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    孫中山教育思想的再認識

    2013-12-26 01:51:06伍本霞
    現(xiàn)代大學(xué)教育 2013年6期
    關(guān)鍵詞:再認識教育思想孫中山

    摘要:孫中山的教育思想主要是廣義上的,且同他的革命主張密不可分。他的教育立國、學(xué)問立國和普及義務(wù)教育等主張,皆具有明顯的現(xiàn)代色彩。但是如果從哲學(xué)和文化學(xué)的層面予以深思,則不難發(fā)現(xiàn),他的教育思想在某些方面有悖于現(xiàn)代教育精神。他對中西文化的中庸態(tài)度,頗似張之洞等人的“中體西用”說;對“大學(xué)之道”的推崇,乃至他的“知難行易”的知行觀,亦可看作傳統(tǒng)儒家教育思想的現(xiàn)代版本。

    關(guān)鍵詞:孫中山;教育思想;再認識

    中圖分類號:G529 文獻標識碼:A 文章編號:1671-1610(2013)06-0067-05

    孫中山?jīng)]有從事過教育事業(yè),也沒有專門涉及教育的論著發(fā)表,但這并不意味著他不是一位教育家。大凡頗有建樹的政治家,特別是那些意圖改天換地的思想型的政治家,幾乎都有自己獨到的教育思想。教育有形上形下之分,有廣義狹義之別。思想家和政治家或許對形而下者的教育,諸如學(xué)科布局、專業(yè)設(shè)置、課程安排以及各學(xué)科之關(guān)系等等不感興趣,但對形而上者的教育,即教育之目的和教育的哲學(xué)與文化之根據(jù),無不予以高度的關(guān)注。他們可能不曾以教師的身份授業(yè)解惑,但卻是或試圖是全民的精神導(dǎo)師,肩負著弘道與傳道的歷史使命。孫中山亦不例外。他的救國救民的大經(jīng)大法,亦可視為一種體系化的教育思想。也正是從這一視域,我們才可真正領(lǐng)會到毛澤東那段“從孔夫子到孫中山”[1]的著名論斷的深意所在。

    在中國歷史上,孫中山是一位推動傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的重要歷史人物。其在教育領(lǐng)域同樣如是。他的“教育為立國之本”[2]、“學(xué)問為立國之本”[3]、“教育平等”[4]、“普及義務(wù)教育”[5]、“女子教育為最要之事”[6]等主張,無不反映出在他的學(xué)說體系中,教育已不再是傳統(tǒng)社會的子曰詩云和八股取士,而是有著明顯的現(xiàn)代色彩。而其本人自小受西學(xué)薰染,對歐美文化和教育模式的高度認可,且作為政治領(lǐng)袖號召青年一代學(xué)習(xí)和鉆研歐美諸國的先進文明,亦無不說明孫中山是一位現(xiàn)代型的教育思想家。然而,如果我們將孫中山有關(guān)教育的諸種提法和說法作些深層次的分析,尤其是將其同他的哲學(xué)思想作一并考察,則又可發(fā)現(xiàn),在傳統(tǒng)與現(xiàn)代和國故與西學(xué)之間,孫中山無疑更傾向于傳統(tǒng)與國故,與同時代的張之洞諸人并無實質(zhì)性的區(qū)別。這里的關(guān)鍵點在于:他對西學(xué)的認同和對西方現(xiàn)代教育的推崇只是表層的,形而下之層面的,而其對教育的形上思考則仍然扎根在傳統(tǒng)的儒家思想里。更為重要的是,他的教育思想之儒學(xué)根柢,與他的學(xué)說體系所提倡的平等與自由非但相悖,而且效果還會適得其反。于此,我們不妨從如下三個方面作些分析。

    一、“中庸之道”與中體西用的文化教育觀

    蔡元培先生曾說過:在中國歷史上,有兩種學(xué)說最合乎中庸之道,“一是民元十五年以前二千余年傳統(tǒng)的儒家,一是近年所實行的孫逸仙博士的三民主義。”[7]蔡元培之所以將孫中山的學(xué)說譽為“中庸之道”主要是就三民主義中的中西文化之資源而言的,認為孫對于中西文化之資源的汲取,無所偏頗,持中對待,將二者一并納入他的三民主義。關(guān)于這一點,孫中山自己也是這么認為的:“兄弟底三民主義,是集合中外底學(xué)說,應(yīng)世界之潮流所得的?!盵8]又說:“余之謀中國革命,其所持主義,有因襲吾國固有之思想者,有規(guī)撫歐洲之學(xué)說事跡者,有吾所獨見而創(chuàng)獲者?!盵9]

