論人的存在的多層次性

(太原師范學(xué)院 《教學(xué)與管理》雜志社， 山西 太原 030031)

存在論是哲學(xué)的一項(xiàng)基本內(nèi)容，人是最高價(jià)值，對(duì)人的存在的研究更是理論研究的最高任務(wù)。人的存在也是人的本質(zhì)，人的存在論也是人的本質(zhì)論，人的存在論解決“人是什么”的問(wèn)題。把人的本質(zhì)理解成某種一元，這樣的探討也是對(duì)人的存在論問(wèn)題的解決方案，筆者不否定這種方案的理論意義，但本文試圖從分級(jí)別的、多元性的角度來(lái)探討人的本質(zhì)。盲人摸象，摸完象之后再來(lái)綜合性地談象是什么，無(wú)疑對(duì)狹隘視界是一種超越。

“層次”一詞具有兩方面的含義：一是實(shí)體義，二是形式義。實(shí)體義是指“事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)的級(jí)別”；形式義是指“具有關(guān)聯(lián)性、可比性的數(shù)種概念之間的級(jí)別”。本文采用形式義，“論人的存在的層次性”因而可以當(dāng)作“論人的本質(zhì)的多層次級(jí)別”來(lái)理解。

對(duì)改革開(kāi)放三十余年來(lái)我國(guó)理論界對(duì)“人的本質(zhì)的多層次”的研究進(jìn)行概括，可以得出幾點(diǎn)泛泛的結(jié)論：其一，從方法論上提出了人的本質(zhì)的多層次研究空間，但理論研究的邏輯出發(fā)點(diǎn)尚有待明確。[1][2][3][4][5][6]其二，對(duì)人的本質(zhì)的多層次展開(kāi)了直接研究，但僅限于“個(gè)體、群體、類”三個(gè)層次。[1][3][6]其三，大多數(shù)研究表面上看是對(duì)人的本質(zhì)的多樣性研究，而其實(shí)質(zhì)偏向了人的微觀層次(如社會(huì)歷史層次或個(gè)體存在的多面屬性)，也與普遍存在掛不上鉤。其四，在幾乎所有的研究中面對(duì)人的自然屬性與人文屬性的分立，都無(wú)法解決對(duì)二者的認(rèn)識(shí)統(tǒng)一問(wèn)題。

“人的本質(zhì)問(wèn)題”當(dāng)然是人的哲學(xué)理論不可或缺的重點(diǎn)研究領(lǐng)域，可以說(shuō)貫穿整個(gè)哲學(xué)史，其變遷的歷史可以說(shuō)是哲學(xué)變革的主旋律。本質(zhì)概念和形而上學(xué)思維緊密地聯(lián)系在一起，本文對(duì)“人的本質(zhì)的多層次”的研究，當(dāng)然也必然運(yùn)用的是形而上學(xué)思維工具。筆者認(rèn)為，后現(xiàn)代思潮對(duì)形而上學(xué)思維的批判，只能說(shuō)明傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)思維在解決“人的本質(zhì)”這一問(wèn)題時(shí)路徑不對(duì)(具體說(shuō)是著力點(diǎn)不對(duì))，而并不能否定“人的本質(zhì)”的解決也必須通過(guò)形而上學(xué)思維這一路徑。海德格爾把柏拉圖以來(lái)的整個(gè)形而上學(xué)時(shí)代稱為“存在的遺忘的時(shí)代”(“存在”指人的存在)，認(rèn)為“形而上學(xué)不斷以各種不同的方式說(shuō)到存在……實(shí)際上形而上學(xué)從來(lái)沒(méi)有解答過(guò)這種問(wèn)題。因?yàn)樗鼜膩?lái)沒(méi)有追問(wèn)到這個(gè)問(wèn)題”[7]13。既然“人是什么”(人的本質(zhì))是一個(gè)無(wú)可置疑的合法的、不可回避的理論問(wèn)題，那么我們面對(duì)的不是砸爛或拋棄形而上學(xué)思維工具，而是如何合理地運(yùn)用形而上學(xué)思維工具來(lái)解決“人是什么”的問(wèn)題。

“人是什么”無(wú)論就認(rèn)識(shí)對(duì)象還是認(rèn)識(shí)價(jià)值而言都是一個(gè)合法的問(wèn)題，必須由也一定可以由形而上學(xué)思維來(lái)加以解決。傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)因?yàn)榘选叭耸鞘裁础被卮鸪闪恕叭耸鞘裁次铩?這里的“物”純粹歸屬于無(wú)機(jī)性的自然，“自然”這一概念也被理解錯(cuò)了)，人被當(dāng)成物，當(dāng)然人被“遺忘”了，人的根本性、獨(dú)特性、高級(jí)性當(dāng)然未被觸及。人根本性上、獨(dú)特性上、高級(jí)性上不是“物”，那人又是什么呢？讓我們以下試著回答。

一、從后現(xiàn)代的思維傾向性革命說(shuō)起

后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代的批判，主要是對(duì)現(xiàn)代的形而上學(xué)思維傾向性*對(duì)現(xiàn)代的批判五花八門，多數(shù)對(duì)形而上學(xué)思維方式進(jìn)行否定，本文定位在“形而上學(xué)思維方式的傾向性上存在問(wèn)題”。及理論體系的批判?，F(xiàn)代的形而上學(xué)思維方式的核心理論體系是存在論，我們可以簡(jiǎn)稱為“現(xiàn)代存在論”。后現(xiàn)代對(duì)“現(xiàn)代存在論”表現(xiàn)出的物性的、絕對(duì)的、一元的、普遍的、宿命的、霸權(quán)的等傾向性進(jìn)行了火力猛烈的批判，總體上看，這是一場(chǎng)靈性的對(duì)物性的、相對(duì)的對(duì)絕對(duì)的、多元的對(duì)一元的、差異的對(duì)普遍的、主體的對(duì)宿命的、自由的對(duì)霸權(quán)的革命。一方面，后現(xiàn)代如何建立起自己的靈性的、相對(duì)的、多元的、主體的、自由的“世界圖景”，仍在期待之中；另一方面，形而上學(xué)思維方式能否洗心革面步入后現(xiàn)代的境界，戴罪立功，成為建立后現(xiàn)代世界圖景的一支力量，也未嘗不可能是一條雙贏之路——形而上學(xué)獲得了新生，而后現(xiàn)代世界圖景得到了完滿的建立。

現(xiàn)代的帶有絕對(duì)的、一元的、普遍的傾向性的形而上學(xué)思維方式曾在自然觀(自然存在觀)領(lǐng)域取得了輝煌的成就，獲得了“科學(xué)”(包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué))這一至今屹立不倒的理論成果，這一事實(shí)證明形而上學(xué)思維方式具有可取性，不應(yīng)全盤否定?，F(xiàn)代的形而上學(xué)思維方式在步入人觀(人存在觀)之后，企圖把在自然觀及經(jīng)驗(yàn)性領(lǐng)域被證明成功的絕對(duì)的、一元的、普遍的形而上學(xué)思維方式(所謂的科學(xué)主義)推及人的諸多領(lǐng)域之時(shí)，現(xiàn)在看來(lái)是部分地失敗了，甚至說(shuō)是重大地失敗了。綜合這兩點(diǎn)結(jié)論可以得出：傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)思維方式生死不分(同時(shí)也是內(nèi)外在不分)，以死看死時(shí)(同時(shí)也是以外看外時(shí))它可以成功，可以圓滿；以死看生(同時(shí)也是以外看內(nèi))時(shí)它必然失敗，罪孽重大*“在后現(xiàn)代思想家看來(lái)，消除差異就是抹殺活生生的存在，從而意味著理性的‘暴力’?！?引自韓震《本質(zhì)范疇的重建及反思的現(xiàn)代性》，載《哲學(xué)研究》2008年第12期) “對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，‘奧斯維辛’絕不僅是一個(gè)‘歷史事件’，更重要的它是現(xiàn)代人類靈魂深處一個(gè)重大的‘精神事件’，它迫使哲學(xué)去重新理解人性，重新理解現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會(huì)，重新理解自身在現(xiàn)代社會(huì)的位置和使命，并因而使哲學(xué)在精神氣質(zhì)、思想內(nèi)容、理論姿態(tài)等諸方面都發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折?！?引自賀來(lái)《“奧斯維辛”與現(xiàn)代哲學(xué)——考察現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要參照系》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第1期)。因此，形而上學(xué)如果選擇兩種態(tài)度——當(dāng)對(duì)象為死(或?yàn)橥庠?時(shí)繼續(xù)保持以死看死；當(dāng)對(duì)象為生(或?yàn)閮?nèi)在)時(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨瓷?，有了這樣的思維態(tài)度或思維傾向的形而上學(xué)是不是能夠獲得新生呢？同時(shí)后現(xiàn)代世界圖景的建立是不是柳暗花明呢？

