漢傳佛學本體思想的演變

摘 要：漢傳佛學在形成過程中，融合道儒，有著復雜的本體論思想演變，受道家與玄學的道、無、本、元氣等本體思想的影響，漢傳佛學的本體是無、空或氣；受道家元氣與民間“神識”觀的影響，出現(xiàn)了神本論。

關(guān)鍵詞：漢傳佛學；本體論；道；無；元氣；神本論

中圖分類號：B12 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）30-0149-02

一、本體論的界定與研究價值

印度佛學構(gòu)建了世界上最為豐富的本體思想體系。自公元一世紀初起，它的思想不斷傳入中國，并與道儒等思想融合成漢傳佛學。漢傳佛學在漫長的形成與發(fā)展過程中，建立了更為豐富的本體思想，對以后的中國哲學思想產(chǎn)生了深遠影響。

雖然中外哲學界對本體有不同界定，但本體論都是關(guān)于世界與自我最本質(zhì)、最根源性問題的理論，它是哲學的基石與內(nèi)核?？疾熘袊鴿h傳佛學本體思想演變，對于了解中國哲學的精神動力、中國文化的思想內(nèi)核、中華民族的生命意義觀、價值觀等，都具有十分重要的價值。

二、漢傳佛學本體論的思想淵源

中國佛學分為漢傳佛學、藏傳佛學與南傳佛學。印度佛學是建立在對婆羅門哲學與六師外道反叛的基礎(chǔ)上。從佛陀創(chuàng)立原始佛學起（公元前530年）至密教晚期（公元13世紀初），印度佛學經(jīng)過了原始佛學、部派佛學、大乘佛學、密乘佛學四大階段，形成了不同的本體論思想。

原始佛學苦集滅道四諦說、四法印說，以中道為方法論，對法、我是否有本體未做說明；部派佛學認為，和合法因緣和合，故非實有；但細法卻是實有的，即法體恒有。公元前一世紀左右興起的大乘般若經(jīng)典主張法我性相皆空；華嚴經(jīng)提出一切唯心造?！队^無量壽經(jīng)》指出是心是佛。龍樹提出無自性說、八不緣起性空說。中晚期大乘先后有三個本體思想系統(tǒng)：《如來藏經(jīng)》為代表的如來藏思想系統(tǒng)，《解深密經(jīng)》為代表的阿賴耶識思想系統(tǒng)，《楞伽經(jīng)》為代表的綜合以上兩種思想的系統(tǒng)。密教伴大乘漸興，盛于八世紀，滅于十三世紀初，先后經(jīng)過了陀羅尼乘、持明乘、真言乘、金剛乘、瑜伽乘、無上瑜伽乘等階段。密教認同以如來藏為本體，但從體、相和用三方面，建立了由六大（體大）、四曼荼羅（相大）、三密（用大）組成的“三大”本體學說，將體用、色心統(tǒng)一起來。

佛學初傳中土時，漢地歷經(jīng)了先秦諸子哲學的爭鳴與兩漢經(jīng)學的繁盛，正處于儒、道初步融合的階段，處于人生意義迷失的階段。在本體論上，有老子與莊子的道本體、孔子與孟子的天本體、荀子的氣本體等思想，還有魏晉玄學的無本體；在文字上，有已成熟的漢語作為思想傳播載體；在思維上，漢地人的思維具有濃厚的現(xiàn)實性、秩序性與直覺感悟性；在文化心理上，兩漢經(jīng)學越來越呆板、虛妄、迷信，束縛了人性，不能給心靈提供終極意義；上層社會充滿了腐敗與迷茫的氣息。玄學成為當時中國社會知識階層心靈迷失的反映。

三、東漢、三國與兩晉時期漢傳佛學形成與發(fā)展簡述

據(jù)史書《魏略·西戎傳》（已佚）和《后漢書》載，印度佛學在西漢哀帝元壽元年（公元2年）至東漢哀帝年間（公元60年），初傳入中國漢地，佛學被漢地文化接納、消化，有個漫長的過程。在鳩摩羅什傳譯佛經(jīng)前（公元401年），漢地對佛經(jīng)的理解多有乖謬。