    孫中山受過良好的西學(xué)訓(xùn)練。1894年的《上李鴻章書》開篇就作過這樣的自我介紹:“幼游學(xué)外洋,于泰西之語言文字,政治禮俗,與夫天算地輿之學(xué),格物化學(xué)之理,皆略有所窺;尤留心于富國強兵之道,化民成俗之規(guī);至于時局變遷之故,睦鄰交際之誼,輒能洞其閫奧?!盵10]此段文字絕非孫中山的自譽,而是當時世人公認的看法。比如1896年12月的香港《支那郵報》,有文章稱孫中山“受過英國完美之教育,且于歐美二洲游歷甚廣,其造詣亦至深。”[11]82

    而且,深受西學(xué)熏陶的孫中山對西方文化的欣羨,并非停留在知識的層面,而是決意用西方文化改造中國的傳統(tǒng)社會。上李鴻章書時,孫中山年僅二十八歲,就表現(xiàn)出了非凡的睿識。在他看來,欲圖中國之富強,決不能只奔競于船堅炮利之一途,而必須從國計民生的根本抓起,即必須“人能盡其才,地能盡其利,物能盡其用,貨能暢其流?!盵11]8而要做到這一點,他認為必須“仿效西法”[11]15,或曰仿行“歐洲富強之本。”[11]8可以說,這一基本思想始終貫穿于孫中山一生的理論探索中。

    然而,孫中山盡管對西方文化大為贊許,且將學(xué)習(xí)西方文化當作他的學(xué)問立國的題中之義,但是這并不意味著在他的心目中,西方文化具有和中國文化同等的地位,對待這兩種文化,亦絕非采取執(zhí)兩用中的“中庸之道”。這位資產(chǎn)階級革命的領(lǐng)導(dǎo)人,對中國的固有文化,尤其是儒家的思想文化,格外傾心,格外鐘情。正如他自己所言:“中國有一個道統(tǒng),堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎(chǔ),就是這個道統(tǒng),我的革命,就是繼承這個正統(tǒng)思想來發(fā)揚光大?!盵12]

    孫中山這里所說的“道統(tǒng)”,并非人們熟知的韓愈所說的“道統(tǒng)”。朝愈的“道統(tǒng)”是就心性之學(xué)而言的,故孔子之后有孟子。而在孫中山這里,“道統(tǒng)”主要指的是治國平天下的外王事功,所以不見有先秦心性之學(xué)的代表人物孟子。在孫中山看來,從堯舜到孔子的“道統(tǒng)”,也就是歷代儒生所推崇的“王道”?!巴醯馈笔窍鄬τ凇鞍缘馈倍缘?。“王道”以德服人,“霸道”以力服人。用這樣的區(qū)別來看當今世界,孫中山認為:“東方的文化是王道,西方的文化是霸道,講王道是主張仁義道德,講霸道是主張功利強權(quán)。”[13]

    在孫中山看來,不管是“道統(tǒng)”還是“王道”,都是一種精神性的存在。而精神同物質(zhì)之關(guān)系,亦可謂“體用”之關(guān)系。不過,在對“體用”之定義方面,孫中山卻一反學(xué)界常識,認為物質(zhì)為“體”,精神為“用”[14]12。但是他在隨處演講與文字中,實則又是把精神看作“體”和把物質(zhì)看作“用”的,且認為精神是第一位的,精神的力量遠遠大于物質(zhì)的力量。所以他一再強調(diào),要對軍人乃至國民進行“精神教育”[14]12。

    伍本霞:孫中山教育思想的再認識

    由于認定西方文化為“霸道”為“物質(zhì)”,中國文化為“王道”為“精神”,所以孫中山對這兩種文化的評判,也就自然是中國為優(yōu)西方為劣。在他看來,“我中國是四千余年文明古國,人民受四千年道德教育,道德文明比外國人高若干倍,不及外國人者,只是物質(zhì)文明?!盵15]533又說:“我們道德上的文明,外國人是萬萬趕不及的?!盵15]533正因為這樣,孫中山才反復(fù)強調(diào),青年一代必須繼承中華民族“固有的道德”,研習(xí)吾族祖先“固有的知識”。對于那些一味崇拜西方文化的人,孫中山的批評甚是嚴厲:“祖宗養(yǎng)成之特權(quán),子孫不能用,反醉心于歐美,吾甚恥之?!盵16]雖然他不排拒西方文化,但其所接納的只是西方的民主制度和科學(xué)技術(shù),即形而上層面的文明成就。至于精神與道德,乃至民主和科學(xué)所賴以生長的哲學(xué)與宗教(盡管他本人受洗為基督徒)這樣形而上的東西,孫中山是堅決拒絕的。1924年,晚年的孫中山甚至同五年前的梁啟超在《歐游心影錄》中說的那樣,號召中國人用自己固有的道德去救贖全世界:“用固有的道德和平做基礎(chǔ),去統(tǒng)一世界,成一個大同之治,這便是我們四萬萬人的大責任。”[17]253

