事實(shí)與規(guī)范之間一個(gè)隱含的悖論*
——哈貝馬斯與康德之爭(zhēng)

龍 霞

一、引 言

哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的交往理性方案曾被喻作康德(Immanuel Kant)實(shí)踐理性方案的“語(yǔ)言哲學(xué)版”①[斯洛文尼亞]齊澤克著、季廣茂譯：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，北京：中央編譯出版社，2002年，第2頁(yè)。，兩者毋庸置疑有千絲萬(wàn)縷的共同關(guān)聯(lián)。但在《在事實(shí)與規(guī)范之間》一書(shū)中，哈貝馬斯開(kāi)宗明義說(shuō)道：“用交往理性來(lái)代替實(shí)踐理性。這不僅僅是變換標(biāo)簽而已?！雹赱徳]哈貝馬斯著、童世駿譯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2003年，第3—4頁(yè)。其意在表明，交往理性與實(shí)踐理性二者有不容忽略的重要“差別”。那么，這個(gè)差別是什么？對(duì)此誠(chéng)然可以做不同的解答，但尤須引起注意的一個(gè)地方是，康德實(shí)踐理性方案當(dāng)中一項(xiàng)重要的核心規(guī)定——“目的”規(guī)定，在交往理性方案中卻未見(jiàn)蹤跡；換言之，作為實(shí)踐理性法則一個(gè)“在場(chǎng)”要素的目的規(guī)定，在交往理性方案中則顯示其是“缺場(chǎng)”的。這個(gè)差別究竟只是一種偶然的現(xiàn)象，抑或歸屬于兩種方案之間的本質(zhì)殊異或?qū)α?？于兩種方案而言，此差異只是細(xì)枝末節(jié)、無(wú)關(guān)宏旨，抑或?qū)崉t關(guān)系重大？

我們知道，作為對(duì)意志所服務(wù)的目標(biāo)和意圖的規(guī)定和限制，“目的”規(guī)定是康德實(shí)踐理性法則不可或缺的一個(gè)要素。康德認(rèn)為，實(shí)踐理性不但有一個(gè)“形式”和原則，還必須有一個(gè)“質(zhì)料”和目的，以對(duì)意志可以容許的內(nèi)容加以必要的限制。因此，在實(shí)踐理性的定言命令中，“自在目的”公式作為由三大公式(普遍性公式、目的性公式與自律性公式)所構(gòu)筑的完整命題系統(tǒng)的一部分，不是隨便可以從中刪去的。然而，相較于康德將“獨(dú)立”的目的規(guī)定看作實(shí)踐理性之不可或缺的要素，交往理性并未保留有同樣的獨(dú)立有效的目的規(guī)定，未對(duì)意志所允許的內(nèi)容加以特定說(shuō)明及限制。哈貝馬斯自己坦承：交往理性并不“旨在形成動(dòng)機(jī)和指導(dǎo)意志”，它“只是在如下意義上才具有規(guī)范性?xún)?nèi)容：交往行動(dòng)者必須承擔(dān)一些虛擬形式的語(yǔ)用學(xué)前提”*[徳]哈貝馬斯著、童世駿譯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，第6頁(yè)。。作為一種話語(yǔ)規(guī)則，交往理性本身可以說(shuō)并不涉及任何有關(guān)善和人的本性的實(shí)質(zhì)性概念，它沒(méi)有給實(shí)踐性任務(wù)的完成提供有確定內(nèi)容的意圖和目的導(dǎo)向，僅僅只對(duì)語(yǔ)言使用的條件做了形式分析而已。這誠(chéng)然可以看作是交往理性與實(shí)踐理性的一個(gè)根本差異。

對(duì)于此一差異，我們不可不追究。盡管康德的自主性觀念迄今仍不斷遭受各種質(zhì)疑，哈貝馬斯卻始終不渝地維護(hù)這一觀念為啟蒙運(yùn)動(dòng)至今的連續(xù)理想。交往理性方案正是他重申康德式普遍主義的自主性觀念、最終推進(jìn)康德實(shí)踐理性事業(yè)的根本成果。誠(chéng)然如此的話，則問(wèn)題尚有不同。眾所周知，康德自主性觀念的核心在于理性存在者的普遍自我立法。這項(xiàng)觀念不能不對(duì)意志所能容許的內(nèi)容產(chǎn)生根本的限制。我們必須承認(rèn)，只有理性存在者才構(gòu)成價(jià)值的終極源泉或自在目的，“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段”*[徳]康德著、苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第48頁(yè)。。換言之，人們必須承認(rèn)所有與己不同的“他人”作為與己對(duì)等的反思主體。既然如此，交往理性方案以重申康德式的“公共—普遍的”自主性觀念為主旨，這必定意味著，它已然接納普遍自主觀念所包含的目的限制，接納“所有人作為反思主體的平等和相互承認(rèn)”原則。正如哈貝馬斯所言：“一種由自由和平等的個(gè)體所組成的包容的并自我立法的共同體，這些個(gè)體都應(yīng)該互相以他人為自我目的?！?[徳]哈貝馬斯著、沈清楷譯：《對(duì)話倫理學(xué)與真理的問(wèn)題》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第10，10頁(yè)。

若然如此，上述兩種方案在目的規(guī)定上呈現(xiàn)的“差異”現(xiàn)象，便不由令人“費(fèi)解”：交往理性既已秉承實(shí)踐理性的普遍自主性立場(chǎng)，為何其中卻缺失了普遍自主觀念所蘊(yùn)含的目的限制？?jī)煞N方案的這一差異究竟說(shuō)明了什么？顯然，該問(wèn)題并非細(xì)枝末節(jié)、無(wú)關(guān)宏旨，而實(shí)有進(jìn)一步探究的必要。

因此，本文所致力于探究的問(wèn)題便是：澄清兩種方案在目的規(guī)定上產(chǎn)生差異的“根源”，并進(jìn)一步挖掘隱含在這一差異背后的一個(gè)介于“事實(shí)”與“規(guī)范”之間的“悖論”。

