人對貧弱群體與底層大眾有天然的親近。徐復觀在對熊十力《先世述要》所作評述文章中指出：“熊師在述其先世中，特彰顯庶民在窮苦中的志氣與品德，對今后寫‘庶民史’的人有很大的啟發(fā)”[10]272。徐復觀在兩漢思想史的研究中，也對下層士人群體的命運、婦女地位問題予以審視，突出他們在專制制度下的命運，傾聽他們由憂患而來的呼喊。誠如郭齊勇所言：“徐氏在對中國封建專制主義的批判和庶民地位的肯認方面，可謂善承乃師熊十力先生。”[11]214信哉斯言！

熊、徐師徒都認為心性之學是傳統(tǒng)學術思想核心之所在，看似相似的治學路向，背后卻隱含諸多分歧。熊氏的思考基點是思辨體系，是從形上本體理解傳統(tǒng)，徐復觀說：“先生雖謂自己所得，是出于‘證會’，但就我所了解，依然是出于思辨。”[12]49在徐復觀看來，熊十力形上思辨的架構，“把中國文化發(fā)展方向弄顛倒了”，與社會現(xiàn)實相割裂，“一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩(wěn)過?！盵4]63徐復觀認為中國傳統(tǒng)思想的性格，是立足于人生現(xiàn)實世界，其思想基點應從實際出發(fā)，從見之于行事的社會人生中，疏導出傳統(tǒng)文化的真精神，顯其真生命。由此，徐復觀將“心”之本體消解，下落到經(jīng)驗層面來理解。徐復觀認為，“心”之本體在自足自立的每個具體的生命當中，每個人都可通過心內(nèi)省其私念，通過功夫、踐行而見，“故心的文化是非?，F(xiàn)成的，也是大眾化、社會化的文化?！盵6]24由于對“心”之本體理解上的分歧，徐復觀終未像其師及同門唐君毅、牟宗三等人以建構形上思辨體系為一生治學之路向，而選擇“以考證言思想史，意在清理中國學術史里的荊棘，以顯出人文精神的本真”，然此做法“當為先生所呵斥”[12]50。熊、徐師徒二人治學理念的分歧，于此可見一斑。

在徐復觀看來，熊十力治學上的思辨形上路向不僅應該反思，而且在治學上由于不擅考據(jù)，其著作中的許多論點常顯出游談無根之弊。徐復觀說：“我留心到，治中國哲學的人，因為不曾在考據(jù)上用過一番工夫，遇到考據(jù)上已經(jīng)提出的問題，必然會順隨時風眾勢，做自己立說的緣飾。例如熊十力，以推倒一時豪杰的氣概，在中國學問上自辟新境。但他瞧不起乾嘉學派，而在骨子里又佩服乾嘉學派，所以他從來不從正面攖此派之鋒，而在歷史上文獻上常提出懸空地想象以作自己立論的根據(jù)，成為他著作中最顯著的病累。”[13]1由此，徐復觀認為對中國文化之疏導，“首先要站在歷史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據(jù)?！盵12]410從《中國人性論史·先秦篇》起，他堅信“考據(jù)工作，首先指向古典真?zhèn)螁栴}”[14]1。

綜上所述，徐復觀對于熊十力的治學路向、精神，既有繼承，也有批評、反思。徐復觀消解熊十力形而上的致思路向，對熊十力從“心”之本體加以“新”的詮釋理解。他的思想史研究從體驗入手，追溯古人之思考，以追體驗之“心”闡釋古人思想。通過對熊十力的考據(jù)態(tài)度的批評反省，徐復觀主張對思想史解釋的結論，既受到考據(jù)文獻的考察，又接受時代問題的驗證。

三、與日本漢學界的交往

從徐復觀的相關著作及通信來看，他對日本的政治外交、民族性格及知識分子的精神狀態(tài)等一系列問題，都有過深刻的體察洞悉。留學日本的機緣，對徐復觀治史有至關重要的影響。徐復觀早年留日，曾一度對馬恩著作很感興趣，組織過“群不讀書會”，閱讀河上肇及馬、恩唯物主義方面的著作。[6]232中年轉(zhuǎn)入學術領域后，徐復觀先后翻譯過日本人萩原朔太郎《詩的原理》和中村元《中國人之思維方法》，并且每年都要從日本購買日譯本的人文方面的著作，[15]196“想在日譯的西方典籍中，求得一點什么”[16]65。大量日譯理論著作的閱讀，使他的頭腦在西方細膩的砥石上磨洗出深刻的思考力，以此形成的思考框架，使他在治學上，在細密處見人所未見[6]233。