賀來(lái)認(rèn)為：“哲學(xué)介入現(xiàn)實(shí)生活合理而有效的方式……主要有兩種：一是‘劃界’；二是‘越界’?！薄啊畡澖纭菍?duì)人的思想觀念和社會(huì)生活中不同領(lǐng)域的‘界限’進(jìn)行自覺(jué)的區(qū)分，通過(guò)澄清事物的界限，揭示不同領(lǐng)域事物所遵循的差異性的‘游戲規(guī)則’，從而消解抽象的總體性力量對(duì)多樣而豐富的思想、生活領(lǐng)域的侵蝕和控制。”“通過(guò)‘劃界’，明確思想觀念和社會(huì)生活中不同領(lǐng)域的‘邊界’，防御其不知限度的僭越，從而捍衛(wèi)思想與生活的自由、豐富和創(chuàng)造性，這是哲學(xué)的重大功能?！盵8]筆者贊同賀來(lái)先生關(guān)于“劃界”的思想，以為在存在意義上，生活世界整體上是自明的、完備的，根本上不需要哲學(xué)的形而上學(xué)思維創(chuàng)造什么與生活世界完全脫節(jié)的概念與觀念，倒是以哲學(xué)理性為生活世界進(jìn)行劃界是哲學(xué)的職能性工作。筆者認(rèn)為從存在意義上看，存在著生、死兩界(從認(rèn)識(shí)意義上看，對(duì)象界被劃分為內(nèi)在性對(duì)象界和外在性對(duì)象界*生死兩界是對(duì)“存在”的形而上學(xué)的說(shuō)法，把生命的認(rèn)識(shí)作為原點(diǎn)，存在可以劃分為內(nèi)在界與外在界，人的生命性及其認(rèn)識(shí)性產(chǎn)生了內(nèi)在性與外在性的問(wèn)題。在生命領(lǐng)域，內(nèi)在、外在具有客觀意義。)，這是展現(xiàn)在我們眼前的毋庸置疑的事實(shí)，但是哲學(xué)史上的形而上學(xué)思維方式從開(kāi)端大腦就背叛了生命，鬼使神差地走上了把對(duì)象界定義為“死界”(同時(shí)也是外在性、外部世界)的道路，生命和靈性就像一塊微小的泥巴一樣，最后補(bǔ)貼到死界的世界圖景之上，這樣的世界圖景盡管看來(lái)是完滿的，但呈現(xiàn)的卻是死氣沉沉、缺乏生機(jī)的一派景象。笛卡爾被公認(rèn)為現(xiàn)代形而上學(xué)的最杰出領(lǐng)袖之一，筆者不否認(rèn)笛卡爾因?yàn)殚_(kāi)辟了哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論時(shí)代而為現(xiàn)代的形而上學(xué)理性王國(guó)建設(shè)做出了巨大的貢獻(xiàn)；但是在更高的存在論上，筆者以為笛卡爾是反叛傳統(tǒng)階段形而上學(xué)存在論的第一位先驅(qū)，是后現(xiàn)代主義的真正祖宗(與傳統(tǒng)形而上學(xué)相比，傳統(tǒng)存在論才是后現(xiàn)代主義批判的直接對(duì)象)，因?yàn)槭撬俺隽恕拔宜脊饰以凇边@一突破死界的革命性口號(hào)。但“我思”這一矛頭仍然不足以刺穿形而上學(xué)所構(gòu)造的死界之繭，因?yàn)楦鼜氐椎目谔?hào)是“我生故我在”、“我自由故我在”?！拔业纳遣豢蓱岩傻拇嬖凇?、“我的自由是不可懷疑的存在”才能為理論研究開(kāi)辟出“生界”(同時(shí)也是內(nèi)在性)的領(lǐng)域。

存在主義哲學(xué)的“人的存在先于本質(zhì)”、“人具有無(wú)條件的自由”是對(duì)現(xiàn)代形而上學(xué)的“本質(zhì)是現(xiàn)象的根據(jù)”、“抽象決定現(xiàn)實(shí)”的外在主義的直接對(duì)抗和顛覆，開(kāi)始以人為中心構(gòu)建人的世界的圖景，但是仍然沒(méi)有從思維方法論上徹底解決對(duì)傳統(tǒng)階段形而上學(xué)思維方式的評(píng)價(jià)問(wèn)題，因而仍然給理論世界呈現(xiàn)的是一個(gè)分裂的景象。

綜合以上，現(xiàn)代性的形而上學(xué)思維方式在研究人的領(lǐng)域翻了船，在人的領(lǐng)域徹底拋棄形而上學(xué)思維方式又會(huì)導(dǎo)致理論世界的分裂。人的存在論如何建立，既是跌倒的形而上學(xué)如何再爬起來(lái)的關(guān)鍵，也是理論世界由分裂走向統(tǒng)一的關(guān)鍵。*“哲學(xué)作為一門學(xué)問(wèn)，從誕生起就有一個(gè)精神，就是要在理路上求得貫通?！薄罢軐W(xué)是一門通學(xué)，它的理路無(wú)往而不通。不通是我們沒(méi)作好研究，還不懂?！薄罢軐W(xué)就是通學(xué)，就算是銅墻鐵壁也能通，但是得講理?！薄罢軐W(xué)想的就是在最基礎(chǔ)層次上的道理?！?引自葉秀山《哲學(xué)中的貫通精神》，載《解放日?qǐng)?bào)》2010-08-08第8版)

二、兩種形而上學(xué)：死界形而上學(xué)、生界形而上學(xué)

形而上學(xué)思維方式是一種以抽象代表具體的思維方式?！八^形而上學(xué)，是指對(duì)超越任何具體可感的現(xiàn)象研究，而直接探討經(jīng)驗(yàn)范圍之外的本質(zhì)的學(xué)問(wèn)。西方古、近代哲學(xué)的主流，就是這種形而上學(xué)。它當(dāng)然在某種程度上，包含了把世界、把人，看作一種不變的定體，從而做出一種靜止化分析概括的傾向?！盵9]形而上學(xué)思維方式本身只是一種思維方式，是人類進(jìn)行認(rèn)識(shí)的一種工具手段，這種工具手段的使用是有前提的，即“抽象可以代表具體”。

在無(wú)主體的存在領(lǐng)域，如物質(zhì)世界，各級(jí)別的存在自身都不把自身當(dāng)一回事，在價(jià)值上都是無(wú)，因而高級(jí)別的抽象可以代表低級(jí)別的具體，這樣的從低到高不斷代表直至代表者為“一”的思維方式無(wú)疑是有效的——因?yàn)椴淮嬖凇皟r(jià)值吶喊、價(jià)值反抗、價(jià)值維權(quán)”的問(wèn)題。也就是說(shuō)，在死界，形而上學(xué)思維方式及其所產(chǎn)生的存在論是不會(huì)遇到問(wèn)題的，進(jìn)一步可以看作不存在問(wèn)題。*當(dāng)然，如果我們由心及物，賦予死界以主體性資格或我們也大談死界的價(jià)值本位問(wèn)題，那么針對(duì)死界之存在論的形而上學(xué)思維方式也是有問(wèn)題的。有神論實(shí)際上賦予了死界以主體性資格。

在主體、價(jià)值存在領(lǐng)域，如生命世界及人的世界，任何級(jí)別的存在都是把自身當(dāng)一回事的存在，在價(jià)值上都是擁有各種豐富內(nèi)容的有，價(jià)值性與存在同在，否定其價(jià)值性就是否定其生命性、主體性、存在性，這樣，針對(duì)生界的形而上學(xué)思維方式絕不能沿襲死界形而上學(xué)思維中高級(jí)對(duì)低級(jí)的完全代表的思維方式。

生命同時(shí)具有兩種存在形式：物性存在形式(生命作為認(rèn)識(shí)者外在的認(rèn)識(shí)對(duì)象和存在對(duì)象，可對(duì)象化)和主體性存在形式(生命作為自身內(nèi)在存在的體驗(yàn)者、操控者和存在價(jià)值的堅(jiān)守者，內(nèi)在生成，變易不定，不可如物一般對(duì)象化)。對(duì)生命的物性存在形式進(jìn)行的理論研究，死界(或外在性)形而上學(xué)的思維方式是有效的；而對(duì)生命的主體性存在形式的理論研究，需要運(yùn)用的是生界(或內(nèi)在性)形而上學(xué)的思維方式。完整地對(duì)生命進(jìn)行理論研究，需要分別從死界形而上學(xué)思維方式與生界形而上學(xué)思維方式兩個(gè)方面各自進(jìn)行，單一角度的研究不能構(gòu)成完整的生命存在理論。另一方面，死界形而上學(xué)的思維方式對(duì)于生命和人來(lái)說(shuō)是低級(jí)層次的認(rèn)識(shí)方式；必須在低級(jí)層次認(rèn)識(shí)方式的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步進(jìn)入到高級(jí)層次的生界形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)方式。

價(jià)值首先是對(duì)生命主體性存在形式的內(nèi)在肯定、內(nèi)在確認(rèn)和內(nèi)在度量，其次才是衡量外物和才可能衡量外物。沒(méi)有內(nèi)在的、自身的、本位的價(jià)值意識(shí)就不會(huì)有把外在世界價(jià)值化的主體性及其尺度。死界(或外在性)形而上學(xué)思維所言的“價(jià)值”不是價(jià)值(或僅是物的功用)，因?yàn)檎嬲摹皟r(jià)值”是生命的對(duì)自身存在的內(nèi)在意識(shí)，對(duì)主體性之“有”的堅(jiān)守，形而上地說(shuō)是“內(nèi)在主義”的產(chǎn)物，與一切外在主義毫不相干。*“我的價(jià)值”是“我做我”、“我成為我”所出現(xiàn)的生命意義價(jià)值，而非其他一切非我者所判定的“這個(gè)人的價(jià)值”，是內(nèi)在性邏輯的“我之為我”的“所是”的價(jià)值，而非外在性邏輯的“被用作”的價(jià)值。吳向東指出：“我們需要突破價(jià)值解釋的認(rèn)識(shí)論框架，進(jìn)入到價(jià)值的存在論層面，在價(jià)值與存在的關(guān)系中把握價(jià)值。隨著當(dāng)代哲學(xué)存在論的深刻轉(zhuǎn)換，價(jià)值之本體也就從人之外的抽象實(shí)體轉(zhuǎn)向人自身，即價(jià)值不是一種固定存在著的某種抽象實(shí)體，甚至也不僅僅是關(guān)系，而是人的存在以及對(duì)人的存在所具有的意義?！盵10]生命的主體性存在的現(xiàn)象及層次、內(nèi)在意識(shí)的現(xiàn)象及層次是被看作各種種類的價(jià)值和各種不同層級(jí)的價(jià)值。生界形而上學(xué)思維方式的思維內(nèi)容不是存在的物性維度、外在性維度、被對(duì)象化維度，而是存在的主體性維度、價(jià)值性維度、自由由潛伏而生成的維度。這是生界形而上學(xué)思維方式的第一個(gè)特點(diǎn)。

