存在論的斷裂與馬克思的重建
——馬克思人學(xué)存在論革命研究(下)

陳曙光

(武漢大學(xué),湖北武漢 430072)

(接上篇①本文的上篇已在本刊2014年第2期刊發(fā)——編者。)費(fèi)爾巴哈開辟了“回歸感性”的人學(xué)存在論道路,昭示了人學(xué)發(fā)展的未來方向,為西方人學(xué)存在論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向和革命變革拓展出嶄新的平臺(tái),但費(fèi)氏人本學(xué)絕不是這場(chǎng)革命的實(shí)現(xiàn),更不是這場(chǎng)革命的完成。費(fèi)爾巴哈未竟的事業(yè),是由馬克思來完成的。

三、面向生活：馬克思人學(xué)存在論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向與革命變革

全面克服實(shí)體本體論人學(xué)所導(dǎo)致的對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生命及其歷史發(fā)展的抽象化理解,找回被傳統(tǒng)人學(xué)所遺忘的人,尋求開辟一條通達(dá)現(xiàn)實(shí)的人和人的現(xiàn)實(shí)生活的存在論道路,為“無家可歸者安居”,這個(gè)任務(wù)最終落到了馬克思的肩上。馬克思全面超越了費(fèi)爾巴哈的局限性,于“存在論”的根基處發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”(Copernican Revolution),重建了關(guān)注人的生存際遇的現(xiàn)代人學(xué)本體論路向,推動(dòng)人學(xué)范式從實(shí)體論人學(xué)轉(zhuǎn)向了生成論人學(xué)。

(一)存在論承諾：馬克思人學(xué)不可或缺的意義維度

馬克思越出了西方傳統(tǒng)人學(xué)無法逾越的“存在論陷阱”,終結(jié)了實(shí)體本體論的強(qiáng)大傳統(tǒng),但絕不意味著人學(xué)從此放棄了存在論的意義和承諾。從人學(xué)的發(fā)生邏輯、建構(gòu)邏輯、演進(jìn)邏輯來看,存在論承諾始終是馬克思人學(xué)不可或缺的意義維度。

其一,從人學(xué)發(fā)生邏輯來看,本體論追求有始無終

“本體論”的追求源自對(duì)人類自身生存本性的自覺表達(dá)和形上澄明,有起始無終期。人類思維與生俱來的超越本性、窮根究底的探索精神決定了任何拒斥形而上學(xué)(本體論)的企圖都將是徒勞的。康德曾感嘆：“曾經(jīng)有一段時(shí)間,形而上學(xué)被稱為一切科學(xué)的女王,……現(xiàn)在,時(shí)代的流行口吻導(dǎo)致對(duì)它表現(xiàn)出一切輕視,這位老婦遭到驅(qū)趕和遺棄。”[1](3)不久前,哲學(xué)還是萬物之王,因?yàn)樽铀帽姸喽R天下,倍受追捧；而今卻被放逐荒野,孤苦零丁,一無所有。但是康德又認(rèn)為,形而上學(xué)是人類理性的自然傾向,我們一定要為形而上學(xué)恢復(fù)昔日的榮光和地位,建立科學(xué)的形而上學(xué)已是迫不及待。人類對(duì)“精神家園”的追求并沒有隨著實(shí)體本體論傳統(tǒng)的終結(jié)而結(jié)束,人類對(duì)“自身完美”的期待,對(duì)意義世界的向往,對(duì)崇高理想的追尋,絲毫不亞于對(duì)物質(zhì)世界的依賴。人類思維的超越本性決定了任何哲學(xué)家都無法走出“形而上學(xué)的困惑”——一方面,人們懷疑形而上學(xué),要求終結(jié)形而上學(xué)；另一方面,人的生存本性決定了人又走不出形而上學(xué)。施太格繆勒因此說：“形而上學(xué)的欲望和懷疑的基本態(tài)度之間的對(duì)立,是今天人們精神生活中的一種巨大的分裂”[2](25)。