二、事實(shí)與規(guī)范的張力

哈貝馬斯以“交往理性”方案替代“實(shí)踐理性”方案，其核心目標(biāo)是：引入話語(yǔ)理論，在交互主體的框架下重新展開(kāi)康德的自主性原則，以最終消除實(shí)踐理性的獨(dú)白化特性。這緣于哈貝馬斯認(rèn)為：“康德用自律概念，自己已經(jīng)引出一個(gè)只有在交互主體的框架下才能完全展開(kāi)的概念。”④[徳]哈貝馬斯著、沈清楷譯：《對(duì)話倫理學(xué)與真理的問(wèn)題》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第10，10頁(yè)。要透徹理解此語(yǔ)，須得簡(jiǎn)要回顧一下實(shí)踐理性方案。

《實(shí)踐理性批判》提出作為“絕對(duì)自發(fā)性能力”的“先驗(yàn)的自由”理念，作為實(shí)踐理性法則的根本前提和出發(fā)點(diǎn)：“道德法則實(shí)際上就是出于自由的原因性的一條法則……道德法則由于它本身是作為自由這種純粹理性原因性的演繹原則而提出來(lái)的。”*楊祖陶、鄧曉芒編譯：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第322頁(yè)?！白杂珊蜔o(wú)條件的實(shí)踐法則是交替地互相歸結(jié)的。”⑥楊祖陶、鄧曉芒編譯：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第322頁(yè)?？档碌囊馑己芮宄簩?shí)踐理性法則是“先驗(yàn)的自由”自己規(guī)定自己和自我立法的結(jié)果，自由的概念和實(shí)踐理性法則因此是相互包含、互為規(guī)定的。實(shí)踐理性法則之中所內(nèi)含的目的規(guī)定，亦同樣是以“先驗(yàn)的自由”為前提、系“先驗(yàn)的自由”以自身為“目的”從而引申出來(lái)的原則和規(guī)定。在康德看來(lái)，純粹理性在它的實(shí)踐意圖中，它所欲望的“目的”只能是這個(gè)“自由”本身，“如果意志……在任何別的地方，從而，如果它走出自身之外，在它的任何一個(gè)客體的性狀中，尋求這個(gè)應(yīng)當(dāng)規(guī)定意志的法則，那么任何時(shí)候都會(huì)冒出他律來(lái)”*楊祖陶、鄧曉芒編譯：《康德三大批判精粹》，第318頁(yè)。。也就是說(shuō)，只有以“先驗(yàn)自由”為絕對(duì)和無(wú)條件的意圖和目的，如此所引導(dǎo)的意志才稱(chēng)得上是自主的——它表明這些原則是由理性存在者的獨(dú)立自由提出的，而非從外部、以他律的方式服從這些原則。不難看出，以“先驗(yàn)的自由”自身為目的，當(dāng)中所根本體現(xiàn)出來(lái)的，正是意志給自己立法并將其只當(dāng)作自己的決定來(lái)服從的自主性核心理念。正是在這一意義上，源于“先驗(yàn)的自由”的實(shí)踐理性的目的規(guī)定，滿足了每一個(gè)理性存在者的自我立法的普遍自主性要求。這便是獨(dú)特的康德式的自主性理解模式。

這種自主性理解模式實(shí)際上面臨了很大困難。我們知道，先驗(yàn)的自由之獨(dú)特的否定性標(biāo)志在于，它獨(dú)立于為感性所激動(dòng)的狀態(tài)。作為一種意志內(nèi)容，“先驗(yàn)的自由”與經(jīng)驗(yàn)世界中的任何具體利益、欲望、需求和興趣等處于分離及對(duì)立的狀態(tài)。以“先驗(yàn)的自由”作為意志所惟一允許的、排他性的“目的”，勢(shì)必給實(shí)踐理性自身帶來(lái)嚴(yán)重的掣肘。在實(shí)踐理性方案中，單個(gè)主體對(duì)自己的準(zhǔn)則與他人的準(zhǔn)則是否合拍而進(jìn)行普遍化檢驗(yàn)，乃訴諸的是把自身作為理性存在者的一面，與作為感性存在者的另一面區(qū)分開(kāi)來(lái)，以獲得真正出自“先驗(yàn)自由”的判斷，視之為所有人都能夠普遍合理地接受的準(zhǔn)則。顯而易見(jiàn)這是一種純粹獨(dú)白化的反思途徑。在這種獨(dú)白化的反思模式中，所謂被納入普遍化考量的“他人”，只不過(guò)是虛構(gòu)的先驗(yàn)主體——“他們”毋寧說(shuō)是啞巴人，是想像的、虛構(gòu)的；而最終經(jīng)普遍化檢驗(yàn)而過(guò)濾、篩選出來(lái)為所有人都包容、支持或同意的準(zhǔn)則，也只是人們“關(guān)于同質(zhì)生活狀況的先驗(yàn)溝通”*[徳]哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《包容他者》，上海：上海人民出版社，2002年，第36頁(yè)。的產(chǎn)物。囿限于此，實(shí)踐理性方案實(shí)則無(wú)法避免如下一種可能的危險(xiǎn)：?jiǎn)蝹€(gè)主體以自身的專(zhuān)斷意志，替代真正的普遍自主意志；其所滿足的只不過(guò)是一種“虛妄的普遍自主性”而已?；厮輳暮诟駹?Friedrich Hegel)到馬克思(Karl Marx)對(duì)康德實(shí)踐理性的“詰難式發(fā)展”歷史，不難看出實(shí)踐理性方案委實(shí)難逃這一指責(zé)。正如批評(píng)者指出：“康德關(guān)注的只是在社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的意義上已經(jīng)成年的人，即已經(jīng)在社會(huì)上作為一個(gè)強(qiáng)有力的主體而存在的人?！?[徳]J·B.默茨著、蔣慶譯：《政治神學(xué)中實(shí)踐的首要意義》，劉小楓編：《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2002年，第77頁(yè)。以其所深重扎根的法蘭克福學(xué)派背景，哈貝馬斯對(duì)康德實(shí)踐理性的釋讀，亦未離開(kāi)黑格爾—馬克思傳統(tǒng)所遺留的“問(wèn)題形式”的滋養(yǎng)；其所最終指向的，正是實(shí)踐理性方案“背叛普遍主義自身的理念”的危險(xiǎn)。哈貝馬斯坦言：