死界(或外在性)形而上學(xué)思維方式所建立的存在概念，從低級(jí)到高級(jí)存在著“物性信息衰減”的現(xiàn)象；而生界(或內(nèi)在性)形而上學(xué)思維方式所建立的價(jià)值存在概念，從低級(jí)到高級(jí)存在著“價(jià)值內(nèi)容衰減”*價(jià)值內(nèi)容衰減也是生命意義衰減、存在意義衰減，概念所指稱的越是低級(jí)生命層次越是生命的真正層次，越是高級(jí)生命層次越具有的是形而上的符號(hào)意義。的現(xiàn)象。這是生界形而上學(xué)思維方式的第二個(gè)特點(diǎn)。

死界(或外在性)形而上學(xué)思維方式所進(jìn)行的理論研究，是對(duì)存在者不負(fù)責(zé)任的純思維認(rèn)識(shí)方式(自然科學(xué)、社會(huì)實(shí)證科學(xué)所內(nèi)涵的思維方式是非價(jià)值性思維方式*內(nèi)在就是內(nèi)在，外在就是外在，這個(gè)存在性的界限是不可逾越的。價(jià)值性思維方式只針對(duì)內(nèi)在性思維而言，依此而言，外在性思維方式只能稱作“非價(jià)值性思維方式”，而不能表達(dá)為“無(wú)價(jià)值性思維方式”?？梢园l(fā)生由無(wú)到有的轉(zhuǎn)變，而根本上不存在由“非”到“是”的轉(zhuǎn)變。)，高級(jí)別概念對(duì)低級(jí)別概念的代表作為認(rèn)識(shí)主體的我我心安然似乎理所應(yīng)當(dāng)，“真值”看作完全向高級(jí)別傳遞；而生界(或內(nèi)在性)形而上學(xué)思維方式所進(jìn)行的理論研究，由低到高是對(duì)較低存在者的主體實(shí)體、價(jià)值實(shí)體的不同程度的剝奪，“真值”向高級(jí)別傳遞越傳越少，因此，高級(jí)別概念只具有理論語(yǔ)言上的形式意義，在內(nèi)容上反而應(yīng)該被低級(jí)別的概念所抵制和批判。這是生界(或內(nèi)在性)形而上學(xué)思維方式的第三個(gè)特點(diǎn)。

三、死界之本與生界之本

要展開(kāi)死界形而上學(xué)思維方式與生界形而上學(xué)思維方式，就必須根本上對(duì)“死界之本”與“生界之本”進(jìn)行追問(wèn)。這種追問(wèn)是建立理論體系的首項(xiàng)任務(wù)。

1.死界之本

在笛卡爾之前，形而上學(xué)思維方式的思維對(duì)象總體上說(shuō)只有“死界”，為了奉迎“死界”這個(gè)外在的“絕對(duì)存在”，形而上學(xué)思維把人的認(rèn)識(shí)(人的認(rèn)識(shí)原本是生命的內(nèi)在性行為)看作是與外在的“絕對(duì)存在”相通的，其進(jìn)一步的邏輯是人的存在也是完全皈依外在的“絕對(duì)存在”被死界所統(tǒng)納，人的生命內(nèi)在沒(méi)有什么本位性意義，這徹底混淆或“遺忘”了內(nèi)、外在界限。*說(shuō)傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)“遺忘了內(nèi)、外在界限”，比海德格爾說(shuō)“遺忘了存在”更具體、更真切，當(dāng)然說(shuō)“混淆了內(nèi)、外在界限”就更深刻、更有力度了。笛卡爾的“我思故我在”首先發(fā)起了對(duì)于人的生命內(nèi)在的“思”的確認(rèn)和意義肯定，開(kāi)啟了人類思想史“內(nèi)在先于外在”的時(shí)代。*在笛卡爾之前，思是趨向于外在的絕對(duì)本質(zhì)的，笛卡爾“我思故我在”的命題包含著或潛藏著“思”先于“外在絕對(duì)本質(zhì)”的邏輯，當(dāng)代哲學(xué)中的存在主義的“存在先于本質(zhì)”的命題，可以看作是“內(nèi)在先于外在”這一邏輯的徹底化?？档孪破鸬闹黧w性革命(康德自稱認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的哥白尼革命)可以說(shuō)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域終止了“外在覆蓋內(nèi)在”的時(shí)代，解決了“內(nèi)在先于外在”的問(wèn)題，康德的認(rèn)識(shí)主體性思想可以看作是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的生界形而上學(xué)思維。

死界具有無(wú)限性嗎？從形式上看，死界在時(shí)間上、空間上、樣態(tài)上都是無(wú)限的，但是從內(nèi)容上看死界恰恰不具有無(wú)限性，死界的存在物在時(shí)間上、空間上、樣態(tài)上都是在“重復(fù)”以往或者先有，死界恰恰是有限的，正如“世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的”一段話所言。正因?yàn)樗澜缡怯邢薜?，死界從而是可以?jiǎn)約的，甚至可以簡(jiǎn)約為“一”，這個(gè)“一”就是“物性”、“(物性的)規(guī)律”。“物性”、“規(guī)律”正是死界之本。我們的“以近知遠(yuǎn)、以少識(shí)多、以表透里”的形而上學(xué)認(rèn)識(shí)工具，完全可以把死界看穿，死界作為一元世界就是一個(gè)物質(zhì)世界、規(guī)律世界、宿命世界。

2.生界之本

生命界即生界。與物質(zhì)世界、規(guī)律世界、宿命世界相比，生命恰恰不是物性的、規(guī)律性的、宿命性的存在者，而是具有獨(dú)立性、自主性、主體性的外在表現(xiàn)的存在者，這樣的存在者在存在形式上恰恰具有無(wú)限性。

價(jià)值意識(shí)來(lái)自于主體性，主體性作為表現(xiàn)或存在形式來(lái)自于內(nèi)在的自由性、主動(dòng)性、靈性，自由性、主動(dòng)性、靈性又是生命性所賦予的，與生命同在?！白杂尚?、主動(dòng)性、靈性”正是生界之本，生命外在表現(xiàn)出來(lái)的多樣性、無(wú)定性特點(diǎn)恰恰表明生命作為存在者具有無(wú)限性。死界因?yàn)楸晃覀兯f(shuō)的“規(guī)律”所規(guī)定，恰恰理想上說(shuō)是可以被完全認(rèn)識(shí)的，具有“一”(當(dāng)然這個(gè)“一”不能被推翻)的形式的“知識(shí)體系”就可以看作“人的認(rèn)識(shí)符合了真理”；生界因?yàn)閮?nèi)在永遠(yuǎn)處于不斷生成、外在表現(xiàn)出的變化無(wú)定的特點(diǎn)，恰恰是不能被認(rèn)定的，我們強(qiáng)加給生界存在者的“知識(shí)體系”只是生界存在者的“可能去向”而非“已然所是”或“恒定所是”。我們可以根據(jù)“規(guī)律”來(lái)預(yù)判物質(zhì)世界的下一步，我們卻找不到一條“定律”來(lái)判定生命及人的行為的下一步。物質(zhì)世界的未來(lái)具有必然性，而生命體的未來(lái)具有的是不確定之或然性。面對(duì)生界，我們的認(rèn)識(shí)只能看到“自由性、主動(dòng)性、靈性”這一生成性層次，而不能把“自由性、主動(dòng)性、靈性”這樣的生成性存在內(nèi)容像物性、規(guī)律性對(duì)象一樣看穿、設(shè)定。“自由、主動(dòng)、靈”雖然也是概念，但這些是不可對(duì)象化的概念，是不可為形而上學(xué)所抽象簡(jiǎn)約、代表的概念，簡(jiǎn)約、代表等于泯滅。

3.自然界包括兩界：死界與生界

自然界即自然世界。自然世界經(jīng)過(guò)自身的演化與發(fā)展，至少在我們太陽(yáng)系和地球這個(gè)空間區(qū)域演化出了死界與生界兩界。生界就是生界，不是死界；死界只能是死界，不會(huì)是生界。這是很明確的。而自然世界擁有生界與死界兩界，它既有生命存在者(或靈性存在者)，也有物性存在者。從形而上學(xué)思維方式認(rèn)識(shí)上看，自然性(或自然的本質(zhì))包括兩性：靈性與物性。靈性與物性相對(duì)立，但與自然性并不對(duì)立，因?yàn)殪`性被自然性所統(tǒng)納、包含，自然性在層次上高于靈性。