馬克思終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué),但并未終結(jié)一切形而上學(xué)。馬克思完成了對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)本體論的顛覆,但并未實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)人學(xué)本體論的徹底否定；或者說,馬克思終結(jié)的人學(xué)本體論只是一種特定的本體論形態(tài),而不是終結(jié)了人學(xué)本體論的未來發(fā)展?！靶味蠈W(xué)的終結(jié)”只是意味著一種特定的哲學(xué)思維方式和解釋原則的終結(jié),而非形而上學(xué)本身的終結(jié)[3]。即使以往的形而上學(xué)之路誤入歧途,形而上學(xué)的問題卻依然是有意義的。我們不能以人學(xué)史上某種具體形態(tài)的“本體論”之誤而否定一切“本體論承諾”的意義。對(duì)于馬克思來說,他的使命不是放棄形而上學(xué),而是通過開辟新的道路拯救形而上學(xué)。馬克思人學(xué)的存在論革命不是為了消滅人學(xué)的本體論維度,而是為了開辟本體論發(fā)展的嶄新道路。馬克思既是形而上學(xué)(本體論)決定性的“終結(jié)者”,又是其偉大的“復(fù)興者”和“拯救者”。

其二,從人學(xué)演進(jìn)邏輯來看,拒斥本體論欲行未果

眾所周知,反形而上學(xué)思潮肇始于近代的經(jīng)驗(yàn)論者,他們不承認(rèn)超驗(yàn)世界具有實(shí)在性。培根認(rèn)為,超驗(yàn)的形而上學(xué)無助于認(rèn)識(shí)真理,反而堵死了通向真理的道路?；舨妓箘t將哲學(xué)與科學(xué)混為一談,將哲學(xué)定義為“關(guān)于現(xiàn)象或明顯的結(jié)果的知識(shí)”。[4](65)康德反對(duì)“拒斥”形而上學(xué)的做法,他說：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究,這是一種因噎廢食的辦法”[5](163)。

進(jìn)入現(xiàn)代以來,實(shí)證主義舉起了拒斥形而上學(xué)的大旗,形而上學(xué)的遭遇愈加艱難。反形而上學(xué)一度成為某些時(shí)髦思潮標(biāo)新立異的共識(shí),甚而通過邏輯分析得出結(jié)論：形而上學(xué)的全部斷言陳述都是無意義的[6](13-14)。羅蒂明確提出,當(dāng)代哲學(xué)的首要任務(wù)便是：“擯棄西方特有的那種將萬物萬事歸結(jié)為第一原理或在人類活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的誘惑”[7](15)。以孔德為始祖的實(shí)證主義哲學(xué)把本體論問題看作既永遠(yuǎn)無法得到解決又永遠(yuǎn)無法加以證實(shí)的思辨哲學(xué)而逐出了自己的視野。實(shí)證主義這種斷然拒斥和根本否定本體論意義的做法是極端的,它割斷了自己與哲學(xué)歷史和哲學(xué)傳統(tǒng)的聯(lián)系,否定了自己的歷史基礎(chǔ)和理論前提,從而也必然阻礙自身的發(fā)展。

其實(shí),形而上學(xué)作為對(duì)“存在”問題的一種“總的看法”[5](168),它的消亡與否,并不僅僅取決于哲學(xué)家們的親近或疏離。也許正是發(fā)現(xiàn)了孔德實(shí)證主義拒斥本體論、消解形而上學(xué)的片面性,對(duì)本體論的追求在邏輯實(shí)證主義者中又戲劇般地重新崛起,再次展示出本體論問題的永恒魅力。當(dāng)代最有影響的邏輯實(shí)用主義者蒯因提出了自己的“本體論承諾”,蒯因認(rèn)為,任何理論都存在“存在論的承諾”,“一個(gè)理論的存在論承諾問題,就是按照那個(gè)理論有何物存在的問題。”[8](204)蒯因把對(duì)本體論問題的回答重新看作進(jìn)一步回答認(rèn)識(shí)論問題的必要前提。他和斯特勞森一起,在分析哲學(xué)中“重新恢復(fù)作為存在論的形而上學(xué)的地位”[9](418)。蒯因在存在論方面所作出的原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)無論是對(duì)于科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向還是對(duì)于本體論的當(dāng)代復(fù)興都產(chǎn)生了不可低估的影響。