    不難看出,這樣一種文化觀,實則就是起于晚清以張之洞為代表的文化保守主義而在20世紀中國大行其道的“中體西用”的文化觀。此種文化觀,表面看來似乎中庸,既可引進西方文化,又可將傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大,但如予以細察,則又是經(jīng)不起推敲的。中西兩種文化各自都有悠久的傳統(tǒng),且各自都有自足的體系,或言各自都有其“體”和“用”。西方文化之“用”,賴以生存的是西方文化之“體”。倘若將西方文化之“用”,附著于中國文化之“體”上,必是血肉分離,不可能融為一體。

    二、“大學(xué)之道”與道勢兩難的人格教育觀

    早年的孫中山曾說自己博學(xué)不純,既好“三代兩漢之文”,又“雅癖達文之道”。又說,于宗教,推重基督教;于人物,則崇拜湯、武和美國的華盛頓。[18]其實,在孫中山的一生中,對其影響最大的中外名人,既不是商湯和周武王,更不是華盛頓,而是中國儒家的孔子。他之所以崇拜湯、武,乃是因為他的社會革命之壯舉是為替天行道的“湯武革命”的延續(xù);他對華盛頓的贊頌,是因為華盛頓在革命成功之后,不把江山據(jù)為己有。而他對孔子的崇拜,則是全方位的,既在政治上,又在思想上。于政治而言,他所意圖營建的社會,就是孔子所設(shè)想的大同之世;于思想而言,他的革命思想和教育思想的資源主要取自于孔子,或更確切地說,主要取自于儒之“四書”,即《論語》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》。

    而在教育思想方面,孫中山最為重視的則又是“四書”中的“孔子之言而曾子述之”的《大學(xué)》。

    《大學(xué)》開篇就說:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?!盵19]廖廖數(shù)語,既指明了儒家教化的終極目標,亦點出了教化的途徑和方法?!坝H”作“新”解。所謂“親民”,即將全天下的人造就成新人,亦即歷代儒者所言的,由“小人”而成為“大人”,由凡人而成為圣人,從而建設(shè)成一個“人皆堯舜”的新社會。至于“親民”的實際步驟,便是《大學(xué)》所說的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之“八條目”??梢哉f,無論是對學(xué)校教育還是就廣義的社會教化而言,孫中山教育思想的大旨,皆是對《大學(xué)》這“八條目”的直接繼承。

    孫中山認為,改良人類的品質(zhì)是國之大事,也是教育的根本目的。所謂“改良人類”[20]319,即造就優(yōu)良品質(zhì)的新人。他說:“我們要造就一個好國家,便先要人人有好人格”;又說:“要正本清源,自根本上做功夫,便是在改良人格來救國?!盵20]319所謂“正本清源”,所謂“自根本上做功夫”,實則就是回到孔子的教育方針上,回到《大學(xué)》所言的“大學(xué)之道”上。對此,孫中山有一段頗為經(jīng)典的表述[17]247:

    中國有一段最為系統(tǒng)的政治哲學(xué),在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣清楚的,就是《大學(xué)》中所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”那一段的話。把一個人從內(nèi)發(fā)揚到外,由一個人的內(nèi)部做起,推到天下平止。像這樣精微開展的理論,無論外國什么政治哲學(xué)家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政治哲學(xué)中獨有的寶貝,是應(yīng)該要保存的。

    最值得注意的是,在孫中山眼里,“大學(xué)之道”既是個人修為的心性之學(xué),也是治國平天下的政治哲學(xué),或曰是這二者的統(tǒng)一。所以他希望中國的年輕一代一定要有擔當意識,要用自己的人格和心力作為整個社會的棟梁。而且在他看來,凡立志治國平天下的人,必須要有“憂樂”意識,不能只想到自己的個人發(fā)展,而是要引導(dǎo)人民,造福國家。雖然他在很多場合講“立志”,絕大多數(shù)情況下是就知識領(lǐng)域而言的,但是其“立志”主張的精神實質(zhì)則又是在政治領(lǐng)域和道德領(lǐng)域,首要的是“人格的改良”。