自然界包括死界與生界，生界就是生命界，生命界包括人類，人類是由人的群體組成的，人的群體是由個(gè)體組成的，人的個(gè)體是由個(gè)體內(nèi)在的自由性、主動(dòng)性、價(jià)值性所生成的既有穩(wěn)定性又有變化性的生命實(shí)體。這正是生界形而上學(xué)思維的理論語(yǔ)言所要表述的生界存在體系。

四、人的存在的層次

通過(guò)以上論述，人的存在的層次就很顯然了，從具體到抽象、從低到高依次是六個(gè)層次：個(gè)體特殊，個(gè)體一般，人類一般，群體一般，生命一般，自然一般。以下我們?yōu)榱死碚撋系臈l理性從高到低來(lái)表述：

1.自然一般

從我們所處的自然界來(lái)說(shuō)，自然界包括死界和生界，自然科學(xué)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，這是自然界長(zhǎng)期演化的結(jié)果。生命及人類屬于生界中的存在者，人作為生界的一個(gè)角色成為自然的一部分，人的本質(zhì)具有自然一般的特點(diǎn)，“人是自然中的一種自然物”。

自然界包括死界和生界，自然界就是以生與死分裂的方式存在著。因此，純粹把自然界看作是死界或純粹把自然界看作是生界的一元形而上學(xué)思維方式都是錯(cuò)誤的。

自然性包括物性和靈性兩種，人具有自然一般的本質(zhì)，并不等于人是物性存在者，因?yàn)槿俗鳛殪`性存在者同樣屬于自然一般。因此，把人看作物性存在者的思維方式是錯(cuò)誤的。生命和物完全是自然中的兩種不同本質(zhì)種類的存在，物受物性普遍規(guī)律的制約，完全沒(méi)有獨(dú)立性、自主性、主動(dòng)性、未定性、生成性；生命突破或超越了物性的普遍規(guī)律的制約，具有獨(dú)立性、自主性、主動(dòng)性、未定性、生成性。物是自然中的低級(jí)存在，生命是自然中的高級(jí)存在。

生命界雖然是有限的，但生命界的繁衍卻是無(wú)限的，我們每一個(gè)生命個(gè)體正是在生命界的繁衍中被“分娩”到生界的。但是任何一個(gè)生命個(gè)體作為存在者都是有限的(在物性的意義上)，由生界轉(zhuǎn)入到死界才能達(dá)到穩(wěn)定和永恒狀態(tài)(物性的穩(wěn)定)。所以，我們活著，我們居于生界；我們死了，我們?nèi)胗谒澜纾浑m然入于死界，但仍然不違反我們具有的“自然一般”的本質(zhì)。自然界容許我們“生”(造化)，但從此刻起便全然地接受我們的“死”?！柏澤被颉芭滤馈倍际菬o(wú)用的，反而浪費(fèi)了自身生命的能量，降低了生活的質(zhì)量，大大減少了“快樂(lè)地活在每一個(gè)當(dāng)下”的種種可能。

自然世界是一個(gè)由死界與生界共同構(gòu)成的世界，整個(gè)自然界的運(yùn)動(dòng)(物性運(yùn)動(dòng)、靈性運(yùn)動(dòng)、靈性與物性的互動(dòng))構(gòu)成人的存在的大環(huán)境。人本身為自然中一物，自然一般是人的最抽象層次的本質(zhì)，人生為自然，歸入自然中的生界；死亦為自然，歸入自然中的死界；就生命及人死亡后歸入自然之死界而言，生命及人作為存在與自然存在在邏輯上是同一的。

2.生命一般

人是生命世界的一員，因而人具有生命一般的本質(zhì)，“人是生命中的一種生命”。

人和“動(dòng)物”(實(shí)際應(yīng)是其他生命)首先是具有共同性，其次才是具有特殊性。那種把“人和動(dòng)物的區(qū)別”上升到絕對(duì)的程度、把人和動(dòng)物看作是完全不同的過(guò)于拔高人的形而上學(xué)思維是錯(cuò)誤的。凡是生命都具有靈性，只是靈性的內(nèi)容有差異而已。不能認(rèn)為只有人具有靈性，其他生命都是如同物一般地“機(jī)械地存在著”。不能認(rèn)為只有人具有組織性、社會(huì)性、文明性，其他生命都是“純粹野蠻不開(kāi)化的東西”，如漢語(yǔ)中的“人獸之分”中的“獸”的含義就存在著貶低其他生命的意思。

生命是一種在時(shí)間性或歷史性上超越物性存在的高級(jí)存在，生命的存在給自然世界帶來(lái)了“主體性”現(xiàn)象(如獨(dú)立、未定、生成等)，“主體性”在運(yùn)動(dòng)上或秩序上出現(xiàn)了“意義”問(wèn)題即“倫理”問(wèn)題，從而生命與人皆成為倫理學(xué)的原點(diǎn)。人具有生命一般的本質(zhì)，也要求最低層次上把人當(dāng)生命對(duì)待，把其他生命當(dāng)生命對(duì)待——在倫理意義上。

3.人類一般

人類是生命中的一類，人的每個(gè)個(gè)體都是人類的一員，因而人具有人類一般的本質(zhì)，“人是人的類——人類”。

只要是生理和神智發(fā)育正常的人，所有的人都具有共同性的一面，人的共同性一面是我們思考人的科學(xué)問(wèn)題、人的哲學(xué)問(wèn)題、人的價(jià)值問(wèn)題、人的理想問(wèn)題等等的基礎(chǔ)和“公理”。人首先是相同的，其次才是不同的。把人與人之間的后天差異上升到人的本質(zhì)的一切形而上學(xué)思維方式都是狹隘的和錯(cuò)誤的。過(guò)分夸大某個(gè)人、某群人的某種優(yōu)點(diǎn)(實(shí)際是差異性表現(xiàn))，也是錯(cuò)誤的思維方式，正所謂沒(méi)有人純粹高尚為神或純粹低賤為鬼，人人都是“凡夫俗子”，身上都既具有神性也具有鬼性，并且是此一時(shí)也彼一時(shí)也的不恒定。

“人類”這一術(shù)語(yǔ)，本身就是形而上學(xué)思維的產(chǎn)物——如果人沒(méi)有求同的形而上的抽象思維，那便不會(huì)形成“人類”這一術(shù)語(yǔ)。進(jìn)一步，“人類”這一術(shù)語(yǔ)不但是“信仰”，而且還是“理性化信仰”的標(biāo)志——因?yàn)椤叭祟悺备拍畹男纬?，?biāo)志著人的信仰才可能確定到人的生命自身。再進(jìn)一步，“人類”這一術(shù)語(yǔ)不但是觀念(具有純粹性的形而上學(xué)概念)，而且是所有價(jià)值理性觀念所構(gòu)成的價(jià)值觀念體系的總稱或代名詞。從此，“人”首先是在形而上學(xué)的價(jià)值觀念層次上得到了肯定，其次才可能在現(xiàn)實(shí)生活中每一個(gè)個(gè)體的生命、價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利才可能得到肯定。*不能否認(rèn)“人”這種觀念在現(xiàn)代性中就已經(jīng)形成了，盡管傳統(tǒng)形而上學(xué)未能很深刻地論證，傳統(tǒng)形而上學(xué)只是未能徹底解決“把人當(dāng)人”的問(wèn)題，沒(méi)有能把“人”和“物”徹底劃清界限。任何一個(gè)無(wú)視和傷害“人類”這一形而上學(xué)價(jià)值理性信仰之“觀念”的人，理論上都存在著他自身被其所倡導(dǎo)的價(jià)值虛無(wú)性傷害的可能——否定“人類”這一價(jià)值觀念，就等于否定價(jià)值上“形而上的人”，就等于把自己置于“獸性”的傷害之下。當(dāng)我們使用“人類”這一概念的時(shí)候，我們事實(shí)上已經(jīng)賦予了“人人生而平等，生而共同”的含義。只不過(guò)隨著人類文明的發(fā)展，我們會(huì)賦予“平等、共同”更豐富的形而上的觀念內(nèi)容。依此看，“人類”這一術(shù)語(yǔ)本身也是一面“理想的旗幟”，它召喚著每一個(gè)人去寬容異己、推心置腹、推己及人。害人留下了未來(lái)被人害的極大的可能性，愛(ài)人留下了未來(lái)被人愛(ài)的極大的可能性，所謂的“善者善報(bào)，惡者惡報(bào)”。

“人類”這一術(shù)語(yǔ)，也是一個(gè)政治學(xué)術(shù)語(yǔ)，也許政治學(xué)就是從“人類”這一概念形成之時(shí)走向成熟的——因?yàn)槿祟惛拍畹拇_立，“公共”一詞才得以完滿，“公共”概念定型之后政治學(xué)的思考對(duì)象才不會(huì)游移不定；因?yàn)槿祟惛拍畹拇_立，“世界歷史”一詞才得以建立，“世界歷史”概念建立之后，人的歷史才專指“人的文明”(區(qū)別于物和其他生命存在)的歷史。政治學(xué)就是人類自己保護(hù)自己、治理自己、實(shí)現(xiàn)自己的學(xué)問(wèn)。政治學(xué)關(guān)注的價(jià)值空間，不是任何一個(gè)個(gè)體，而是“所有人”即“人類的公共空間”、“人類的世界歷史”、“人類的未來(lái)”——當(dāng)然這是成熟的政治學(xué)所具有的正反一致的理念。