馬克思是最早發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)形而上學(xué)的癥結(jié)并對(duì)之進(jìn)行批判的現(xiàn)代哲學(xué)家之一。正如海德格爾所說,馬克思完成了對(duì)形而上學(xué)——柏拉圖主義的顛倒,但馬克思并沒有終結(jié)哲學(xué)發(fā)展的一切可能性,相反,馬克思開辟了一條通往未來的哲學(xué)之路。在哲學(xué)史上,馬克思與孔德幾乎同時(shí)舉起了“拒斥形而上學(xué)”的旗幟,但是兩人在指向性上有著本質(zhì)的不同,“孔德把‘拒斥形而上學(xué)’局限于經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)以及‘可證實(shí)’的范圍內(nèi)；馬克思提出的是另一條道路,即‘拒斥形而上學(xué)’之后,哲學(xué)應(yīng)關(guān)注‘現(xiàn)存世界’、‘自己時(shí)代的世界’、‘人類世界’,‘把人們的全部注意力集中到自己身上’?！盵10](59)馬克思開辟的生活形而上學(xué)不是可有可無的,因?yàn)槿酥疄槿?總要確立生活的意義,開啟崇高的境界,表達(dá)精神的追求,這就賦予了馬克思人學(xué)本體論以合法性?！霸谌遮吂摹畷r(shí)尚’里,闡明‘形而上學(xué)’的意義,訴說哲學(xué)境界之必要,陳述哲學(xué)意義之真實(shí),告誡人文精神之可貴,強(qiáng)調(diào)終極關(guān)懷之重要,提升人的哲學(xué)式的精神品位與道德素養(yǎng)”[11]。只有這樣,人才能夠有所追求,精神有所皈依,對(duì)未來有所憧憬。

其三,從人學(xué)建構(gòu)邏輯來看,本體論維度欲罷不能

哲學(xué)本質(zhì)上是一種形而上之學(xué),本體論構(gòu)成它的基礎(chǔ)和核心,任何真正的哲學(xué)是不可能把本體論問題擱置起來的。而人學(xué)作為對(duì)人的問題的一種哲學(xué)沉思,其理論形態(tài)注定是一種形而上之學(xué),注定依賴于本體論的支撐。任何缺乏本體論根基的人學(xué)都是漂浮的、無根的。試想,馬克思如果不能科學(xué)回答“人之為人的存在論根據(jù)”這一根本性問題,又如何能夠回答清楚諸如“人的自由、人的解放和人的發(fā)展”等衍生問題?況且,馬克思人學(xué)的革命性變革“如果不觸及存在論,所解決的只能是枝節(jié)性問題,只有存在論的轉(zhuǎn)換,才能導(dǎo)致哲學(xué)的根本變革”[12]。

馬克思人學(xué)具有本體論的維度,但是馬克思究竟秉持什么樣的本體論立場(chǎng),馬克思本人并沒有直接言說。馬克思只在他的早期著作(《博士論文》和《巴黎手稿》等)中有過“本體論”的提法,在成熟時(shí)期的著作中則不再使用這一概念。如果試圖在理論上概括馬克思的本體論,那么這將會(huì)使我們處于一種多少有點(diǎn)矛盾的境地。一方面,馬克思沒有直接概括自己的存在論主張,但另一方面,“任何一個(gè)馬克思著作的公正讀者都必然會(huì)覺察到,……,他的這些論述在最終的意義上都是直接關(guān)于存在論的論述,即它們都純粹是本體論的”[13](637)。接下來,問題的關(guān)鍵就在于我們?nèi)绾瘟⒆阌诋?dāng)代,合理地闡釋馬克思人學(xué)的存在論立場(chǎng)；或者說,哪一種闡釋既契合當(dāng)下的時(shí)代背景,同是又貼近馬克思的本來意義。

(二)感性生活本體論：人學(xué)存在論的斷裂與重建

馬克思人學(xué)革命是于存在論的根基處發(fā)動(dòng)的。針對(duì)西方傳統(tǒng)人學(xué)熱衷于從超感性世界來尋找人之存在的本體論根據(jù)這一堅(jiān)硬傳統(tǒng),馬克思一反傳統(tǒng)人學(xué)的思維定勢(shì),以“面向生活”的理論原則瓦解了“我思故我在”的強(qiáng)大傳統(tǒng),開辟了與傳統(tǒng)人學(xué)完全異質(zhì)的人學(xué)存在論道路。在馬克思看來,人生活其中的“感性世界”是唯一真實(shí)的意義世界,先于人或外在于人的“自在世界”是存在的,但與人分隔開來的“自在世界”,“只具有應(yīng)被揚(yáng)棄的外在性的意義”[14](178)；而至于所謂的“超感性世界”或“本體世界”根本上就是思想虛構(gòu)出來的假想世界,是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的抽象物?！笆澜绮辉凇摇?‘我’也不在世界之外”。人之為人的存在論根據(jù)不在超驗(yàn)世界,而在經(jīng)驗(yàn)世界；不在人之外,而在人的感性生活之中?！叭说母行陨睢北旧順?gòu)成了人之所以成為人的存在論根據(jù),我將其定義為“感性生活本體論”(Perceptual-Life Ontology)。