絕不允許打著道德普遍主義的旗號(hào)排斥任何一個(gè)人——無(wú)論是底層的階級(jí)、受剝削的民族、受壓迫的婦女，還是被邊緣化的少數(shù)民族。誰(shuí)要是打著普遍主義的名義來(lái)排斥擁有他者權(quán)力的他者，也就是背叛了普遍主義自身的理念。只有讓個(gè)體的生活歷史和特殊的生活方式完全開(kāi)放，普遍主義同等尊重所有人、團(tuán)結(jié)所有人的主張才能得到貫徹。*[徳]哈貝馬斯著、沈清楷譯：《對(duì)話倫理學(xué)與真理的問(wèn)題》，第90頁(yè)。

溯及于此，我們便不難理解，哈貝馬斯為何要求“實(shí)踐理性”必須轉(zhuǎn)向“交往理性”。根本而言，實(shí)踐理性的自主性模式必須得到更新和置換。更換的主旨即在于，普遍自主性要求我們把自己置于其他每一個(gè)人的立場(chǎng)上，把他人納入考量，但是決不能只把他人當(dāng)作一般意義上的虛構(gòu)的先驗(yàn)主體，而必須當(dāng)作真實(shí)的、具體的、有道德能力的他人。經(jīng)驗(yàn)世界中的他人，實(shí)則有著自己不可替代的意志；而“屬于集體性意志形成條件的，主要就是他者意志的這種現(xiàn)實(shí)性”。

因此，自主性方案必須拋棄實(shí)踐理性的抽象的“先驗(yàn)同一性”，轉(zhuǎn)向一種“對(duì)差異十分敏感的”新的“普遍性”。無(wú)論如何，尋求所有人都能夠合理地接受的“同一物”——這項(xiàng)工作應(yīng)當(dāng)面向的是“有血有肉”的每一個(gè)真實(shí)具體的個(gè)人，應(yīng)當(dāng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的差異性、具體的語(yǔ)境狀況保持必要的敏感性、徹底的開(kāi)放性以及足夠的包容性，由此而實(shí)現(xiàn)“對(duì)他者的包容，而且是對(duì)他者的他性的包容，在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者”*[徳]哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《包容他者》，第43，36，34頁(yè)。。

至此，回到本文開(kāi)頭提出的問(wèn)題，我們便不難理解，為何實(shí)踐理性方案與交往理性方案雖共同秉持了普遍自主性的觀念立場(chǎng)，最終卻呈現(xiàn)出目的規(guī)定上的根本殊異。一言以蔽之，消除實(shí)踐理性方案所包含的獨(dú)立目的規(guī)定，這實(shí)則是交往理性方案替代實(shí)踐理性方案的必然結(jié)果。交往理性旨在成為一種能夠包容經(jīng)驗(yàn)“差異性”的新的自主性方案，因此原本在實(shí)踐理性方案當(dāng)中被“先驗(yàn)的自由”所排斥出去的經(jīng)驗(yàn)性意志內(nèi)容，必須重新被包容和接納進(jìn)來(lái)。故此，交往理性方案盡管依然秉持了對(duì)普遍自主性的追求，同樣追求為所有人都合理地接受的“同一物”，但卻使之不再受“先驗(yàn)自由”的單一意志內(nèi)容的束縛，不再對(duì)意志可以容許的內(nèi)容進(jìn)行排他性限制，而是無(wú)保留地“開(kāi)放”給經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的意志內(nèi)容。從此出發(fā)，也就能夠進(jìn)一步理解，交往理性方案為什么沒(méi)有給實(shí)踐性任務(wù)的完成提供有確定內(nèi)容的意圖和目的導(dǎo)向，而僅只提供語(yǔ)言使用的形式條件。蓋因只有保持對(duì)經(jīng)驗(yàn)性意志內(nèi)容的徹底“開(kāi)放性”，“普遍主義同等尊重所有人、團(tuán)結(jié)所有人的主張才能得到貫徹”。

但是，作為一種新的自主性方案，交往理性方案自此也面臨了不同于實(shí)踐理性方案的新的困難和挑戰(zhàn)——它必須調(diào)和“事實(shí)”與“規(guī)范”之間的張力：一方面，交往理性必須開(kāi)放給經(jīng)驗(yàn)性的“事實(shí)”領(lǐng)域，以便包容和接納經(jīng)驗(yàn)性的意志內(nèi)容；另一方面，它又必須超越具體的經(jīng)驗(yàn)情境而維持恒定的規(guī)范維度，藉以過(guò)濾、篩選出為所有人都能夠合理地接受的“同一物”，最終承擔(dān)普遍化立法的任務(wù)。這是交往理性作為新的自主性方案所必須直面的任務(wù)。