“人類”這一概念的形成，也是一個(gè)人類文明進(jìn)入“理性時(shí)代”的標(biāo)志。從形而上的意義上看，“理性”是與“神性”(理想人性的未完成性)的對(duì)抗，理性的增長(zhǎng)就是神性的衰減，神性的衰減就是理性的完善?！叭祟悺备拍畲Ａ⑵饋?lái)之后，“神”才可能是博愛(ài)的；隨著人類力量的強(qiáng)大，“神性的博愛(ài)”才可能現(xiàn)實(shí)化為社會(huì)制度，從而“神”由“實(shí)體”(觀念上的實(shí)體)不斷退隱并最終只是一個(gè)符號(hào)而已。人進(jìn)神退，也是傳統(tǒng)形而上學(xué)的成果，這進(jìn)一步說(shuō)明傳統(tǒng)形而上學(xué)思維在不斷地開(kāi)拓、奠定和夯實(shí)人的文明的基礎(chǔ)，徹底否定形而上學(xué)思維對(duì)于人類文明、人的存在來(lái)說(shuō)無(wú)異于釜底抽薪。

關(guān)于“人類”這一概念，我們還可以聯(lián)想很多很多，可以說(shuō)言之不盡，它是所有價(jià)值觀念中的“樞紐”概念，無(wú)論是人類文明中的“戰(zhàn)爭(zhēng)”(或斗爭(zhēng))還是人類文明中的“和平”皆因此起。

人是靈與肉的混合體，就人的角度而言，關(guān)于人的本質(zhì)的“自然一般”、“生命一般”、“人類一般”都是形而上學(xué)的觀念范疇，都是由靈所生和由靈所通的范疇，而以下關(guān)于人的本質(zhì)的“群體一般”、“個(gè)體一般”、“個(gè)體特殊”三個(gè)層次，既有靈所生的一面，也有肉本所注定的一面。

4.群體一般

群體指人的現(xiàn)實(shí)生活所在的具體成員整體。自然、生命、人類都是抽象概念，而群體是具體概念，它由具體數(shù)量的個(gè)體所組成。人的個(gè)體作為自身所是群體的一員，具有群體一般的本質(zhì)，“人是由眾多特定獨(dú)立個(gè)體人組成的特定獨(dú)立的人的群體”。漢語(yǔ)中的“社—會(huì)”是群體的隱喻詞，不如“群體”一詞具體明確，因而在哲學(xué)上應(yīng)該選用“群體”這一詞語(yǔ)。[11]

與人類這一概念是“形而上”概念不同，群體是實(shí)體概念。在生物科學(xué)中，生命包含著三個(gè)實(shí)體概念：個(gè)體、種群、群落?！霸谏飳W(xué)中，(人的)生命既不是單純的個(gè)體存在，也不是單純的種群存在，而是個(gè)體與種群二元共同構(gòu)成的存在?！盵11]人的“群體貯存著生命的一半生成性，貯存著生命的多樣性，貯存著生命生存所必不可少的環(huán)境資源基礎(chǔ)、身體技能和精神智能”[11]?！叭后w貯存著生命的一半生成性。在生命系統(tǒng)中，群體更占居一種歷史的地位，而個(gè)體總是在不斷地生成現(xiàn)實(shí)和面向未來(lái)。人是一種雌雄異體的生命，個(gè)體不論是雌體還是雄體，其存在都是不完備的，只有與異體結(jié)合才能達(dá)到生命的完備，繁育出新的個(gè)體來(lái)。而任何人沒(méi)辦法創(chuàng)造自己的異體，異體永遠(yuǎn)是存在于與自己相對(duì)立的群體中。同時(shí)，每個(gè)人作為半性體，也構(gòu)成了他(或她)個(gè)體的異性體。個(gè)體的生存在時(shí)間上是有限的，而個(gè)體與群體的異性體的結(jié)合和繁育，使個(gè)體生命在另外一層意義上得到了延伸。如此周而復(fù)始，才超越了生命個(gè)體存在的有限性，構(gòu)成了生命系統(tǒng)存在的無(wú)限性。”[11]

群體是個(gè)形態(tài)異常多樣的概念，小到家庭、各種組織、不同層次社區(qū)、各種宗教、各種民族，大到國(guó)家、國(guó)際組織甚至“全球”都是“群體”。一個(gè)人可以是不同群體的成員，兼具各種角色，因而具有各種群體一般的本質(zhì)。鄉(xiāng)土性、民族性、時(shí)代性、文化性、文明性、人文性、歷史性等等實(shí)質(zhì)上都是群體性或群體生活所衍生的。嚴(yán)格地說(shuō)，人類文化中的各種觀念(包括哲學(xué)、科學(xué)、宗教、藝術(shù)、政治、法律、制度、語(yǔ)言等)、各種生活行為方式都是群體的而非“人類”的。“人類社會(huì)的歷史開(kāi)始于地域歷史，但地域歷史還不是真正的人類歷史，而是群體的歷史。”[12]“人類”只是一個(gè)形而上的理想旗號(hào)，而現(xiàn)實(shí)總是具體群體的現(xiàn)實(shí)。雖然“人類”只是一個(gè)虛幻的形而上旗號(hào)，但是隨著群體與群體之間的互相認(rèn)同、融合，“人類”越來(lái)越成為一種更加廣泛、更加深刻的“語(yǔ)境”——每一個(gè)體、每一群體總是以群體存在形式存在，但卻假托“人類”這一如同上帝般的超越性存在。由此傾向可見(jiàn)，人類主義或普世主義作為最寬泛的價(jià)值理念是一種超越個(gè)體生命、群體生命的形而上學(xué)性質(zhì)的必然追求。“馬克思主義創(chuàng)始人把地域歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變看作是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，也把世界歷史看作是真正的人類歷史的歷史前提，是人類由地域歷史向真正的人類歷史前進(jìn)的必由之路?！盵12]

個(gè)體是在群體的現(xiàn)實(shí)中生活，這種現(xiàn)實(shí)包括自然環(huán)境現(xiàn)實(shí)和意義觀念環(huán)境現(xiàn)實(shí)。人不但是在自然環(huán)境中活動(dòng)的動(dòng)物，還是在群體人文性的觀念與制度環(huán)境中活動(dòng)的動(dòng)物。當(dāng)群體在先個(gè)體在后時(shí)，群體除了具有所指的具體實(shí)體的含義以外，還具有超越個(gè)體生命的形而上學(xué)性質(zhì)的觀念存在含義，即“歷史性存在”，人總是在群體的歷史中尋找群體一般，從而定義人的本質(zhì)，如馬克思所言“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[13]56；個(gè)體總是皈依群體歷史所形成的觀念從而皈依了具有歷史性的群體，成為群體中的一員。當(dāng)個(gè)體創(chuàng)造“群體觀念”，也就是群體在后時(shí)，形成了個(gè)體與群體的觀念發(fā)展互動(dòng)，個(gè)體把自身對(duì)人的本質(zhì)、生活意義的新的理解，對(duì)人的生活方式的創(chuàng)新，也加入到了群體的歷史性的現(xiàn)實(shí)觀念內(nèi)容之中，從而形成一種新的歷史，展現(xiàn)出“時(shí)代性”特征。

人文觀念意義的主體性、價(jià)值性、制度性、意志性等“超越現(xiàn)實(shí)的歷史存在”(現(xiàn)實(shí)指?jìng)€(gè)體生命的現(xiàn)實(shí))使群體的地位凌駕于個(gè)體生命之上，個(gè)體只有被馴化(馴化這一過(guò)程必不可少)、人化(社會(huì)化、群體化)，才能成為群體生活中的一分子，這給人形成了人的本質(zhì)是歷史性、歷史變成了一種如同上帝般的“絕對(duì)宿命體”的“錯(cuò)覺(jué)”，形成了各種各樣的“歷史性霸權(quán)”，作為絕對(duì)主體的人本身倒淪落為人的群體性生活中的奴隸。針對(duì)后現(xiàn)代所批判的這種理論現(xiàn)象與生活現(xiàn)象，需要把個(gè)體作為絕對(duì)價(jià)值主體，把群體的本質(zhì)解構(gòu)為個(gè)體與他者的互動(dòng)，批判虛假的、脫離個(gè)體價(jià)值本體的“群體主義殘暴行為”。

5.個(gè)體一般

“人的生命”的實(shí)體含義，最直接地形而上地指?jìng)€(gè)體，指某一具體個(gè)體從出生到死亡的整個(gè)過(guò)程。嚴(yán)格地說(shuō)，這一過(guò)程只能被自身所親歷，他者看到的、接觸到的、談?wù)摰亩际莻€(gè)體實(shí)體的表象。個(gè)體既是一個(gè)人生命主體的全部形式與內(nèi)容(我的人生或一生)，又是一個(gè)人所面對(duì)的第一個(gè)對(duì)象世界(與意識(shí)我相對(duì)的實(shí)體我)；每個(gè)人都既是自身的統(tǒng)治者(能動(dòng)的我)，又是自身的被統(tǒng)治者(與意識(shí)我相對(duì)的實(shí)體我)；每個(gè)人都既是自身的一部分(此時(shí)此意識(shí)的我)，同時(shí)又是自身的整體(人生)。因此，人的個(gè)體具有被自身所生成的、可被對(duì)象化的、可被驅(qū)動(dòng)的、具有歷史的個(gè)體一般的本質(zhì)，“人是特定完整獨(dú)立的人的個(gè)體”。不論是自覺(jué)還是不自覺(jué)，在能動(dòng)性及能動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之外，每個(gè)人都有一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)活動(dòng)(海德格爾的“此在”)的形而上的“自身一般”(具有本質(zhì)的存在者)的概念，人總是自發(fā)地去“做自己”、“建構(gòu)自我”或刻意明確地“改變自己”，給群體成員留下“個(gè)性”的鮮明印象。