何謂“感性生活本體論”?是指“人的感性生活”是人之為人的最本原的基礎(chǔ)、最充足的根據(jù)、最后的原因,尊重人的生命價(jià)值也因此上升為最終的意義承諾。

“感性生活本體論”的確立,首先表征著馬克思與實(shí)體本體論原則的決裂,然而,這決不是宣布一個(gè)口號(hào)那樣的簡單,而是需要做出富有原則高度的理論界劃。馬克思在《提綱》和《形態(tài)》中對(duì)“感性生活”的本體論地位進(jìn)行了深刻的(可能并非直接的)論述,對(duì)此,我最近發(fā)表在《哲學(xué)研究》的一篇文章對(duì)《提綱》第一條和《形態(tài)》中的一段話進(jìn)行了比較深入細(xì)致的分析,在此不再贅述[15]。今天,我想繼續(xù)就《德意志意識(shí)形態(tài)》中的另外幾段話所隱含的本體論意蘊(yùn)做一補(bǔ)充論述。

第一段話：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候,這一步是由他們的肉體組織所決定的,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料,同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。”[16](67)

在這一段話中,馬克思將“人與動(dòng)物”的區(qū)別提升到了本體論的高度。實(shí)體主義人學(xué)認(rèn)為,人有意識(shí)、宗教、理性等,而動(dòng)物沒有,這是實(shí)體本體論的基本看法。馬克思沒有否認(rèn)這一點(diǎn),但也沒有停留于這一點(diǎn)。馬克思承認(rèn)“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物”,但如果僅僅認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),那馬克思不過是又一個(gè)黑格爾主義者而已了。馬克思超越黑格爾的地方在于,他發(fā)現(xiàn)“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”了。“意識(shí)、宗教或隨便別的什么”是人區(qū)別于動(dòng)物的獨(dú)特屬性,通過這些屬性,可以把人和動(dòng)物區(qū)分開來,但此時(shí)的人仍然是一種動(dòng)物——長得人模人樣的特殊動(dòng)物,而沒有成為“人本身”。而只有當(dāng)“人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候”,“人”才成其為人。在這里,“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”相比較于意識(shí)、宗教、理性而言,具有始基性的地位,是人成其為人的最后的根據(jù),即存在論根據(jù)。

第二段話：“這些個(gè)人把自己和動(dòng)物區(qū)別開來的第一個(gè)歷史行動(dòng)不在于他們有思想,而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料?！盵16](67)

在這一段話中,馬克思將“思想意識(shí)”與“生產(chǎn)生活”的地位做了一個(gè)本體論的區(qū)分。馬克思指出,人和動(dòng)物區(qū)別開來的第一個(gè)歷史行動(dòng)不在于他們有思想,而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料,“思想”與“生產(chǎn)”之間孰輕孰重一目了然。人類的“第一個(gè)歷史活動(dòng)”究竟是什么,馬克思認(rèn)為,不是實(shí)體本體論人學(xué)所謂的“思想觀念的活動(dòng)”、“理性意識(shí)的活動(dòng)”,或“宗教信仰的活動(dòng)”,而是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。在這里,“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”相比較于意識(shí)、宗教、理性而言,具有優(yōu)先性的地位,是人成其為人的“第一位的原因”；而觀念的活動(dòng)、意識(shí)的活動(dòng)、宗教的活動(dòng)等等不過是人的“第二個(gè)歷史活動(dòng)”,是人成其為人的“第二位的原因”?？梢?馬克思從根基處超越了西方傳統(tǒng)人學(xué)的知識(shí)論立場(chǎng)。

第三段話：“一切人類生存的第一個(gè)前提,也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。……因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”[16](78-79)

在這一段話中,馬克思將“生產(chǎn)”與“生活”的關(guān)系做了一個(gè)本體論的界定。首先,人類生存的第一個(gè)前提不是“生產(chǎn)”,而是“生活”。也就是說,“生產(chǎn)”是手段,“生活”才是目的?！吧睢本哂懈鼮楦拘缘牡匚弧Ｆ浯?結(jié)合第一段話“人們生產(chǎn)自己的生活資料,同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”這一論述來看,“生產(chǎn)”與“生活”具有同一性。“生產(chǎn)”的過程同時(shí)也即是“生活”的過程。再次,從馬克思的論述來看,“生活”概念其實(shí)可以包容“生產(chǎn)”的內(nèi)涵,“生產(chǎn)”間接地來看就是“生活”本身的一部分,因此,“感性生活本體論”是比“生產(chǎn)本體論”更能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)馬克思存在論立場(chǎng)的一種現(xiàn)代闡釋。