誠(chéng)然，調(diào)和“規(guī)范”與“事實(shí)”的張力，這絕非易事；畢竟“規(guī)范主義的思路始終有脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的危險(xiǎn)，而客觀主義的思路則淡忘了所有規(guī)范的方面”*[徳]哈貝馬斯著、童世駿譯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，第8頁(yè)。。哈貝馬斯毫不懷疑地認(rèn)為，交往理性方案足以承擔(dān)這一任務(wù)。這緣于交往理性有以下優(yōu)勢(shì)：當(dāng)交往理性替換了實(shí)踐理性、自主性模式也從先驗(yàn)主體的自我立法轉(zhuǎn)換成現(xiàn)實(shí)的人通過(guò)語(yǔ)言協(xié)商而展開(kāi)共同的立法實(shí)踐后，我們能夠看到，一切相關(guān)者都被納入到話語(yǔ)過(guò)程當(dāng)中，這就“確保了每個(gè)人都從自己的自我理解和世界理解出發(fā)，檢驗(yàn)一個(gè)普遍規(guī)范是否可以接受”③[徳]哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《包容他者》，第43，36，34頁(yè)。。這樣一來(lái)，自主性不再意味著必須把個(gè)人特殊的目的、偏好和價(jià)值取向等排斥在外，而是能夠“保持著與利益格局以及每個(gè)人的自我理解之間的內(nèi)在聯(lián)系”④[徳]哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《包容他者》，第43，36，34頁(yè)?！銓幷f(shuō)它們反倒正是“對(duì)話”所要尋求解決的。麥卡錫(Thomas McCarthy)很好地指認(rèn)出了交往理性的這一“優(yōu)勢(shì)”：

當(dāng)轉(zhuǎn)換到哈貝馬斯的主體間(對(duì)話)框架的時(shí)候，我們可以感受到這種格局的改變。商談旨在達(dá)成一種關(guān)于可普遍化利益的共識(shí)。在這樣的建構(gòu)過(guò)程中，個(gè)人的渴求、需求、欲求和興趣不必——事實(shí)上也不可以——被排除在外，因?yàn)樗鼈冋峭馑獙で蠼鉀Q的。當(dāng)然，在這種模式中僅僅是個(gè)人的利益也不適宜作為普遍立法的基礎(chǔ)。然而，這種不適宜性并沒(méi)有從一開(kāi)始與利益相關(guān)的，僅僅是因?yàn)槔鏌o(wú)法普遍化才導(dǎo)致這種不適宜性。*[美]托馬斯·麥卡錫著、王江濤譯：《哈貝馬斯的批判理論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第409頁(yè)。

至此，令人困惑的兩種方案在目的規(guī)定上所呈現(xiàn)的“差異”現(xiàn)象，得以迎刃而解。差異的背后，實(shí)則包含了交往理性方案意圖調(diào)和“事實(shí)”與“規(guī)范”之間張力的取向和訴求。伴隨著自主性模式的更替，一個(gè)新的問(wèn)題也應(yīng)運(yùn)而生：交往理性以語(yǔ)用規(guī)則的程序性約束，替代實(shí)踐理性的目的性約束，這對(duì)其承繼和轉(zhuǎn)化康德的自主性遺產(chǎn)會(huì)帶來(lái)什么影響？作為一種新的自主性方案，交往理性果真能夠免除獨(dú)立的目的規(guī)定，而單純倚靠語(yǔ)用程序本身嗎？

三、語(yǔ)用程序的約束是完備的嗎？

作為一套“程序性”方案，交往理性將其規(guī)范約束的重心放在人們“語(yǔ)言使用”過(guò)程所必須遵循的語(yǔ)用規(guī)則上。語(yǔ)用規(guī)則包括“話語(yǔ)”的可以批判檢驗(yàn)的三個(gè)有效性層面：對(duì)客觀世界的“真實(shí)”表達(dá)、對(duì)主觀世界的“真誠(chéng)”表達(dá)，以及對(duì)雙方關(guān)系的“正當(dāng)”表達(dá)。言說(shuō)者在言說(shuō)過(guò)程中可以就話語(yǔ)的這三個(gè)層面表達(dá)“有效與否”互相展開(kāi)抗辯、批判和檢驗(yàn)，最終達(dá)成相互信服、共同認(rèn)可的“共識(shí)”。交往理性方案所主要構(gòu)成的便是這樣一種規(guī)范約束和指引。

相較于實(shí)踐理性，交往理性以語(yǔ)用的程序規(guī)則為規(guī)范重心，放棄了獨(dú)立的目的指引；換言之，它只對(duì)言說(shuō)者的“語(yǔ)言使用”活動(dòng)本身做語(yǔ)用規(guī)則方面的約束和要求，而并未同樣對(duì)言說(shuō)者的意圖或動(dòng)機(jī)加以特定說(shuō)明和限制。這樣一來(lái)，值得追問(wèn)的是：在交往理性對(duì)實(shí)踐理性自主性遺產(chǎn)的繼承當(dāng)中，它所必須同等接納的普遍目的維度被轉(zhuǎn)移到哪里去了？

《交往行為理論》如是闡釋交往理性的要旨：

互動(dòng)一方的言語(yǔ)行為要想取得成功，就必須滿足如下前提：即一方接受了他在言語(yǔ)行為中所提供的內(nèi)容，并對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效性采取肯定或否定的立場(chǎng)。無(wú)論是用表達(dá)提出有效性要求的自我，還是接受或拒絕這個(gè)要求的他者，他們的抉擇都立足于充足的理由。*[徳]哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《交往行為理論》第1卷，上海：上海人民出版社，2004年，第274頁(yè)。

交往理性的“語(yǔ)用規(guī)則”之中，實(shí)則內(nèi)蘊(yùn)了一種目的層面的規(guī)定或限制；也就是說(shuō)，語(yǔ)用規(guī)則背后隱含了對(duì)言說(shuō)者意圖或動(dòng)機(jī)的說(shuō)明。這一規(guī)定是什么？事實(shí)上，所謂“無(wú)論是用表達(dá)提出有效性要求的自我，還是接受或拒絕這個(gè)要求的他者，他們的抉擇都立足于充足的理由”，它所意謂的是，言說(shuō)者承認(rèn)彼此具有對(duì)等的質(zhì)疑對(duì)方話語(yǔ)有效性的權(quán)利、承認(rèn)彼此負(fù)有同等的對(duì)自身話語(yǔ)有效性進(jìn)行合理“論證”的義務(wù)，最終各方的抉擇(無(wú)論接受抑或拒絕)都取決于無(wú)強(qiáng)制的相互信服和自主決定——這就強(qiáng)烈顯示出，在透過(guò)語(yǔ)用規(guī)則所指引的言說(shuō)行動(dòng)中，言說(shuō)者的意圖和動(dòng)機(jī)實(shí)則受到了根本的限制?！跋拗啤痹谟?，言說(shuō)者必須承認(rèn)(處于語(yǔ)言交流關(guān)系之中的)他人作為與己對(duì)等的反思主體，言說(shuō)者必須“互相以他人為自我目的”。這樣看來(lái)，通過(guò)對(duì)語(yǔ)用規(guī)則的遵循和運(yùn)用，言說(shuō)者實(shí)際上被指向彼此“作為反思主體的平等和相互承認(rèn)”。言談過(guò)程中的各方——作為理性存在者——實(shí)際上構(gòu)成了交往理性方案中價(jià)值的終極源泉或自在目的。倘若這一判斷可以成立，那么，康德實(shí)踐理性方案所包含的目的規(guī)定，已悄然被“轉(zhuǎn)移”或者說(shuō)“植入”了交往理性的語(yǔ)用程序之中。