物也有內(nèi)外在的區(qū)分，但只有生命具有內(nèi)在意識(shí)上區(qū)分的明確意識(shí)和堅(jiān)持內(nèi)在性的意識(shí)與行為。前面說(shuō)過(guò)，群體通過(guò)外在的觀念與行為手段“馴化”、“人化”個(gè)體從而實(shí)現(xiàn)了“個(gè)體人化或群體化”，但是嚴(yán)格地說(shuō)，在內(nèi)在或內(nèi)因不進(jìn)行主觀運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上，一切外在的改造行為都毫無(wú)可能、毫無(wú)作用、毫無(wú)意義。“對(duì)人彈琴”和“對(duì)牛彈琴”甚至和“對(duì)石彈琴”毫無(wú)區(qū)別，一個(gè)人愿意聽(tīng)琴音、愿意學(xué)奏琴音，“琴”才成其為琴，“琴音”才成為“人音”，事后性的“評(píng)價(jià)”才是“對(duì)人彈琴”。一個(gè)人降臨人世，除了生命的先天性的行為以外，后天的行為都是從茫然無(wú)知的零開(kāi)始自身所逐漸建造的，即一個(gè)人的“個(gè)體一般”絕對(duì)意義上說(shuō)，是由個(gè)體內(nèi)在的意識(shí)、主動(dòng)性、價(jià)值性意志、哲學(xué)智慧等形成的。

雖然被作為群體成員看待時(shí)，個(gè)體被看作是具有“群體一般”的本質(zhì)，但這是一個(gè)形而上學(xué)思維所形成的表象(甚至說(shuō)是假象)，因?yàn)楦羁痰卣f(shuō)，每個(gè)個(gè)體都是內(nèi)在地根據(jù)自己所形成的“人”的觀念來(lái)“做人”，他實(shí)際上“做”的是“自身一般”——當(dāng)然不否認(rèn)“群體的歷史一般”是一個(gè)客觀的模板與參照。

個(gè)體一般與群體一般相比較，個(gè)體一般更真切，正因?yàn)閭€(gè)體一般更真切所以才能進(jìn)一步生成新的“群體一般”。比如我們現(xiàn)在時(shí)常說(shuō)的“80后”、“90后”就反映出這種由特定個(gè)體到特定群體的現(xiàn)象。群體中的代溝、代際差是客觀必然的，根本原因就在于后來(lái)人與前輩相比內(nèi)在追求、自我建構(gòu)總有不同。一方面，作為對(duì)文明的堅(jiān)持和傳承，前輩人可以為后輩人、教師可以為學(xué)生提供一個(gè)“做(群體)人的范式與指導(dǎo)”；但另一方面，因?yàn)閭€(gè)體的本質(zhì)絕對(duì)地說(shuō)是內(nèi)在地形成的，所以前輩人、從事教育事業(yè)的教師必須尊重任一個(gè)體的自主選擇、自我建構(gòu)這一“過(guò)程實(shí)體”，“思想自由”、“信仰自由”等人權(quán)制度也是針對(duì)代際傳承、觀念傳承中存在著變異問(wèn)題(解釋學(xué)發(fā)現(xiàn)的主觀解讀與客觀文本的矛盾)所作出選擇的必需的技術(shù)解決方案。

6.個(gè)體特殊

個(gè)體一般是個(gè)體在后天的現(xiàn)實(shí)生活中形成的，是個(gè)體經(jīng)現(xiàn)實(shí)生活中的意識(shí)、認(rèn)識(shí)、行為、意志、實(shí)踐等各種改造之后形成的個(gè)人本質(zhì)。個(gè)體生命體中始終能動(dòng)的部分(如意識(shí))與未改造的和不可能改造的個(gè)體內(nèi)容，就是一個(gè)人的“個(gè)體特殊”的本質(zhì)，“人是難以確定不同環(huán)境下不同意識(shí)性的特定完整獨(dú)立的人的意識(shí)個(gè)體”，這種“難以確定”不僅包括別人，而且包括自己。

個(gè)體特殊一是具有先天性、先在性、原始性、內(nèi)在性、自在性、自由性。這些性質(zhì)決定了個(gè)體特殊就是人的原發(fā)的、能動(dòng)的、最深刻層次的本質(zhì)。人的本質(zhì)沒(méi)有比個(gè)體特殊再深刻、再超前、再能動(dòng)的內(nèi)容了。自由是人的本原性內(nèi)容，意味著不定、不是而可定、可是。存在主義的“人的存在先于本質(zhì)”的命題含義就是“人的自由先于人的本質(zhì)”、“生成性因素先于被生成的內(nèi)容”，即“人的個(gè)體特殊性內(nèi)容先于(或強(qiáng)于)個(gè)體一般及群體觀念實(shí)體”，人由自己的內(nèi)在自由獨(dú)立性地、自我性地在后天的人生現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中生成自己的其他的豐富的本質(zhì)，表現(xiàn)出“主體性”這一存在特征。

個(gè)體特殊二是具有基礎(chǔ)性、潛能性、主動(dòng)性、生成性，即后天的個(gè)體一般是在個(gè)體特殊的基礎(chǔ)上生成的，并且個(gè)體特殊是個(gè)體一般生成的主體，個(gè)體特殊具有決定個(gè)體一般的主體性，個(gè)體一般是每個(gè)人自由的、自主的選擇的結(jié)果——當(dāng)然不否認(rèn)因群體歷史的階段性差異而不同。

個(gè)體特殊三是始終具有開(kāi)放性(變易性)。開(kāi)放性是形式上的表現(xiàn)，是就形式而言。物的本質(zhì)是恒定的，而人的后天性的本質(zhì)的定性是相對(duì)的，是可以改變的，而改變的主體還是個(gè)體內(nèi)在自由這一主動(dòng)的、能動(dòng)的主體。“非理性”一詞具有以“理性”為本的潛在含義，其內(nèi)容以“開(kāi)放性”表達(dá)更合適。“理性”必然具有觀念內(nèi)容*從觀念內(nèi)容的角度就看不出“非理性”到底是什么了或肯定什么了，這也說(shuō)明不能以“非理性”這一概念來(lái)指稱個(gè)體特殊的開(kāi)放性本質(zhì)。，開(kāi)放性正是對(duì)已有的觀念內(nèi)容進(jìn)行抵制或接納、再反思、再批判、再生成、再超越。自由是對(duì)個(gè)體特殊的存在性表達(dá)，主動(dòng)、能動(dòng)是對(duì)個(gè)體特殊的功能性表達(dá)，反思、批判、生成、超越都是后天的“理性”概念。因此，主動(dòng)、能動(dòng)概念高于反思、批判、生成、超越等概念，自由概念高于主動(dòng)、能動(dòng)等概念，自由是個(gè)體特殊的本質(zhì)。

個(gè)體是生命的最直接、最基本的實(shí)存樣態(tài)，而個(gè)體中的個(gè)體特殊是生命的原發(fā)性、生成性實(shí)存樣態(tài)，個(gè)體一般由個(gè)體特殊所生成、所決定。個(gè)體特殊并不是物性的東西，不能以物或物性來(lái)類比、推演、理解、描述。個(gè)體特殊所承載的生命的自由性，是對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)把握、對(duì)時(shí)間的選擇決斷，生命是能夠根據(jù)時(shí)間的變化來(lái)選擇和決定自己的存在內(nèi)容和活動(dòng)內(nèi)容的存在者，“現(xiàn)實(shí)”(或“當(dāng)下”)之“局”(局勢(shì)、局面)是個(gè)體特殊或生命的自由所面對(duì)的直接對(duì)象。失去對(duì)現(xiàn)實(shí)之局的判斷、把握、選擇、改變等，就失去自由，就失去個(gè)體特殊，失去生成性和創(chuàng)造性，這樣的生命同物沒(méi)有區(qū)別。

生命與物不同的是，生命是有現(xiàn)實(shí)性的，即活在當(dāng)下——“現(xiàn)實(shí)之局意識(shí)”就是自覺(jué)意識(shí)；缺乏現(xiàn)實(shí)之局意識(shí)就是自發(fā)狀態(tài)。在對(duì)現(xiàn)實(shí)之局作出選擇之前，自由還什么也不是，或者是承襲著舊的內(nèi)容；在對(duì)現(xiàn)實(shí)之局作出選擇和行動(dòng)之后，生命具有了定性和新的內(nèi)容。在現(xiàn)實(shí)之外或之前，人的自由無(wú)從所是，處于潛伏狀態(tài)；步入現(xiàn)實(shí)之后，自由被選擇所賦予內(nèi)容，有了定性，注定了個(gè)體一般。個(gè)體一般這個(gè)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)、結(jié)果本質(zhì)正是由個(gè)體特殊這個(gè)前在本質(zhì)、自由性本質(zhì)、基礎(chǔ)性本質(zhì)、活動(dòng)性本質(zhì)經(jīng)過(guò)實(shí)體性過(guò)程所生成的?？傊?，人作為生命，是自由性的、主體性的、價(jià)值性的存在，進(jìn)而是時(shí)間性的、歷史性的存在，從而是生成性存在，并且由先在的生成性本質(zhì)生成后在的生成本質(zhì)。

