莊子與郭象*——從《逍遙游》《齊物論》及郭注談起

馮達(dá)文

一、何謂“逍遙游”

《逍遙游》為莊子的境界論。何為“逍遙”?莊子于該篇之末談及大樹有用無用問題時(shí)有所交待:

何不樹之于無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!①陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，北京:中華書局，1999年，第30，193頁。

依此，莊子顯然以“無所可用”，因而不為“困苦”，解說“逍遙”?！肚f子·大宗師》也談到“逍遙”:

假于異物，托于同體;忘其肝膽，遺其耳目;反復(fù)終始，不知端倪;茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。②陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，北京:中華書局，1999年，第30，193頁。

于此，莊子又以內(nèi)外兼忘、不分物我終始這種出于世間(塵垢之外)因而無所承擔(dān)(無為)的心態(tài)，解說“逍遙”。

《莊子·讓王》篇又記:

舜以天下讓善卷，善卷曰:“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺;春耕種，形足以勞動(dòng);秋收斂，身足以休食;日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉!”③陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》下冊(cè)，第744頁。

于此，莊子更直以不為外在功業(yè)困繞而取自給自足心意自得的精神狀況，解說“逍遙”。

“游”之一字，錢穆于《莊子纂箋》引嚴(yán)復(fù)之說稱:

莊書多用游字。自首篇名逍遙游，如游于物之初，游于物之所不得遯，游乎天地之氣，游乎遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途，圣人有所游，乘物以游心，入游其樊，游刃，游乎塵垢之外，游乎四海之外，游方之內(nèi)，游方之外，游無何有之鄉(xiāng)，游心于淡，游于無有，而游無朕，皆是。穆按，本篇以行與游對(duì)文，猶以天人對(duì)文，游則天行也。①錢穆:《莊子纂箋》，臺(tái)北:東大圖書公司，1993年重印版，第7頁。

嚴(yán)復(fù)此中列述莊子種種提法，其中最重要的無疑是“游心”?！坝涡摹北丶坝凇拔铩保芪餇砍?，如何可能?于是有支道林的題解:

物物而不物于物，故逍然不我待;玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而游天下，故曰逍遙游。②《南華真經(jīng)疏序》，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，北京:中華書局，2011年，第2頁。

支道林把“逍”作空間解，“物物而不物于物”，是指使物成為它那個(gè)樣子卻不與物構(gòu)成對(duì)待關(guān)系;不構(gòu)成對(duì)待關(guān)系，一方面不會(huì)被對(duì)待關(guān)系套住，不會(huì)被物化，另一方面也不從與物對(duì)待的關(guān)系中呈現(xiàn)“我”之作用，是謂“不我待”?！斑b”則作時(shí)間解，“玄感不疾而速”，乃指心靈的通感是超越時(shí)間的，因而遙遠(yuǎn)并不成為任何阻隔。心靈的通感既不與空間也不與時(shí)間構(gòu)成對(duì)待關(guān)系，不為空間與時(shí)間所限制，自是自由自在，而為“逍遙游”③陳寅恪所撰《逍遙游向郭義及支遁義探源》一文辨明，支道林(遁)釋《莊子》，多取佛教之《道行經(jīng)》為說。文引《世說新語》:“因論莊子逍遙游，支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。”并指出:“又向郭舊義原出于人倫鑒識(shí)之才性論。故以＇事稱其能＇及＇極大小之致，以明性分之適。＇為言。林公窺見其隱，乃舉桀跖性惡之例，以破大小適性之說。然則其人才藻新奇，神悟機(jī)發(fā)(世說新語品藻類郗嘉賓問謝太傅條注引支遁傳)，實(shí)超絕同時(shí)之流輩。此所以白黑欽崇，推為宗匠，而逍遙新義，遂特受一世之重名歟?”(《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海:上海古籍出版社，1992年，第89頁)按，本文有關(guān)部分會(huì)舉證，郭象確以“極大小之致，以明性分之適”論“逍遙”。支道林超出于此，從消解物與我、物與心的對(duì)待關(guān)系論“逍遙”，確有新意。但此仍屬莊學(xué)范疇，難見佛學(xué)“空”觀。。

依上諸種釋譯，無疑，心靈不受物的拘限，不為物所牽累，是《逍遙游》開示的心靈境界的基本內(nèi)涵。問題是，“逍遙游”如何可能?