故此，交往理性方案實(shí)則并未拋棄目的規(guī)定本身。只不過(guò)相較于實(shí)踐理性方案，目的規(guī)定在交往理性方案中只是一種“隱性在場(chǎng)”的存在罷了。哈貝馬斯沒(méi)有將目的規(guī)定從語(yǔ)用規(guī)則中剝離出來(lái)，使之獨(dú)立；而是將其容納、承載或者內(nèi)含在了語(yǔ)用規(guī)則的運(yùn)用中。如此，似乎足可以認(rèn)為，哈貝馬斯所期望于以交往理性的語(yǔ)用程序約束替代實(shí)踐理性的目的約束的構(gòu)想，毫無(wú)疑義是成功的：一方面，盡管取消了獨(dú)立的目的規(guī)定而單純依靠語(yǔ)用程序，交往理性卻依然能夠確立出“所有人作為理性反思主體的平等和相互承認(rèn)”的普遍自主性立場(chǎng)，就此而言，交往理性似乎并未因取消目的規(guī)定而帶來(lái)規(guī)范效力不足的困擾；另一方面，在保持住恒定的規(guī)范約束的同時(shí)，交往理性方案亦真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)經(jīng)驗(yàn)性意志內(nèi)容的開(kāi)放和接納，這就避免了實(shí)踐理性受縛于單一的先驗(yàn)意志內(nèi)容而排斥經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的后果。交往理性似乎如哈貝馬斯所期望的那樣，真正彌合了“事實(shí)”與“規(guī)范”之間的張力。

那么，情況是否果真如此呢？我們接著考察。

首先，針對(duì)交往理性方案所給出的語(yǔ)用規(guī)則要求，很容易引發(fā)這樣一個(gè)追問(wèn)：語(yǔ)用規(guī)則本身的強(qiáng)制性和約束效力從何而來(lái)？交往理性方案既然交待了言說(shuō)者在言說(shuō)活動(dòng)中必須遵循的一套語(yǔ)用規(guī)則，那需要說(shuō)明的前提便是:為什么言說(shuō)者必須遵循這些規(guī)則？它的“必要性”和“義務(wù)”從何而來(lái)？這個(gè)問(wèn)題誠(chéng)然并非無(wú)關(guān)要緊，它是交往理性方案自身攜帶從而必須加以前提性澄清的問(wèn)題。哈貝馬斯亦對(duì)此給出了明晰的答案：語(yǔ)用規(guī)則是言說(shuō)者自身必須給自身施加的一種“準(zhǔn)先驗(yàn)要求”。

我們知道，在交往理性方案的形成中，其一個(gè)不可忽略的根本出發(fā)點(diǎn)是區(qū)分兩種不同的語(yǔ)言使用“目的”：一種是“工具占有”，另一種是“達(dá)成理解”。在哈貝馬斯看來(lái)，我們所有的說(shuō)話行為，本質(zhì)目的都在于獲得他人的“理解”。當(dāng)我們懂得運(yùn)用第一句語(yǔ)言和別人溝通時(shí)，已經(jīng)表明是在追求達(dá)致“相互理解”的目標(biāo)。故此，“達(dá)成理解”是隱含于所有現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言使用活動(dòng)之中、為一切語(yǔ)言使用活動(dòng)所必須承認(rèn)的本質(zhì)性目的。與之相反,“工具占有”是語(yǔ)言運(yùn)用的一種“扭曲性”目的。眾所周知，哈貝馬斯正是意圖通過(guò)這一區(qū)分，以前者為坐標(biāo)而“矯正”后者。

交往理性的“合理性”，恰恰正是“銘刻在達(dá)成理解[Verst?ndigung]這個(gè)語(yǔ)言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件”*[徳]哈貝馬斯著、童世駿譯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，第4，4頁(yè)。。哈貝馬斯認(rèn)為：

任何人，只要用自然語(yǔ)言來(lái)同他的對(duì)話者就世界中某物達(dá)成理解，就必須采取一種施為的態(tài)度，就必須承諾某些前提。②[徳]哈貝馬斯著、童世駿譯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，第4，4頁(yè)。

對(duì)生活在語(yǔ)言交往結(jié)構(gòu)中的生物來(lái)說(shuō)，講話的公認(rèn)的基礎(chǔ)具有普遍的，不可缺乏的，從這種意義上說(shuō)是“先驗(yàn)的”前提的約束力。*[徳]哈貝馬斯著、郭官義譯：《重建歷史唯物主義》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第192頁(yè)。

作為從“達(dá)成理解”這一語(yǔ)言使用的“合理目的”中引申出來(lái)的語(yǔ)用規(guī)則和條件，交往理性實(shí)際上是每一個(gè)言說(shuō)者、每一種事實(shí)性的言說(shuō)行為都無(wú)可避免必須對(duì)自身施加的一種“準(zhǔn)先驗(yàn)要求”，是潛在地隱含在每一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”的言談行為背后的一種“應(yīng)然”。