雖然個(gè)體特殊生成了個(gè)體一般，但是從目的論進(jìn)行發(fā)問(wèn)：個(gè)體一般對(duì)于個(gè)體特殊來(lái)說(shuō)具有絕對(duì)的目的意義嗎？或者說(shuō)個(gè)體特殊自身有一個(gè)最高的絕對(duì)命令使自己走向個(gè)體一般嗎？是不是有一種比自由本身更高的形而上約束甚至是主宰呢？對(duì)于這樣一個(gè)超越自由、超越個(gè)體特殊的超驗(yàn)問(wèn)題雖然不可能作出回答，但人生給我們的感覺(jué)是，個(gè)體特殊與個(gè)體一般并不是一體的、同心的，有時(shí)個(gè)體特殊還把個(gè)體一般當(dāng)作“沉重的包袱”、“自由的羈絆”，這從一些宗教思想(如佛教)中就可看到。莊子對(duì)“自由”的感情無(wú)以復(fù)加，以至于把能動(dòng)性的東西當(dāng)作存在性的東西去追求，去達(dá)到“至人無(wú)己”(《莊子·逍遙游》)的毫無(wú)束縛、牽掛的境地，這讓我們感覺(jué)到具有精神性(精神一詞最抽象的含義也許由此所出)的個(gè)體特殊的確存在并且是極為重要的存在。

就我們對(duì)兒童的觀察來(lái)看，任性總是兒童作為人的第一性，服從父母的管教總要經(jīng)歷一個(gè)艱難的接受過(guò)程。對(duì)于成人來(lái)說(shuō)，為肉體所累、為職業(yè)所累、為智慧所累(鄭板橋的“難得糊涂”)、為名所累、為群體歷史觀念(披著人皮或頂著人名)所累甚至為自己的喜好所累等等為現(xiàn)實(shí)人生所累的意識(shí)也時(shí)常襲上我們的頭腦，產(chǎn)生出“逃避現(xiàn)實(shí)”甚至是“逃避生命”的念頭。*游戲是對(duì)過(guò)程實(shí)體的經(jīng)歷，是“掐頭去尾”的人生，玩游戲者可以無(wú)條件地成為角色，且不必為結(jié)局承擔(dān)責(zé)任，這樣的“現(xiàn)實(shí)”人當(dāng)然最愿意面對(duì)。因此，筆者反對(duì)“游戲”一詞成為一個(gè)無(wú)限制的哲學(xué)概念?！靶兄弦弧钡娜烁静淮嬖?，人總是知多行少、知嚴(yán)行松、知應(yīng)為而不為，因?yàn)槿耸菑氐赘淖兓驍[脫不了個(gè)體特殊的。

可見(jiàn)個(gè)體特殊具有自身的獨(dú)立性、本位性，走向個(gè)體一般并不具有絕對(duì)的必然性；相反，能夠進(jìn)入到一個(gè)純粹的個(gè)體特殊的世界反而是人生中最快樂(lè)的事情和幸福的烏托邦境界——寂寞是因?yàn)楣陋?dú)，而一個(gè)人如若不能孤獨(dú)，一個(gè)人就徹底地遺失了個(gè)體特殊自身。當(dāng)然，如果沒(méi)有個(gè)體一般，個(gè)體特殊在現(xiàn)實(shí)中也無(wú)所依附，個(gè)體特殊可以看作是寓居于個(gè)體一般之中。

在人的個(gè)體身上，有著個(gè)體特殊和個(gè)體一般的雙重本質(zhì)，人的個(gè)體特殊是生成個(gè)體一般的主體，但是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體所處的身體狀況、自然環(huán)境、群體環(huán)境、群體歷史觀念對(duì)這一過(guò)程的影響也非常大，使個(gè)體一般除了個(gè)體先天內(nèi)在因素形成的內(nèi)容之外，還加入了許多外在的干擾性內(nèi)容(如同物理上的光波干擾現(xiàn)象)。從主動(dòng)、能動(dòng)上來(lái)說(shuō)，個(gè)體特殊為本在先；從定性或束縛性來(lái)說(shuō)，個(gè)體一般為強(qiáng)占大，個(gè)體特殊與個(gè)體一般的關(guān)系總避免不了戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。總體上說(shuō)，個(gè)體特殊是個(gè)體特殊，個(gè)體一般是個(gè)體一般，二者具有對(duì)立性、矛盾性，人就是一個(gè)后天與先天、已成存在與永遠(yuǎn)的生成性存在、外在與內(nèi)在的分裂的、矛盾的統(tǒng)一體。

7.人的存在的層次性綜述

綜上所述，人的存在具有個(gè)體特殊、個(gè)體一般、人類一般、群體一般、生命一般、自然一般等六個(gè)層次。在這六個(gè)層次中：

(1)自然一般層次最高(抽象性最強(qiáng))，個(gè)體特殊層次最低(實(shí)體性內(nèi)容最豐富)；但越是高的層次，人的本質(zhì)所包含的具體內(nèi)容越少，越具有形而上的觀念性；越是低的層次，人的本質(zhì)所包含的具體內(nèi)容越豐富，越具有形而下的實(shí)存性。

(2)唯有個(gè)體特殊真正是自由的、主體的、能動(dòng)的、生成性的、基礎(chǔ)的層次。

(3)唯有個(gè)體特殊、個(gè)體一般、群體一般是生命實(shí)存的層次，除了群體一般兼具生命實(shí)存、觀念實(shí)存兩方面以外，人類一般層次、生命一般層次、自然一般層次都屬于純粹的形而上學(xué)性質(zhì)的概念(從人的存在這一中心的角度而言)。

(4)人的主體性在群體生活中產(chǎn)生了一種獨(dú)有的“群體歷史觀念實(shí)在”(或社會(huì)歷史觀念實(shí)在)，群體存在加入了觀念實(shí)在的內(nèi)容。生命實(shí)在與觀念實(shí)在的并存，使人的存在整體上呈現(xiàn)分裂的、矛盾的二元狀態(tài)，在人類內(nèi)部產(chǎn)生了生命性與觀念性分裂、對(duì)立的現(xiàn)象(所謂靈與肉的分裂，靈與肉的分裂首先是表現(xiàn)為群體的，其次才是內(nèi)化為個(gè)體的)。作為觀念的“歷史”及代表歷史觀念的“群體”(如馬克思所說(shuō)的“生產(chǎn)關(guān)系”)成為一種與生命主體相對(duì)立的觀念主體，這樣在人的生活中就存在著四種主體：個(gè)體生命主體(包括個(gè)體特殊和個(gè)體一般兩種)、群體生命主體、群體觀念主體。人的主體性(價(jià)值)也二分為生命主體性(生命價(jià)值)與觀念主體性(觀念價(jià)值)。

(5)群體一般與人類一般具有連通性，群體一般可以看作是狹義的人類一般，人類一般可以看作是廣義的群體一般。

(6)生命一般是生界的最高層次，生界包含著個(gè)體特殊、個(gè)體一般、群體一般、人類一般、生命一般五個(gè)層次。

(7)自然一般是最高的層次，生命和人產(chǎn)生于自然，并且是在自然中實(shí)存，構(gòu)成自然中的生界，成為現(xiàn)實(shí)自然整體的一部分。從世界觀整體看，自然世界二分為生界與死界，人作為生命的一員屬于生界且具有生命一般的本質(zhì)，又因生命屬于自然從而人具有自然一般的本質(zhì)，人與自然并不矛盾，而是統(tǒng)一于自然這個(gè)整體世界。自然中并沒(méi)有神，也沒(méi)有比自然再高的存在，不存在西方早期哲學(xué)所謂的超越時(shí)間、空間的“自然本原”、“絕對(duì)存在”。自然本身具有歷史的、現(xiàn)實(shí)的、未來(lái)的時(shí)間維度，生命和人只不過(guò)分有這種維度及具有這種維度的內(nèi)在意識(shí)，以及具有在這種維度中意識(shí)到自身存在、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展的能動(dòng)性意識(shí)。

概括以上，“人是什么”的哲學(xué)問(wèn)題需要由六個(gè)不同層次的語(yǔ)句來(lái)整體表述：“人是難以確定不同環(huán)境下不同意識(shí)性的特定完整獨(dú)立的人的意識(shí)個(gè)體；人是特定完整獨(dú)立的人的個(gè)體；人是由眾多特定獨(dú)立個(gè)體人組成的特定獨(dú)立的人的群體；人是人的類——人類；人是生命中的一種生命；人是自然中的一種自然物?！?/p>

8.人的存在的去形而上學(xué)表述

前面的對(duì)人的存在層次的綜述，是以形而上學(xué)性質(zhì)的概念或語(yǔ)言對(duì)人的存在的表述，理論建構(gòu)根本上離不開(kāi)形而上學(xué)性質(zhì)的概念或語(yǔ)言，但是，為了減少形而上學(xué)思維方式對(duì)實(shí)體的削減甚至“遺忘”，我們?cè)購(gòu)募儗?shí)體的角度對(duì)人的存在現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反撥性、回歸性的表述：