總之,正如我在其他地方所說,感性生活本體論的出場(chǎng)是一次偉大的革命性變革,是人學(xué)史上發(fā)生的一場(chǎng)“哥白尼革命”(Copernican Revolution),它終結(jié)了實(shí)體本體論人學(xué)的強(qiáng)大傳統(tǒng),瓦解了西方傳統(tǒng)人學(xué)的基本建制,摧毀了實(shí)體主義人學(xué)的堅(jiān)硬內(nèi)核,宣示了西方傳統(tǒng)人學(xué)的破產(chǎn),標(biāo)志著人學(xué)存在論傳統(tǒng)的徹底“斷裂”。

(三)人本價(jià)值的高度彰顯：感性生活本體論的價(jià)值論意蘊(yùn)

存在論回答“是”的難題,價(jià)值論屬于“應(yīng)該”的范疇。它們之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)在于：任何“是”的難題都指向“應(yīng)該”,任何存在論都內(nèi)蘊(yùn)著價(jià)值論的意蘊(yùn),缺乏價(jià)值維度的存在論是無效的。存在論的失誤必然導(dǎo)致并最終體現(xiàn)為價(jià)值生活的偏離。回顧人類社會(huì)發(fā)展史,價(jià)值領(lǐng)域的迷誤一直伴隨著人類發(fā)展進(jìn)化的歷史,然而,其原因歸根結(jié)底卻不在價(jià)值自身。存在論的失誤乃是價(jià)值生活迷失的罪魁禍?zhǔn)?。因?意欲解決精神迷失和價(jià)值錯(cuò)位的問題,出路還在于跳出價(jià)值論的窠臼,回歸存在論的領(lǐng)地來解決價(jià)值生活的難題。

馬克思開辟的存在論境界說明,“人是什么”的問題固然重要,“如何對(duì)待人”的問題更為重要。感性生活本體論直接地是解決了“人是什么”的存在論難題,深層地是彰顯了“如何對(duì)待人”的價(jià)值論意蘊(yùn)。馬克思對(duì)“人是什么”這一存在論難題的回答是：感性生活創(chuàng)造人,人的感性活動(dòng)是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的深刻基礎(chǔ)；因而對(duì)“如何對(duì)待人”這一價(jià)值論問題的回答理所當(dāng)然就是：“以人為本?！?/p>

馬克思開辟的存在論境界說明,“人的社會(huì)”并不是人之外的“實(shí)體”的杰作,不能把人類歷史看作是“神律”或“他律”的進(jìn)程,并不存在超驗(yàn)的“實(shí)體”來擬定歷史進(jìn)程這一事實(shí)。人類歷史就是人自己的作品,是人的感性活動(dòng)在時(shí)間和空間上的展開,是人的意義的生成過程和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過程。

馬克思開辟的存在論境界說明,“社會(huì)的人”并不是“上帝”的作品,人之所以成其為人的存在論根據(jù)就在于“感性生活”本身,不能再從人的存在之外尋找人之為人的根據(jù),人正是在感性生活中生成為現(xiàn)實(shí)的人并向著理想的人邁進(jìn),也是在感性生活中確立和實(shí)現(xiàn)人自身的價(jià)值。

馬克思開辟的存在論境界說明,“人類解放”絕不是訴諸理性邏輯的自我完善,或者訴諸個(gè)體的精神啟蒙,或者依靠倫理意義上的個(gè)體性世俗化拯救,或者訴諸萬能上帝的救贖,或者訴諸杰出個(gè)人的良心發(fā)現(xiàn)和偉大行動(dòng),而必須通過人的感性活動(dòng)鏟除資本主義生產(chǎn)方式乃至整個(gè)與之相適應(yīng)的社會(huì)制度；必須通過人的感性活動(dòng),在“解釋世界”的基礎(chǔ)上力求“改造世界”,在“政治解放”的基礎(chǔ)上追求“人類解放”,在“反思現(xiàn)實(shí)”的基礎(chǔ)上力求“超越現(xiàn)實(shí)”,才能最終實(shí)現(xiàn)人類的自由和解放。