不難看出，這一看法所凸顯出的正是哈貝馬斯意圖彌合事實(shí)與規(guī)范之間鴻溝的苦心和動(dòng)機(jī)。交往理性的語(yǔ)用規(guī)范被視作每一種“事實(shí)性”的言說(shuō)行為背后必須承諾的“規(guī)范”要求，此舉確實(shí)消除了實(shí)踐理性原本固守在“先驗(yàn)的自由”與經(jīng)驗(yàn)的“事實(shí)”世界之間的堅(jiān)硬對(duì)立。但是，選擇以“事實(shí)性”的言說(shuō)行為為出發(fā)點(diǎn)，這會(huì)為交往理性在繼承和轉(zhuǎn)化實(shí)踐理性的自主性遺產(chǎn)上帶來(lái)怎樣的影響？

讓我們暫且撇開(kāi)交往理性方案可能引發(fā)的爭(zhēng)議——首先勿論兩種語(yǔ)言使用目的的區(qū)分這一判斷本身是否足夠可靠，僅從語(yǔ)用規(guī)則乃是“事實(shí)”性言說(shuō)行為背后的一種“應(yīng)然”要求這一判斷出發(fā)，我們立即可以獲得以下推斷：交往理性方案實(shí)際上立足于一個(gè)未加言明的前提，即它立足于參與者必須是現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言使用者或者說(shuō)言說(shuō)行動(dòng)者的身份性要求；也就是說(shuō)，語(yǔ)用規(guī)則的約束對(duì)象范圍是現(xiàn)實(shí)的言說(shuō)者，是他們的現(xiàn)實(shí)言說(shuō)活動(dòng)本身。這一看法并非無(wú)關(guān)要緊。它所蘊(yùn)涵的更進(jìn)一步“深意”在于，據(jù)此可以進(jìn)一步推斷出，交往理性方案所承載的“所有人作為反思主體的平等和相互承認(rèn)”內(nèi)涵，實(shí)則是并不充分的，是極其有限的！所謂“有限”體現(xiàn)在，其中所謂的平等參與和相互承認(rèn)，只是處于事實(shí)性的語(yǔ)言交流關(guān)系的人們之間的“平等和相互承認(rèn)”而已！不難理解，由于交往理性的語(yǔ)用規(guī)則只是每一種“事實(shí)性”的言說(shuō)行為背后必須承諾的應(yīng)然要求，它所針對(duì)的約束對(duì)象只是現(xiàn)實(shí)的言說(shuō)行動(dòng)者，因此通過(guò)語(yǔ)用規(guī)則約束產(chǎn)生出來(lái)的“平等和相互承認(rèn)”內(nèi)涵，亦誠(chéng)然只是處于“事實(shí)性”的語(yǔ)言交流關(guān)系中(或即將進(jìn)入語(yǔ)言交流關(guān)系)的人們之間的平等和相互承認(rèn)。毋庸置疑，這是一種并不充分、有限的平等承認(rèn)內(nèi)涵！

但是，交往理性方案所訴求的顯然決不只是這樣一種有限的平等承認(rèn)內(nèi)涵。從哈貝馬斯期望繼承康德的普遍自主性遺產(chǎn)來(lái)看，通過(guò)引入話語(yǔ)理論，他實(shí)際上最終期待在交互主體的框架下重新展開(kāi)“所有人作為反思主體的平等和相互承認(rèn)”原則。因此交往理性勢(shì)必要求擴(kuò)展至一切人群，包括所有處于“非語(yǔ)言”和“前語(yǔ)言”狀態(tài)的人群——即使他們并沒(méi)有一開(kāi)始就處在事實(shí)性的語(yǔ)言交流關(guān)系中，也能同等地被接納和包容到相互對(duì)等的語(yǔ)言交流關(guān)系中來(lái)，從而使“所有人最終都進(jìn)入了實(shí)踐話語(yǔ)和合作關(guān)系當(dāng)中”*[徳]哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《包容他者》，第44頁(yè)。。

然而不得不說(shuō)，交往理性方案自身決不具備將普遍的參與和平等承認(rèn)維度擴(kuò)展至一切人群、尤其處于“非語(yǔ)言”和“前語(yǔ)言”狀態(tài)人群的自足動(dòng)力。我們知道，從實(shí)踐理性向交往理性的轉(zhuǎn)換，其重要的核心訴求在于促使人們從單個(gè)主體的獨(dú)白反思，轉(zhuǎn)向人們相互之間無(wú)條件地“傾聽(tīng)”對(duì)方的“理由”，以最終展開(kāi)主體間的共同反思。但有必要追問(wèn)的是，人們相互之間“傾聽(tīng)”的義務(wù)和必要性從何而來(lái)？其強(qiáng)制性約束力憑何產(chǎn)生？我們能夠看到，在交往理性方案中，由于語(yǔ)用規(guī)則只是“事實(shí)性”言說(shuō)行為背后的一種“應(yīng)然”要求，語(yǔ)用規(guī)則只對(duì)每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的言說(shuō)者有約束效力，因此，“傾聽(tīng)”的義務(wù)便主要來(lái)自于言說(shuō)者由于受到“達(dá)成理解”這一語(yǔ)言使用目的的先行約束，需要“傾聽(tīng)”他人(對(duì)自身話語(yǔ)有效性的質(zhì)詢(xún))，以此確?！袄斫狻钡目赡苄?。但是，這個(gè)“約束”難道就足夠了嗎？它如何保證沒(méi)有同樣的“言說(shuō)”需要的他人也產(chǎn)生“傾聽(tīng)”的義務(wù)和必要性呢？如何保證處于事實(shí)性的語(yǔ)言交流關(guān)系之外的“他人”也同樣被約束至“傾聽(tīng)”的義務(wù)性要求中呢？?jī)H就交往理性所提供的語(yǔ)用規(guī)則條件而言，很難看出它究竟如何能夠產(chǎn)生這項(xiàng)約束。不得不說(shuō)，人們無(wú)條件地傾聽(tīng)他人“理由”這項(xiàng)規(guī)范約束，并不能由純粹的語(yǔ)用規(guī)則來(lái)提供，它實(shí)則超出了交往理性方案的規(guī)范能力之所及。