    正惟如此,孫中山主張,教育家必須是政治家?!罢问谴偃巳哼M化之唯一工具,故教育家當為政治教育家?!盵21]563相反,如果教育家不談?wù)?,“何太失自己本來之責任與人民之希望之甚也”[21]563?因為教育家,“處先知先覺的地位”[21]563,應(yīng)“指導(dǎo)人民談?wù)??!盵21]564在當時的歷史背景下,因革命宣傳的需要,孫中山主張教育家談?wù)螣o疑具有某種歷史的合理性。但是,倘若將此作為一種教育原則,則恐為不妥。它既不合現(xiàn)代教育之精神,亦有悖于現(xiàn)代民主政治的法則,其實質(zhì)仍是傳統(tǒng)儒家所提倡的“以道壓勢”,仍是《大學(xué)》所倡行的“八條目”的人格模式?;蛘哒f,在孫中山這里,“大學(xué)之道”與他在社會革命中所推崇的“王道”是二而一的東西。

    不管是“大學(xué)之道”的“道”,還是“王道”之“道”,“道”都是儒家一個極其重要的范疇??鬃诱f:“道不同,不相為謀”[22]169,又說:“謀道不謀食”[22]167、“憂道不憂貧”[22]167。曾子和孟子甚至有“死而后己”[22]104和“以身殉道”[23]的豪言壯語。但是中國歷代儒生在“道”與“勢”(政治權(quán)利)的關(guān)系問題上,卻始終處于及其尷尬的位置。一方面,他們有“志于道”的理想,有“王者師”的使命感,以“道”的肉身載體而自期,希望用自己的政治理念規(guī)范統(tǒng)治者的施政行為;另一方面,他們身處于王權(quán)專制的政治體制中,又是很難將其理想付諸實踐的。更為重要的還在于,從主觀上,他們希望道尊于勢,甚至以道壓勢,但由于他們實際的身份和對道的政治倫理化的理解,又從客觀上導(dǎo)致了以道助勢的結(jié)果。

    三、“知難行易”與圣王崇拜的政治教育觀

    孫中山的教育思想,許多學(xué)者又將其稱作“知行教育觀”。

    從嚴格的意義上說,孫中山算不得一位哲學(xué)家。但這并不意味著他沒有自己的哲學(xué)思想。他的“知難行易”就是一個在中國哲學(xué)史獨具特色的哲學(xué)命題。

    知行觀是一種古老的哲學(xué)思想,所討論的是“知”與“行”的關(guān)系問題。孫中山認為,千百年中國學(xué)界的知行觀,大概表現(xiàn)為兩種主張:一是古來人們普遍認可的“知之非艱,行之惟艱”,一是王陽明的“知行合一”。在他看來,這兩種知行觀都是有問題的:“知之非艱,行之惟艱說始于傅說對武丁之言,由是數(shù)千年來,深中于中國之人心,已成牢不可破也?!瓎韬?!此說者予生平之最大敵也,其威力當萬倍于滿清”[24]158;至于王陽明的“知行合一”,雖有勉人為善之心,誠為良苦,但卻是“與真理相背馳,以難為易,以易為難;勉人以難,實與人性相反?!瓱o補于世道人心”[24]197特別是,孫中山認識到,這兩種知行觀都是他所領(lǐng)導(dǎo)的革命運動的觀念障礙。因之,欲將革命進行到底,就必須反其道而行之,即由“知易行難”而改為“知難行易”。誠如他自己所言:“之所以不憚其煩,連篇累牘以求發(fā)明‘行易知難之理者,蓋以此為救中國必由之道也。”[24]198

    孫中山的“知難行易”說,究其學(xué)理,既不復(fù)雜,更非深奧,其義理主要在兩個方面:一為“行易”,二為“知難”。所謂“行易”,即人們無需太多知識,同樣可以干出事業(yè)來,一如孔子所言“民可使由之,不可使知之”[22]105。只不過,孫中山將孔子的“可”字改為“能”字。[24]196所謂“知難”,即那些關(guān)乎真理的知識,那些治國平天下的大道理,則是難以知曉的。由之可見,孫中山的知行觀從某種意義上說,“知”與“行”很可能有些脫節(jié)。“行”是對民眾而言的,“行易”之旨趣,是號召廣大民眾勇于實踐勇于創(chuàng)造,不要因“知難”而有所畏懼。“知”是對少數(shù)精英而言的,尤其是就孫中山本人而言的。對“知難”的強調(diào),意在告訴民眾,他們只要跟著精英們就行啦,用不著去弄清楚那些只有精英們才能知曉的經(jīng)天緯地治國平天下的大道理。