最早的佛經(jīng)翻譯家安世高于東漢桓帝建和初年（公元147年）至洛陽，共譯經(jīng)籍三十五部，共四十一卷。主要是印度小乘上座部的經(jīng)典，多屬禪數(shù)類。其代表譯作是《陰持入經(jīng)》和《安般守意經(jīng)》。前者宣揚“諸法無我”，安世高譯“無我”為“非身”。致使?jié)h地在理解“我”的本體論上發(fā)展重大歧義。經(jīng)中“安般”說被附會為“元氣”說。

支婁迦讖是中國翻譯和傳播大乘佛教的創(chuàng)始者。于桓帝末年（公元167年）到洛陽。他譯的大乘經(jīng)有三部，共十四卷，在所譯的小品《道行般若經(jīng)》里，支婁迦讖借用道家概念，把“波羅蜜行”譯為“道行”，把“如性”譯為“本無”等；后來支謙將此經(jīng)重譯改訂為《大明度無極經(jīng)》，他借助漢地空、無、有、道、本、末等范疇，將般若經(jīng)中雙遣、有無、緣起性空的觀念，較為準確地翻譯出來了。支謙的解讀，是漢傳佛學真正的萌芽。

竺法護于太始二年（公元266年）回國譯經(jīng)。據(jù)《出三藏記集》，竺法護所譯經(jīng)籍有159部，以大品《光■般若》為主，也包括華嚴、寶積、大集、涅■、法華等。竺法護強調(diào)“言準天竺，事不加飾”，更加忠實原本，使譯經(jīng)質(zhì)量大為提高。

三國時，“般若學”開始形成。小品般若從無、本、末等傳統(tǒng)概念譯介佛學；大品《放光般若》、《光■般若》及后來的《四十二章經(jīng)》則通過色 、空、法、性、無常、無我、實相等新的本體范疇，使佛學更獨立了。

至西晉，自西域入漢地的高僧大德絡繹不絕，般若經(jīng)的注釋本也出現(xiàn)了。西晉中葉后，社會動蕩，玄學陷于停滯，人們對精神境界的追求更加迫切。這促進了佛學日益獨立的發(fā)展。以后，牟子《理惑論》不僅直斥神仙方術(shù)，而且分辨儒、釋、道三家的本體思想，雖志在調(diào)停三教，但卻以佛學為“至尊至大”。至此，漢傳佛學已完全獨立了。

四、東漢、三國與兩晉時期漢傳佛學的本體思想

羅什關(guān)河之學興起前，漢地佛學研究主要有兩方面：格義和六家七宗。作為印度佛學初步漢化的嘗試，格義違而乖本；六家偏而不既，使得漢傳佛學涌現(xiàn)各種本體思想。

元氣說。代表人物是支謙和康僧會。該說將四大種視為萬法本體，并統(tǒng)一于道家的氣或元氣。支謙云：“天地人物一仰四氣：一地，二水，三火，四風。人之身中，強者為地，和淖為水，溫熱為火，氣息為風。生借用此，死則歸本?！盵1]康僧會編譯的《六度集經(jīng)》卷八《察微王經(jīng)》云：“深睹人原始，自本無生。元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風，四者和焉，識神生焉。”[2]元氣的強、軟、暖、動四態(tài)說成是地、水、火、風“四大”現(xiàn)象。人由于“四大”和合才有生命，才有心識、心靈的產(chǎn)生。“四大”之元氣是世界萬物和人身的本原。

“識含”說。代表人物為于法開?！坝诜ㄩ_立識含義：三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生?！盵3]又說：“于法開著《惑識二諦論》說，若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂以惑所睹為俗，覺時都空為真。”[3]世間事物為“識”所“含”。三界本空。然其所以不空，因眾生有種種惑識。及至惑識盡滅，則登位十地而成佛矣?！靶淖R”為人我之本體。

“幻化”說。代表人物為道壹。《中論疏》說：“壹法師云：世諦之法皆如幻化。是故經(jīng)云，從本已來，未始有也?！盵3] 安澄《中論疏記》補充說：道壹著《神二諦論》云，一切諸法，皆同幻化，同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成圣，故知神不空。萬法為空，但人我有心神本體。