更進(jìn)一步看，交往理性的語(yǔ)用規(guī)則不僅不具備將普遍的參與和平等承認(rèn)維度擴(kuò)展至“所有”人群的自足動(dòng)力；反之，語(yǔ)用規(guī)則自身還必須依賴(lài)“所有人作為反思主體的平等和相互承認(rèn)”的普遍目的規(guī)定為其提供擴(kuò)展的動(dòng)力。事實(shí)上，當(dāng)哈貝馬斯區(qū)分兩種不同的語(yǔ)言使用目的作為建構(gòu)交往理性的出發(fā)點(diǎn)時(shí)，他恰恰忽略了一個(gè)更為根本的問(wèn)題——在區(qū)分人們的語(yǔ)言使用“目的”之前，首要存在的問(wèn)題卻是：人們?yōu)槭裁幢仨殹笆褂谜Z(yǔ)言”？人們?yōu)槭裁丛敢馀c其他“一切人”進(jìn)入語(yǔ)言交流關(guān)系？(姑且不論這種語(yǔ)言交流究竟是持“工具占有”的目的抑或“達(dá)成理解”的目的。)顯然，只有對(duì)人們?yōu)槭裁幢仨毷褂谜Z(yǔ)言進(jìn)行前提性的論證，則接下來(lái)談?wù)撊藗冊(cè)谡Z(yǔ)言使用中應(yīng)該秉持何種目的“方有意義”。相較于區(qū)分不同的語(yǔ)言使用目的而言，人們?yōu)槭裁础笆褂谜Z(yǔ)言”、為什么愿意與他人建立語(yǔ)言交流關(guān)系，無(wú)疑才是更為根本、更為基礎(chǔ)的問(wèn)題。更進(jìn)一步的關(guān)鍵問(wèn)題在于，人們普遍地“使用語(yǔ)言”的必要性，恰恰必須來(lái)自人們首先承認(rèn)所有與己不同的“他人”作為與己對(duì)等的反思主體。蓋因人們只有首先承認(rèn)所有與己不同的“他人”作為與己對(duì)等的反思主體，進(jìn)而在這一“承認(rèn)”的約束下，才能產(chǎn)生相互“傾聽(tīng)”的義務(wù)和必要性，最終促使彼此進(jìn)入到語(yǔ)言交流的關(guān)系當(dāng)中。因此，“所有人作為反思主體的平等和相互承認(rèn)”這項(xiàng)目的規(guī)定，毋庸置疑應(yīng)該作為更“高階”的規(guī)范，置于交往理性的語(yǔ)用規(guī)則之前。只有保障受到普遍目的規(guī)定的先行約束，交往理性才可能催生出將普遍的參與和平等承認(rèn)維度擴(kuò)展至“所有人”的動(dòng)力，而不至于被收縮和窄化至有限的現(xiàn)實(shí)言說(shuō)者范圍。然而不無(wú)遺憾，由于交往理性方案選擇以“事實(shí)性”的言說(shuō)行為為出發(fā)點(diǎn)，因此它不可避免地失落了這一根本前提。

行文至此，我們不難抵達(dá)如下結(jié)論：首先，交往理性以純粹的語(yǔ)用程序替代實(shí)踐理性的目的規(guī)定，其不可避免帶來(lái)的結(jié)果是實(shí)踐理性的目的規(guī)定被大大收縮和窄化了！就此而言，交往理性實(shí)際上無(wú)法充分地承載起康德的普遍自主性觀念。其次，通過(guò)單一地倚靠語(yǔ)用程序提供規(guī)范約束，交往理性方案實(shí)則非但無(wú)法自足地?cái)U(kuò)展至“所有”人群，反而它需要依賴(lài)“所有人作為反思主體的平等和相互承認(rèn)”這項(xiàng)獨(dú)立的目的規(guī)定為其提供普遍性擴(kuò)展的動(dòng)力。以此為基點(diǎn)，回到本文開(kāi)頭的問(wèn)題上，我們不妨可以直截了當(dāng)?shù)鼗卮穑阂浴敖煌硇浴碧鎿Q“實(shí)踐理性”，目的規(guī)定不僅不應(yīng)該被取消,反而它應(yīng)該在語(yǔ)用程序之外，獲得不可剝奪的獨(dú)立地位。

四、事實(shí)與規(guī)范之間隱含的悖論

但是，問(wèn)題至此并沒(méi)有真正完結(jié)。我們需要再度直面哈貝馬斯所面臨的一個(gè)兩難困境,或者毋寧說(shuō)是哈貝馬斯與康德之間一個(gè)極具緊張關(guān)系的悖論?？梢悦鞔_的一點(diǎn)是，縱使交往理性方案無(wú)法自足地?cái)U(kuò)展到事實(shí)性的語(yǔ)言交流人群之外、囊括一切非語(yǔ)言和前語(yǔ)言狀態(tài)的人群，反而最終需要依賴(lài)獨(dú)立的目的規(guī)定為其提供擴(kuò)展的動(dòng)力，哈貝馬斯也并不會(huì)輕易就此選擇重返實(shí)踐理性方案的目的規(guī)定。原因很簡(jiǎn)單：

享有權(quán)威地位的規(guī)范和價(jià)值阻斷了對(duì)理由的交往性運(yùn)用和動(dòng)員，與此同時(shí)也終止了批評(píng)，由此，它們?yōu)榻煌袆?dòng)構(gòu)成了一個(gè)仍然免于其理解過(guò)程之成問(wèn)題漩渦的框架。通過(guò)價(jià)值、規(guī)范和理解而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)整合要完全取決于交往行動(dòng)自身，規(guī)范和價(jià)值就必須在交往上具有流動(dòng)性；考慮到可接受性和純粹的接受之間的范疇區(qū)別，這些規(guī)范和價(jià)值還必須受到具有可動(dòng)員性的理由的自由作用的影響。*[徳]哈貝馬斯著、童世駿譯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，第44頁(yè)。