馬克思開辟的存在論境界說明,“人的存在”根本不需要人之外的實(shí)體來確證,“人的偉大”根本不需要人之外的實(shí)體來擔(dān)保,“人的意義”根本不需要人之外的實(shí)體來賦予,人的偉大與崇高只能歸功于人自身,這就直截了當(dāng)?shù)卣f明人的世界應(yīng)該“以人為本”,而且只能“以人為本”。

馬克思開辟的存在論境界說明,“以人為本”是歷史發(fā)展的最終邏輯。隨著社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)步,人類終將走向“自由個(gè)性”,到那時(shí),踐行“以人為本”就不再是一種奴人之術(shù),一種權(quán)宜之計(jì),而是不可僭越的“天命”,是不可踐踏的法則。

馬克思開辟的存在論境界說明,“民生幸?！笔钱?dāng)代中國的首要價(jià)值,社會(huì)生活理應(yīng)“以民生幸福為價(jià)值旨?xì)w”[17],而不是以人之外的物為本,不是以人之上的神為本,也不是以任何別的先驗(yàn)實(shí)體為本,所謂“神本”、“君本”、“官本”、“物本”、“資本”等都不過是一種本末倒置、舍本求末的表現(xiàn)!

四、“感性生活本體論”在何種意義上超越了“實(shí)踐本體論”?

究竟如何概括馬克思人學(xué)的存在論立場(chǎng),學(xué)術(shù)界眾說紛紜。在這里,我又提出了“感性生活本體論”的概念,有人就會(huì)疑惑：這是不是又一個(gè)“文字游戲”?為什么要在“實(shí)踐本體論”之外又出一個(gè)“感性生活本體論”的概念?“感性生活本體論”究竟在何種意義上突破了實(shí)踐本體論的傳統(tǒng)價(jià)值?這是本文必須面對(duì)的問題。

其一,相對(duì)于“實(shí)踐”實(shí)體化的解釋傾向而言,“感性生活本體論”可以擺脫實(shí)體主義的解釋框架?，F(xiàn)在,學(xué)術(shù)界有很多人提出“實(shí)踐本體論”。但是,它雖然使“實(shí)踐”上升為本體,卻并未真正把握馬克思實(shí)踐觀的實(shí)質(zhì),原因在于實(shí)踐本體論不同程度地將“實(shí)踐”絕對(duì)化了,“實(shí)踐”成為了又一種“實(shí)體”。也就是說,“實(shí)踐絕對(duì)化”的解釋傾向尚未跳出實(shí)體本體論人學(xué)的形而上學(xué)窠臼,只不過是把原來的“精神”實(shí)體替換為“實(shí)踐”[18],把原來的“實(shí)體絕對(duì)化”替換為“實(shí)踐絕對(duì)化”?！皩?shí)踐”似乎擁有無條件的合法權(quán),或者擁有自我闡釋其合法性的“理論力量”。正如有的學(xué)者所說：“實(shí)踐規(guī)定一切,什么規(guī)定實(shí)踐”[19]?！皩?shí)踐”仿佛又淪為了一個(gè)無所不包、沒有條件限制的“全能”概念,人類走出了“上帝萬能”、“理性萬能”,卻又墮入了“實(shí)踐萬能”的深淵。對(duì)實(shí)踐不作任何價(jià)值判斷的絕對(duì)化傾向是當(dāng)今世界飽嘗人類自身實(shí)踐之害的重要原因。而“感性生活”則不是一個(gè)實(shí)體性概念,而是一個(gè)生成性概念,這樣可以避免重蹈“實(shí)體本體論”的覆轍。