(1)只有個(gè)別，而沒(méi)有一般。對(duì)于存在來(lái)說(shuō)，只有個(gè)別或個(gè)體，而沒(méi)有“一般”或“世界”，一般與世界是形而上抽象思維所產(chǎn)生的即形而上學(xué)性質(zhì)的概念。對(duì)于人的存在而言，從實(shí)體的角度來(lái)說(shuō)，自然、生命、人類這些詞語(yǔ)都是不存在的，或者說(shuō)只是在形而上的觀念意義上存在?，F(xiàn)實(shí)總是個(gè)體、個(gè)別的現(xiàn)實(shí)，而沒(méi)有一般或世界的現(xiàn)實(shí)，一般或世界根本上只不過(guò)是個(gè)體、個(gè)別的集合而已，把一般、世界當(dāng)作實(shí)體犯了邏輯上重復(fù)的錯(cuò)誤，會(huì)帶來(lái)消滅“形而下的實(shí)體特殊”的惡果。把一般、世界這樣的概念、觀念當(dāng)作實(shí)體的來(lái)源或根據(jù)，是人的理論犯了把概念與實(shí)體“顛倒”的邏輯錯(cuò)誤——觀念不能產(chǎn)生實(shí)體，實(shí)體“存在即存在，不存在即不存在”(巴門尼德原話：存在者存在，不存在者不存在)，一切存在都是明明確確的生活事實(shí)，需要憑借外在根據(jù)而出嗎？形而上學(xué)思維方式可以對(duì)實(shí)體進(jìn)行抽象，以概念來(lái)表達(dá)生活世界，但是不能犯“觀念產(chǎn)生實(shí)體”的錯(cuò)誤。

(2)生命體與物性體是不同的，物性體的實(shí)體或個(gè)別就是個(gè)體，而生命體的實(shí)體或個(gè)別是個(gè)體(包含個(gè)體特殊、個(gè)體一般)與群體。因?yàn)槲镄泽w的個(gè)體作為存在是自足的、完備的，而生命體的個(gè)體作為生命存在不是自足的、完備的，而是共生一體的。因此，

① 對(duì)于人學(xué)來(lái)說(shuō)，人類、生命、自然都是形而上學(xué)概念，即非實(shí)體概念；對(duì)于生物學(xué)來(lái)說(shuō)，人類是實(shí)體概念；對(duì)于研究自然環(huán)境的地理科學(xué)來(lái)說(shuō)，人類、生命是實(shí)體概念。判斷實(shí)體的標(biāo)準(zhǔn)是：實(shí)體必須是特殊的，而不能是一般的。人學(xué)理論離不了“人類”這一形而上學(xué)概念、生物學(xué)理論離不了“生命”這一形而上學(xué)概念，地理學(xué)理論離不了“自然”這一形而上學(xué)概念，反映出人的理論研究整體上離不了形而上學(xué)思維方式。

人類的個(gè)體、群體都屬于“個(gè)別”從而屬于“實(shí)體”范疇。①

(3)生命體與物性體不同之處還在于，物性體是轉(zhuǎn)換的，而生命體是生成的。在時(shí)間性中，物性體的個(gè)別是永恒的，只不過(guò)轉(zhuǎn)換不同的場(chǎng)所；而對(duì)于生命體的個(gè)別來(lái)說(shuō)，則存在著生成性、生成、死亡三個(gè)環(huán)節(jié)。死亡是生命體個(gè)別轉(zhuǎn)換為物性體個(gè)別，從而達(dá)到物性體個(gè)別的永恒狀態(tài)(這種永恒與生命體的本質(zhì)是無(wú)關(guān)的，脫離了生命體的本質(zhì)規(guī)定)。人的個(gè)體、群體屬于“生成”范疇，屬于“生成”性實(shí)體，而“生成性”實(shí)體正是“個(gè)體特殊”。個(gè)體特殊的實(shí)體性質(zhì)與個(gè)體、群體的實(shí)體性質(zhì)不同，后者是“生成實(shí)體”，而前者是生成后者的“生成性實(shí)體”。生命實(shí)體由“生成性實(shí)體”和“生成實(shí)體”兩部分所組成。

(4)生命體的生成性還包括先天生成性與后天生成性。先天生成性如DNA遺傳與復(fù)制(細(xì)胞分裂、基因組合也是充滿了或然性)，后天生成性正是人后天的創(chuàng)造性，如語(yǔ)言、符號(hào)、邏輯、知識(shí)等觀念存在都是后天生成性潛能現(xiàn)實(shí)化的產(chǎn)物。語(yǔ)言、符號(hào)、邏輯、知識(shí)等觀念存在當(dāng)然有別于“個(gè)別”這一實(shí)體存在，為了表述人的生活我們把這種性質(zhì)的存在稱為“觀念實(shí)體”。因?yàn)閷?duì)于人的個(gè)體特殊及個(gè)體來(lái)說(shuō)，觀念實(shí)體并不是先天的、自身的、內(nèi)在的，而是存在于與個(gè)體特殊、個(gè)體一般相對(duì)立的群體之中，是在群體的歷史中形成的，所以稱為“群體觀念實(shí)體”。“觀念實(shí)體”這一概念的出現(xiàn)，也導(dǎo)致“群體”這一概念具有了兩種不同的含義：一是生命實(shí)體，一是觀念實(shí)體。觀念實(shí)體歸根結(jié)底是人的個(gè)體特殊這一實(shí)體生成性的產(chǎn)物，“在所有的(生命)個(gè)體中，只有人類的個(gè)體對(duì)類的影響不僅僅局限在肉體方面，而且擴(kuò)展到精神和意識(shí)領(lǐng)域……人類社會(huì)文明不無(wú)可以說(shuō)是一種個(gè)體的文明，歸根結(jié)底是建立在個(gè)體的學(xué)習(xí)和創(chuàng)造之上”[14]。觀念實(shí)體是個(gè)體后天創(chuàng)造，其存在性質(zhì)完全是“思維制造”，基于個(gè)體特殊之“自由”的“思維制造”所具有的內(nèi)在性、無(wú)限性，完全不是認(rèn)識(shí)論上狹隘的外在主義或外在同一性主義所能揭示的。

五、結(jié)語(yǔ)

形而上學(xué)的由具體到抽象的思維方式，是人認(rèn)識(shí)一切對(duì)象和世界(包括自身及自身的內(nèi)在意識(shí)世界)的認(rèn)識(shí)工具，對(duì)于理論研究來(lái)說(shuō)是必不可少的。傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)的絕對(duì)的、一元的、普遍的思維方式在死界(或外在性)存在觀領(lǐng)域取得了成功，獲得了“科學(xué)”這一理論成果，但在步入生命觀及人觀之后卻失敗了。失敗的原因是它遺漏了生命的自由性特質(zhì)和時(shí)間性的特殊表現(xiàn)，后現(xiàn)代思潮也是力求在這一點(diǎn)進(jìn)行理論建構(gòu)?！皩?duì)人的生存的歷史性的自覺(jué)意識(shí)和闡發(fā)，是20世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)所取得的最為重大的進(jìn)展之一。海德格爾對(duì)此做出了奠基性的貢獻(xiàn)，他第一次以一種原創(chuàng)性的方式深刻地闡明了這一點(diǎn):時(shí)間性和歷史性乃是人的生存的本源性結(jié)構(gòu)，只有在時(shí)間之內(nèi)的東西才是現(xiàn)實(shí)的，超時(shí)間的、非時(shí)間性的東西只能是抽象的?！盵15]生命同物一樣，也居于自然世界之中，是自然世界的一部分，但生命與物不同的是，生命是自由性和時(shí)間性的主體性存在，生界存在觀因而只能是在自由性、主體性的維度下進(jìn)行抽象思維，因而生界存在觀的建立，必須以區(qū)別于死界絕對(duì)的、一元的、普遍的形而上學(xué)思維方式來(lái)進(jìn)行。因此，對(duì)待形而上學(xué)認(rèn)識(shí)工具的正確態(tài)度是：以死看死，以生看生。

與“以死看死”的“超越時(shí)間、超越差異”的形而上學(xué)思維方式相比，“以生看生”的“自由性、現(xiàn)實(shí)性(或歷史性)、主體性”的形而上學(xué)思維方式是以特殊的、相對(duì)的、多元的、差異的為本的思維方式，所建立的生界存在觀也是特殊的、相對(duì)的、多元的、差異的存在觀。對(duì)于生命存在的抽象思維來(lái)說(shuō)，越是主體的、現(xiàn)實(shí)的、個(gè)別的，才越是真實(shí)的、基礎(chǔ)的、高級(jí)別的生命存在；越是價(jià)值的，才越是真實(shí)的、基礎(chǔ)的、高級(jí)別的觀念存在。再更深刻地說(shuō)，所謂“特殊的、相對(duì)的、多元的、差異的”也還是以死界形而上學(xué)思維方式為總背景、總框架、總參照的說(shuō)法，生界形而上學(xué)的根本立足之處在于，回歸生命實(shí)體(自由實(shí)體、價(jià)值實(shí)體屬特殊范疇)，以生命實(shí)體作為關(guān)于生命及人自身的理論的基石，去建立生命觀、人觀，從而徹底解決以往理論對(duì)生命和人的混淆、遮蔽與遺忘。

自然因?yàn)榫哂袝r(shí)間性從而演化出了生命存在、生命主體，自然世界包含著生界與死界，自然世界同樣具有時(shí)間性、主體性維度，自然的時(shí)間性維度、主體性維度也是不能被忽視的。沒(méi)有生命科學(xué)、人的科學(xué)的自然科學(xué)不是真正的自然科學(xué)，不包含或脫離了生命觀、人觀的自然觀不是真正的自然觀。把自然世界看作是絕對(duì)的、一元的、普遍的死界的形而上學(xué)思維方式是極端狹隘的?？磥?lái)以往我們不但沒(méi)有真正理解人，而且也沒(méi)有真正理解生命，沒(méi)有真正理解自然，如何建立一個(gè)新的生命觀、新的自然觀，也是理論研究必須關(guān)切的任務(wù)?！?/p>

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