由于徐復觀能熟練的閱讀日文著作，在他治學過程中，對日本漢學界的研究動態(tài)十分熟悉，并對日本漢學的研究成果，多有借鑒。如他對于《周官》的研究，日本學者宇野精一的《中國古典學之展開》一書，為其研究提供諸多便利[17]171。徐復觀亦對日本學者在治學中的疏漏，一一指出。如在談及青木正兒《支那文學思想史》一書之時，他對其書中有關《文心雕龍》的研究疏漏之處，多有批評[17]181。

徐復觀與日本漢學家常有密切的交往，對日本漢學界細密篤實的苦功夫極為欣賞，并對日本學界的古典學研究予以極高評價。當徐復觀對日本京都大學中國哲學室主任重澤俊郎談及中國思想史的相關問題之時，重澤認為，應杜絕抄直趕近的風氣，必須對傳統(tǒng)經(jīng)學中的注疏下死功夫，徐復觀對此苦功夫深為贊賞。[17]164在談及日本《論語》學研究所取得的成就時，徐復觀認為日本漢學界對《論語》注疏及鉆研所下功夫及所達水準，遠超出他在近三十年來所見中國學界在這方面的相關著作。[17]180通過與日本漢學界的比較，徐復觀反思說：“明治維新后，日本主要是接受西方的文化。但因中國人的自暴自棄，在學術上只喊口號，不下工夫，在中國學問方面，日本的漢學也走在我們的先頭”，尤其在古典學方面，“像《左氏會箋》、《論語會箋》、《史記會注考證》這類的典籍整理工作，中國迄今尚無出其右。”[10]261

從徐復觀與日本漢學家的通信來看，對于徐復觀的學術研究成果，日本學者亦多有關注。木村英一在致徐復觀的信函中說：

前日惠予《中國藝術精神》、《中國文學論著》之大著二冊，甚謝此盛意厚禮。先生每篇各章，均出之于周到的考證和熟慮，且兩書均各有規(guī)模雄大的系統(tǒng)之著述，深為佩服。與前之《中國人性論史(先秦篇)》合觀，先生意圖之全貌，漸具體現(xiàn)而出，把人類的道德、藝術、科學三大支柱之分野，從中國文化特有的構造和性格去深刻究明，先生之作法極為精當[17]187。

當然，日本學者與徐復觀亦常有學術上的商榷論辯。如徐復觀《石濤之一研究》一書里的觀點就引起日本學者的疑問。金關酉三致徐復觀的信函中說：

請教先生《環(huán)繞石濤的偽造偽鑒問題》一文：1.何以先生以石濤的函，指之為真，又以大滌草堂指之為假。2.對于米澤教授：“包括所有石濤八大山人畫的一切事情，可謂均不可信。”請教先生看法[17]188。

四、西方思想資源的汲取

徐復觀論學，常懷“感憤之心”，傾注對時代現(xiàn)實性之關懷。在治史理念上，頗為激賞克羅齊“一切歷史都是當代史”的觀點。徐復觀說：“意大利的現(xiàn)代哲學家克羅齊認為真正的歷史都是現(xiàn)代史。只有現(xiàn)代人的生活所需要的，才會復活于現(xiàn)代人的頭腦之中；此外的資料則保持在睡眠狀態(tài)中，以待另些人生活需要上的發(fā)掘。并且也只有通過現(xiàn)代生活的實踐，才能真正了解某一代的歷史”[10]244。徐復觀對克羅齊“真正的歷史都是現(xiàn)代史”涵義的闡釋，頗為契合克氏命題本意。在克羅齊看來，歷史的形成就是精神展開的過程，精神創(chuàng)造歷史，而歷史就孕育于人類精神活動當中。史家要認知過去，則由其內(nèi)心自省體驗而來。反觀徐復觀治史路向則可發(fā)現(xiàn)，他將歷史文化視為民族精神，以下落踐行之“心”體驗過去。兩者都將歷史理解為人類精神生命活動的展開，注重史家主體意識注入史料之中，重現(xiàn)過去。比較徐復觀與克羅齊在治史功用方面的見解，亦有相互貫通之處?？肆_齊認為，當代性為歷史的本質(zhì)特征。史家對研究對象選取，時時與現(xiàn)實相關，只有從生活興趣與現(xiàn)實出發(fā)的問題，以史料為中介，才可使過去重現(xiàn)于現(xiàn)在，生發(fā)出新的意義。徐復觀重視傳統(tǒng)史學精神的闡發(fā)，對孔子的《春秋》行事之深切著明且不載空言之舉，對司馬遷著史之人格良心與膽識，極為推崇。并認為史家應有涉世的關懷，史學研究應對現(xiàn)實負責，史家的良心應對時代負責。如果離開對現(xiàn)實的關注，“標榜純客觀，而對自己的民族國家人民，沒有一點真正感情的人，即對人類前途，不會有一點真正關切?！l能相信這種人會保持客觀謹嚴的態(tài)度，寫出可以信任的歷史。”因此，史家注入時代關懷中的良心和人格，才“是他的著作是否可信的第一尺度?！盵13]158在談及為何寫作《鹽鐵論中的政治社會文化問題》時，徐復觀說：“江青輩以《鹽鐵論》為儒法斗爭的樣板，……由厚誣賢良文學以厚誣孔子、儒家，我便在他們的聲勢煊赫中，寫了《鹽鐵論中的政治社會文化問題》，徹底解答了此一公案”。時代現(xiàn)實情境所生發(fā)的問題，促使他返回過去，理解當下，由此更為“深深體悟到，在二十余年的工作中，證明了克羅齊‘只有現(xiàn)代史’說法。”[13]1