“緣會”說。代表人物于道邃?！吨姓撌琛费裕骸坝诘厘涿骶墪视?，名為世諦，緣散故即無，稱第一義諦。”[3] 《中論疏記》補充云：緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。這里以事物之緣是“會”還是“散”來講有、無。“緣”若會聚，就是“有”；“緣”若散敗，就是“無”。此“無”是第一義諦，是真。因此，主張以無為本。

無為的道本體說。晉時孫綽撰《喻道論》說：“夫佛也者，體道者也。道也者，導物者也。應感順通，無為而無不為者也。無為故虛寂自然，無不為故神化萬物?！盵4] 可能產(chǎn)生于東晉末年的牟子《理惑論》對佛陀所證悟的“道”是這樣理解的：道之言，導也。導人致于無為。牽之無前，引之無后，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四大為表，蜿蜒其外，毫厘為細，間關(guān)其內(nèi)，故謂之道。此處的“無為”是涅■境界。引導人們證涅■而成佛的是道，佛是體道者。道無形無聲，虛無恍惚，如同《老子》所講的“無為”，是“先天地生”的最終本原、本體。

心無說。倡導者是支敏度，支敏度認為，心體是無，如太虛，虛而能知，無而能應。要想觀察色空，只要心中無物就行。強調(diào)從心這一主觀方面來理解空義。他受到郭象的“至人之心”思想的影響。僧肇評語：無心于萬物，萬物未嘗無。……此得在于神靜，失在于物虛。雖然看到了心的空寂，但沒有看到物的假有。心無說從主體角度強調(diào)，心體是無，從而物質(zhì)也是體無。

本無說。本無是“如性”的初譯語，表示性空義，后又被譯為“真如”。支讖譯的《道行般若經(jīng)》第十四品和支謙改譯的《大明度經(jīng)》第十四品，均將“真如品”定名為“本無品”。梵文原義本是“如性”，即如實在那個樣子，而現(xiàn)象事物是“不如實在那樣”，“如性”就是空性。譯成“本無”應無大礙，但將“本”聯(lián)系到玄學的“本末”之“本”意，則是漢地學者的誤解。這種誤解啟發(fā)了本無宗的產(chǎn)生。本無宗的代表人物是竺法汰（公元320—387年），也有人認為是竺法深，著有《本無論》，今已不存。《中論疏記》載有其言：諸法本無，壑然無形，為第一義諦；所生萬物，名為世諦。《肇論》評：情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無，此直好無之談，豈謂通順事實。將假有、假無抹殺了。本無說從客體角度強調(diào)，一切事物的本體即是無。

即色本空說。代表人物是支道林（約公元313—366年，也稱支遁）。他綜貫內(nèi)典外書 ，援莊入釋 ，又引佛入道 ，創(chuàng)立即色宗 ，著有《釋即色本無義》、《即色游玄論》，均已佚。他的主要思想是即色本空說和即色游玄說。他說：夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰：色即為空，色復異空（見《世說新語·文學》引自支道林的《妙色章》，該文已佚）。色不是自己成為色的，所以是空，但也不同于空。僧肇評說：色不自色，雖色而空，只明白色之非有；但沒有明白色之非無，即假有的一面。從本體論上說，即色本空，并不是說色的本體是空，而是說，根本沒有色，更不用說色的本體了。支遁所說的色，是指色的共相，不是指色的自相。也就是說，離開名言，色是不存在的。但他的即色游玄說又認為：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方”（支遁：《大小品對比要鈔序》，載《出三藏記集》）。這是說，至人的精神虛而感通十方。似乎又說心靈本體無處不在。

性空說。代表人物道安（公元312——385年）。他不僅“能使佛教有獨立之建設(shè)，堅苦卓絕，真能發(fā)揮佛陀之精神，

而不全藉清談之浮華者?！盵5]他的弟子僧■在《大品經(jīng)序》里說：“亡師安和上（尚），鑿荒途以開轍，標玄指于性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也?！钡腊仓畬W“以不住為始，以無得為終，假號照其真，應行顯其明?！钡腊睬捌谝苍S曾持有本無觀，但成熟期的道安已定心于性空說。他認為，萬法（包括心法）的自性是空寂的，這就更符合般若中觀的思想了。