其二,相對(duì)于“實(shí)踐”經(jīng)驗(yàn)化的解釋傾向而言,“感性生活本體論”可以擺脫經(jīng)驗(yàn)主義的解釋框架。當(dāng)前對(duì)馬克思實(shí)踐概念的闡發(fā)存在著兩種經(jīng)驗(yàn)常識(shí)性的理解框架：一是對(duì)實(shí)踐觀點(diǎn)的庸俗化理解。或者把“實(shí)踐”理解為單純的物質(zhì)功利性活動(dòng),或者理解為工具性、策略性活動(dòng),完全忽略了實(shí)踐觀點(diǎn)與人的現(xiàn)實(shí)生命之間深層的意義關(guān)聯(lián)。二是對(duì)實(shí)踐觀點(diǎn)的技術(shù)化理解。把“實(shí)踐”視為價(jià)值無涉的中立性概念,對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的非理性的、反主體性的、反人類性的層面缺乏識(shí)別,造成了對(duì)實(shí)踐的無批判盲從,這就恰恰抹殺了實(shí)踐概念最重要的理論意義[20]。在這些解釋框架中,實(shí)踐概念與人的現(xiàn)實(shí)生命之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)卻被遺忘了,實(shí)踐概念在理解人的現(xiàn)實(shí)生命及其歷史發(fā)展方面所獨(dú)具的思想內(nèi)涵和理論意義被遮蔽了,一句話,實(shí)踐概念的精髓和靈魂失落了。“感性生活本體論”正是在此背景下并適應(yīng)這一要求應(yīng)運(yùn)而生的。“感性生活”已完全不是價(jià)值無涉的中立性概念,而是包容了深刻的價(jià)值論意蘊(yùn),體現(xiàn)了實(shí)踐與人的現(xiàn)實(shí)生命之間的深層意義關(guān)聯(lián)。

其三,相對(duì)于“實(shí)踐”單一化的解釋傾向而言,“感性生活本體論”可以開辟更為豐滿的視界。在傳統(tǒng)的解釋框架中,“實(shí)踐”主要就是指“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”,“物質(zhì)生產(chǎn)”構(gòu)成了“實(shí)踐”的硬核。其實(shí),將“實(shí)踐”等同于“物質(zhì)生產(chǎn)”的單一化傾向并沒有合法性的支撐。馬克思所說的“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”是人的感性生活本身,但不是感性生活的全部。在不同的歷史階段,人類所關(guān)注的“感性生活”的領(lǐng)域是不同的。馬克思為什么那么關(guān)注“物質(zhì)生產(chǎn)”呢?原因很簡單,馬克思不能離開他所生活的時(shí)代來進(jìn)行任何理論上的言說。馬克思生活在工業(yè)社會(huì)的初期,為溫飽而掙扎還是人們的主要目標(biāo),生存和衣食住行還是人們關(guān)切的主要問題,車間和廠房還是人們生活的主要場(chǎng)所,休閑和娛樂還是一種奢望的時(shí)候,“實(shí)踐”自然就主要是指“物質(zhì)生產(chǎn)”,而休閑生活、娛樂生活、消費(fèi)生活則被置于次要的甚至是被遮蔽的地位。而到了毛澤東那個(gè)時(shí)代就不同了,盡管生存和衣食住行的問題依然沒有得到解決,但更根本的問題——民族生死存亡的問題擺在了突出的位置。在這種條件下,毛澤東把實(shí)踐界定為階級(jí)斗爭(zhēng)、生產(chǎn)斗爭(zhēng)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)三大領(lǐng)域就不失為一種洞見,這三個(gè)方面依然是人的感性生活本身,只是毛澤東關(guān)注的角度與馬克思有了不同,“階級(jí)斗爭(zhēng)”已經(jīng)上升到了首要的地位。今天已經(jīng)進(jìn)入工業(yè)文明和后工業(yè)文明時(shí)代,革命與階級(jí)斗爭(zhēng)已經(jīng)或正在淡化,物質(zhì)匱乏問題、基本生存問題已經(jīng)解決或不難解決,在人們面前展開的是一個(gè)遠(yuǎn)比“物質(zhì)生產(chǎn)”更廣闊的領(lǐng)域,消費(fèi)社會(huì)、休閑社會(huì)、虛擬社會(huì)的快速成長是不容置疑的事實(shí)。在這種背景下,我們不能再僅僅從“物質(zhì)生產(chǎn)”領(lǐng)域來理解人的“感性生活”,而應(yīng)該去發(fā)掘“感性生活”更為豐富的內(nèi)涵,比如消費(fèi)生活、休閑生活、娛樂生活、精神文化生活、虛擬生活等。顯然,“感性生活本體論”在現(xiàn)今具有更為鮮明的時(shí)代價(jià)值。