徐復觀治史，非常重視對卡西爾文化哲學理念的攝取。他對中國傳統(tǒng)藝術、史學精神的闡釋，多借助卡西爾文化哲學理解傳統(tǒng)思想的精髓。近代學術自建立新的評價準則及研究體系以后，對傳統(tǒng)史學的認識有了很大轉(zhuǎn)變。以六經(jīng)為例，傳統(tǒng)社會中具有意識形態(tài)權威性的經(jīng)書，即經(jīng)“平等眼光”之過濾，化經(jīng)為史料，經(jīng)書所具的權威性和倫理道德價值被剔除。在徐復觀看來，在現(xiàn)代學術語境中，將經(jīng)書化作材料看待的做法，無疑是停留于淺薄的經(jīng)驗論層面。儒家經(jīng)書所言所載，即一活的精神生命存在，史家必須以溫情敬意的態(tài)度，“體驗”經(jīng)書中所載古人生命精神活動之價值。在古與今之間斷裂的語境中，找到連接古今相通“真正史學者的共感”[13]158。歷來談孔子作《春秋》之義，多承襲孟子、司馬遷及董仲舒之說法，認為孔子是在王道廢弛和禮樂崩壞之時代，見之于行事，筆削、褒貶的目的在于“達王事”，而為“禮儀之大宗”。要在現(xiàn)代學術語境中理解孟子、董仲舒等人對孔子作《春秋》之義的闡述，在徐復觀看來，則須以同情了解態(tài)度，以心之體驗，通過史家所具有之‘共感’而獲得。徐復觀認為卡西爾在《人論》中對歷史價值意義的闡釋與董仲舒等人闡述孔子作《春秋》之義具有互為印證之處，即兩者在精神層面具有“史學者的共感”。他援引《人論》之語，理解董仲舒等人對孔子作《春秋》之義的闡述[13]2。

重視歷史與時代的聯(lián)系，顯揚史家主體認知，徐復觀與克羅齊在治史方面有諸多頗為契合之處，在其心中引為同調(diào)。在對傳統(tǒng)思想精神方面的闡發(fā)過程中，以“心”的感知為基點，通過史家所具之“共感”，借助卡西勒之思想資源溝通理解傳統(tǒng)思想之內(nèi)涵。西方史學理論方法在其治史過程中有重要的影響。

徐復觀治史，以中國文化返本開新為職責，帶著中國何去何從的時代命題，標舉對現(xiàn)實人生和民族文化之關懷為治史宗旨。強調(diào)歷史文化之道德精神與知識價值的一體化，以下落踐行之“心”為導向，看重的是史家的態(tài)度與人格，認為態(tài)度比方法重要。從治學態(tài)度的反省過程中建立起嚴謹?shù)姆椒ㄕ擉w系，傳統(tǒng)思想在徐復觀目光如炬的開闊視界中，以“史”之路徑，找到復活之“生機”。而復活此“生機”之治史淵源脈絡的形成，源于徐復觀對時代學風的反省批評，對熊十力思想的繼承與拓展，對日本漢學界研究動向的關注及注意吸收西方史學的理論方法。

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