    長期以來,學(xué)者們研究孫中山的“知行觀”,大多將重點放在它的實踐性,即所謂對“力學(xué)”和“經(jīng)驗”的強調(diào)。卻不知,在孫中山的哲學(xué)里,“行易”是以“知難”為前提的。雖然他也提倡“以行而求知”,但此種“知”只是經(jīng)驗層面的,很大程度上不為“知難”之“知”。正惟這樣,他才批評國人所謂“知之非艱”,“其所知者大多類于天圓地方、天動地靜、螟蛉為子之事耳?!盵24]200-201欲明白這一點,我們不妨看看孫中山的人類三品說。

    在孫中山看來,“人類之進化,當分為三時期:第一由草昧進文明,為不知而行之時期;第二由文明再進文明,為行而后知之時期;第三自科學(xué)發(fā)明之后,為知而后行之時期?!盵24]199-200相對應(yīng)的,人也分為三類:“其一先知先覺者,為創(chuàng)造發(fā)明;其二后知后覺者,為仿效推行;其三不知不覺者,為竭力樂成?!盵24]201可見,這是一種典型的精英史觀。特別是,此種歷史觀是同民生主義結(jié)合在一起的,同改天換地的革命運動密不可分。由是,我們仿佛看到,在政治教育方面,作為哲人的孫中山與古希臘的蘇格拉底和柏拉圖何其相似。其所謂的“先知先覺者”,一如蘇格拉底那樣的“知者(knower)”或“那個知道的人(one who knows)”[25]和柏拉圖所說的“哲學(xué)王”,即“哲學(xué)家成為國王(philosophers are kings)”[26]369或“真正的哲學(xué)家國王(true philosopher kings)”[26]401,如用中國傳統(tǒng)儒家的稱謂則為“圣人”。

    圣人者何?圣人就是道德楷模。然而在中國文明中,圣人崇拜的主旨卻不在普世倫理而在政治倫理。在儒家話語里,“圣”與“王”是一體的,圣人崇拜同時也是王權(quán)崇拜。《說文》釋“圣”:“圣者通也”[27]。通什么?通天地人三者。這樣的一位圣人,已完全超出了人的位格。而儒家對“王”的理解,同樣是神圣而又神秘的。董仲舒就說:“古之造文者,三畫而連其中謂之王。三畫者,天、地與人也。而連其中者,通其道也。取天、地與人之中為貫而參通之,非王者孰能當是?”[28]正因為圣與王合一,所以古之圣人譜系,上面都是些亦王亦圣的人物??鬃記]有做過君王,為彌補這一點,漢代的公羊?qū)W家竟捏造一個西狩獲麟的神話,將孔子奉為“素王”和“新王”。明乎此,我們同時也就理解了孫中山下面這段話[29]:

    我們有個最好的同志,就是朱執(zhí)信。他的學(xué)問是很好的,對于革命事業(yè)又非常熱心。他嘗問我:“革命何以要服從個人?”我說:“這容易解釋,就是服從我的主義便了。譬如道統(tǒng),也是把個人來做代表的,如說孔子之道;又如宗教亦然,如說耶蘇教、佛教之類”。

    在這里,孫中山直接將自己視同于孔子、耶穌和釋迦牟尼這樣的教主。正惟如此,他才會認同孔子“民可使由之,不可使知之”的政治主張。

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    [22]孔子.論語[M]//朱熹.四書章句集注.北京:中華書局,1983.

    [23]孟子.孟子[M]//朱熹.四書章句集注.北京:中華書局,1983:362.

    [24]孫中山.建國方略[M]//孫中山.孫中山全集:第六卷. 廣東省社會科學(xué)院歷史研究室,等,編.北京:中華書局,2011.

    [25]Stone, I. F. The Trial of Socrates[M]. New York: Anchor Books, 1989: 135.

    [26]Plato. The Republic[M]//Plato. The Dialogues of Plato. Jowett, B., trans. Chicago: Encyclopdia Britannica, Inc., 1952.

    [27]許慎.說文解字[M].北京:中華書局,1963:250.

    [28]董仲舒.春秋繁露[M].上海:上海古籍出版社,1989:67.

    [29]孫中山.在上海中國國民黨本部會議的演說[M]//孫中山.孫中山全集:第五卷. 廣東省社會科學(xué)院歷史研究室,等,編.北京:中華書局,2011:393.

    (責任編輯張少雄)

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