其四,相對(duì)于“實(shí)踐”被束于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的解釋傾向而言,“感性生活”優(yōu)先開啟的是存在論的境界。受蘇聯(lián)模式教科書和近代西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的影響,有學(xué)者把“實(shí)踐”囿于認(rèn)識(shí)論的解釋框架之內(nèi),把“實(shí)踐”理解為一個(gè)單純的認(rèn)識(shí)論概念,而忽視了其首先是一個(gè)本體論的概念；只看到了實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論維度,而忽視了其首要的維度應(yīng)該是本體論的維度；只承認(rèn)實(shí)踐是認(rèn)識(shí)論的首要的、基本的觀點(diǎn),而忽視了其也是馬克思主義哲學(xué)的首要的、基本的觀點(diǎn)。實(shí)踐的地位僅僅體現(xiàn)為對(duì)于認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)地位,實(shí)踐的功能僅僅表現(xiàn)為聯(lián)結(jié)思維與存在、主觀與客觀的中介,實(shí)踐的作用僅僅在于提供認(rèn)識(shí)的感性材料來源,充當(dāng)認(rèn)識(shí)的真理性標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí),只要我們忠于馬克思的著作,不難發(fā)現(xiàn),我們從馬克思哲學(xué)中首先感受到的不是一種認(rèn)識(shí)或思維方法,而是關(guān)照現(xiàn)實(shí)變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐態(tài)度以及追求自由解放的超越維度。正是基于此,“感性生活”概念躍出了認(rèn)識(shí)論的邊界,優(yōu)先開啟的是存在論的境界?！案行陨睢钡男再|(zhì)是屬于前邏輯的、前概念的、前反思的,是現(xiàn)實(shí)的人的生活本身,是物質(zhì)世界和觀念世界最具本源性的基礎(chǔ)。

其五,相對(duì)于“實(shí)踐”被囿于宏大領(lǐng)域而言,“感性生活本體論”優(yōu)先觀照的是日常生活領(lǐng)域。過去,人們談?wù)摗皩?shí)踐”往往局限于生產(chǎn)發(fā)展、技術(shù)革新、制度變革、政治革命等宏大的非日常生活領(lǐng)域,似乎關(guān)涉到每一個(gè)人的日常生活(休閑、娛樂、消費(fèi)等)和微觀領(lǐng)域(家庭、生活圈、虛擬空間等)根本就不配“實(shí)踐”這一偉大的概念。其實(shí),這不僅是對(duì)馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的誤解,也恰恰把人的生活世界給劈成兩半了?，F(xiàn)在,馬克思主義哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。傳統(tǒng)的哲學(xué)范式只關(guān)注宏大領(lǐng)域,采取的是宏大敘事的話語方式,忽視日常生活和微觀領(lǐng)域,因而弱化了馬克思主義哲學(xué)解釋現(xiàn)實(shí)、干預(yù)現(xiàn)實(shí)、塑造現(xiàn)實(shí)的能力。究其原因,不在于我們沒有認(rèn)識(shí)到馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐精神,而在于我們對(duì)“實(shí)踐”概念的誤讀。其實(shí),非日常生活和日常生活的自由切換才構(gòu)成人們的全部生活、全部實(shí)踐。在和平年代,在和諧社會(huì)中,人們最切近、最緊要的“實(shí)踐”正是存在于微觀領(lǐng)域,存在于日常生活世界。現(xiàn)在,人們?cè)絹碓娇粗馗行缘男腋?生活的“感性”化正成為時(shí)代發(fā)展的趨勢(shì),“幸福指數(shù)”、“幸福中國”、“快樂工作”、“快樂生活”等等這些極富時(shí)代感的新名詞、新概念日益普及就是最好的證明。鑒于此,我們不能僅僅囿于宏大領(lǐng)域上來理解“實(shí)踐”,關(guān)注人的生存際遇、建構(gòu)詩意的感性生活,應(yīng)當(dāng)進(jìn)入到我們對(duì)“實(shí)踐”概念的理解和重構(gòu)之中。此外,“感性生活”概念的確立有助于推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)研究從宏大敘事轉(zhuǎn)向微觀敘事,有助于提升馬克思主義哲學(xué)參與現(xiàn)實(shí)的理性塑造的功能,有助于扭轉(zhuǎn)馬克思主義哲學(xué)“貧困”和“失語”的境況。因此,在這個(gè)意義上說,“感性生活本體論”概念是對(duì)“實(shí)踐本體論”概念的一種糾偏和超越。當(dāng)然,強(qiáng)調(diào)微觀領(lǐng)域的感性生活并不意味著拒斥或忽視宏大領(lǐng)域的實(shí)踐活動(dòng),兩者都屬于人們的感性生活,統(tǒng)一于人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程之中。

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