哈貝馬斯此處的分析意旨在于，任何“先于”和“獨(dú)立”于語(yǔ)言而對(duì)行動(dòng)所服務(wù)的意圖和目的予以先行設(shè)定的做法，都難免最終阻撓和掣肘了交往理性“對(duì)理由的交往性運(yùn)用和動(dòng)員”，難免成為一種基礎(chǔ)主義使語(yǔ)言機(jī)器停止運(yùn)轉(zhuǎn)而與生動(dòng)的語(yǔ)用學(xué)原則格格不入。換言之，若返回康德方案而重新葆有獨(dú)立的目的規(guī)定，這將面臨斬?cái)嘟?jīng)驗(yàn)性意志內(nèi)容來(lái)源的危險(xiǎn)。對(duì)于立意保持經(jīng)驗(yàn)性意志內(nèi)容的開(kāi)放性的交往理性方案來(lái)說(shuō)，其在調(diào)和“事實(shí)”與“規(guī)范”的壓力之下，能夠認(rèn)可的惟一“基礎(chǔ)共識(shí)”，大概只是以“達(dá)致理解”為目的取向、保證“相互理解”得以可能的語(yǔ)言的程序條件。除此之外，任何“先于”“外在于”語(yǔ)言的“理由”和“共識(shí)”，決不能宣稱(chēng)具有獨(dú)立的優(yōu)先性地位，它們都須最終交由語(yǔ)言的共識(shí)環(huán)節(jié)予以篩定。一言以蔽之，有效的目的不應(yīng)是先驗(yàn)給予的，而應(yīng)該在交往的環(huán)節(jié)中建構(gòu)出來(lái)。因此交往理性方案決不能允許康德方案中的普遍目的規(guī)定重新以一種獨(dú)立有效的面貌出現(xiàn)。這可以視作交往理性在調(diào)和“事實(shí)”與“規(guī)范”張力時(shí)所不得不面對(duì)的一個(gè)隱含的“悖論”。

循此，也就解釋了哈貝馬斯為什么極力強(qiáng)調(diào)在后形而上學(xué)的條件下，“溝通條件成了論證同等尊重每一個(gè)人的道德的唯一資源”，“無(wú)論是想從本體論的角度，建立具有實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)涵的自然理論、歷史理論、社會(huì)理論等，還是想從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，對(duì)非經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)主體，即意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進(jìn)行先驗(yàn)重建，其目的都不是要對(duì)合理性的條件作形式分析。一切終極論證的嘗試都還在堅(jiān)持源始哲學(xué)思想，因而都未能取得成功”*[徳]哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《交往行為理論》第1卷，第2頁(yè)。。故而，我們最終看到：交往理性方案沒(méi)有給實(shí)踐性任務(wù)的完成提供有確定內(nèi)容的導(dǎo)向，僅僅鐘情于“對(duì)合理性的條件作形式分析”而已。

不惟如此，這一點(diǎn)還進(jìn)一步體現(xiàn)于哈貝馬斯后期對(duì)自由主義法律范式的批評(píng)之中。如果從目的角度把“先驗(yàn)的自由”作為排他性的目的確立下來(lái)，這很容易導(dǎo)向?qū)ψ杂芍髁x法律范式的支持和認(rèn)可。其中，自由主義的基本權(quán)利被看作自主立法實(shí)踐的外在約束，這將導(dǎo)致自主立法實(shí)踐的“工具化”*參見(jiàn)[徳]哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《包容他者》，第81頁(yè)。。對(duì)于傾向于將自身的研究定位于一種“康德式共和主義”而非純粹自由主義傳統(tǒng)的哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑殊難接受。在他看來(lái)，法權(quán)規(guī)范不應(yīng)該僅僅只是劃定每一個(gè)個(gè)體可以追求他的“自私傾向”的領(lǐng)域，交往理性方案應(yīng)該致力于“人權(quán)”和“人民主權(quán)”之間的充分聯(lián)合和溝通。

于是，我們最初的問(wèn)題便有了最終的答案。交往理性方案對(duì)普遍目的維度的消解，于哈貝馬斯而言，毋寧是其處在“事實(shí)”與“規(guī)范”的張力困境下被迫做出的一種選擇，甚或在他看來(lái)是惟一的和最好的選擇。無(wú)論如何，實(shí)踐理性方案所擁抱的“目的性約束”方式與交往理性方案所擁抱的“程序性約束”方式必定是互為抵牾、相互矛盾的，二者只能各取一端。如此，我們便不難理解哈貝馬斯所做的選擇。事實(shí)上，2001年于巴黎舉行的一場(chǎng)講座中，面對(duì)阿蘭·雷諾(Alain Renaut)有關(guān)交往理性方案究竟繼承了何種“康德要素”的疑問(wèn)，哈貝馬斯回答：“我不認(rèn)為兩個(gè)范式(心理主義和語(yǔ)言哲學(xué)*按，指實(shí)踐理性范式與交往理性范式。)能夠輕易地整合在單獨(dú)且唯一的概念框架下(至少當(dāng)我們?cè)趪?yán)格意義下使用‘范式’這個(gè)詞時(shí))?！?[徳]哈貝馬斯著、沈清楷譯：《對(duì)話倫理學(xué)與真理的問(wèn)題》，第5—6頁(yè)。此時(shí)，哈貝馬斯也許已然深刻感受到了內(nèi)在于兩種方案之間的難以縫合的緊張和對(duì)立。

這場(chǎng)“跨越”哈貝馬斯與康德之間，介于“經(jīng)驗(yàn)”與“先驗(yàn)”、“事實(shí)”與“規(guī)范”之間的爭(zhēng)論，并未就此停息。