二、莊、郭境界追求上的差別

在《逍遙游》一文里，莊子似乎是通過以下三個(gè)層次來指點(diǎn)逍遙游的可能性及其特征的。

首先是，莊子借“小大之辨”，指點(diǎn)心靈境界使之得以不斷地往上提升。

莊子于《逍遙游》一開始即以大鯤大鵬與蜩鳩之比較為喻。大鯤與所化之大鵬，其大“不知其幾千里也，怒而飛，其翼若垂天之云”，“徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也”。此足見“大”者之雄偉壯闊。比較之下，蜩與學(xué)鳩“決起而飛，搶榆枋而止，時(shí)則不至，而控于地而已矣”，極其可憐卻自以為得意。由之莊子發(fā)出感嘆:

之二蟲又何知!小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋;上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎?④陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第7—10頁。

“小大之辨”，凸現(xiàn)的顯然是“天地境界”(莊子有所謂“獨(dú)與天地精神相往來”)與狹小的、淺近的凡俗世間的區(qū)分。莊子嘲諷“小”的，乃是指的狹小、淺近的利欲追求，是無知的。莊子以大鯤、大鵬、大椿一類“大”物反復(fù)稱喻，又以“小知不及大知，小年不及大年”反復(fù)提示，其意即在指點(diǎn)人們從淺近的功利追求一重重脫出，把心境一層層提升，使精神空間得以不斷拓寬，以為由此才可以走向“逍遙游”①唐君毅稱:“至莊子之即自然界之物，以悟道而喻道者，則恒取其物之大者、遠(yuǎn)者、奇怪者，以使人得自超拔于卑近凡俗之自然物與一般器物之外……莊子與莊子之徒，蓋最能充人之心知之想象之量，以見人之日常生活之事，無不有妙道之行乎其中;而亦能更及于自然界中遠(yuǎn)大奇異之物，以使其神明自拔于卑小常見之物之上之外者也。”(氏著:《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》，臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1978年，第343—344頁)此說誠(chéng)是。。

其次是，莊子借“無待”與“無我”之功夫煉養(yǎng)，開示如何可以實(shí)現(xiàn)“逍遙游”。

在莊子看來，“小”之所以受制于凡俗世界，是因?yàn)椤坝写?，受?duì)待關(guān)系之限定。故擺脫凡俗與淺近的功利困迫走向逍遙境界的過程，就顯示為不斷擺脫“有待”的過程?！跺羞b游》論及“小大之辨”后續(xù)稱:

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國(guó)者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!②陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第14，14，21，29—30頁。生活與活動(dòng)于凡俗世間的人們，有待于外在事功才能顯揚(yáng)其自己，此種追求之淺近實(shí)有似于斥鴳一類小雀，自為宋榮子所笑。宋榮子已擺脫外在事功及其得失榮辱之困撓，但他期待使世間有所改變也仍然沒有成功。列子不然?！傲凶佑L(fēng)而行”，已完全超脫凡俗世間。然而，“此雖免乎行”尤須有“風(fēng)”，還是有所待?！叭舴虺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!”此即謂順任天地宇宙本然的性情與節(jié)律，不與天地萬物構(gòu)成任何對(duì)置關(guān)系，由之才能進(jìn)至“無待”的狀態(tài)，由“無待”才可以真正實(shí)現(xiàn)“逍遙游”。

然而，人要得以“無待”，必先做到“無我”。這一點(diǎn)莊子十分清楚?！跺羞b游》稱:

故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。③陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第14，14，21，29—30頁。

此所謂“無己”之“己”包含有“觀念我”與“身形我”。“觀念我”對(duì)“我”與“他人”作出區(qū)分，而落入對(duì)待中;“身形我”使“我”于“他物”有所執(zhí)取，而落入對(duì)待中。故必須“無己—無我”，才能消解我與他人、我與他物、我與世界的對(duì)待，而“游無窮”。至于所謂“無功”之“功”，當(dāng)指對(duì)業(yè)績(jī)的執(zhí)著;“無名”之“名”，概指對(duì)名位的執(zhí)著;此二者實(shí)都屬于對(duì)“己我”之執(zhí)著，而惟以“無”化之，才可以成就“逍遙游”。

其三是，莊子再借“有用”“無用”之分判，進(jìn)而凸顯逍遙游的超越意義。

這是莊子在回應(yīng)包括肩吾、惠施等人的觀點(diǎn)而展開的。

肩吾認(rèn)為接輿一類隱者(實(shí)指莊子)所言，是“大而無當(dāng)，往而不返”，“不近人情”。連叔(實(shí)為莊子化身)作答稱:

之人也，之德也，將旁礴萬物以為一;世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事?之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事。④陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第14，14，21，29—30頁。

這里，肩吾以“大而無當(dāng)”指責(zé)莊子的追求，明顯地是立足于事用。連叔以“塵垢秕糠”貶斥包括堯舜在內(nèi)“以物為事”的淺近性，即凸顯了“大”作為“逍遙游”境界的一種超越性追求。

惠施所取的立場(chǎng)近于肩吾。他以大樹不中材用為例指責(zé)莊子而謂:“今子之言，大而無用，眾所同去也?！鼻f子作答:

子獨(dú)不見貍牲乎?卑身而伏，以候敖者;東西跳梁，不辟高下;中于機(jī)辟，死于罔罟……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!⑤陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第14，14，21，29—30頁。

莊子這里是以貍牲不免“中于機(jī)辟，死于罔罟”比況“用”——功利性、工具性追求的有限性，而指點(diǎn)出惟如大樹那樣“不夭斤斧，物無害者，無所可用”，即超越于“事用”的限定性，才可作人應(yīng)取的境界追求。

郭象注《莊》自亦講“逍遙游”。

如上所說，莊子的做法，是通過化去“己我”(“吾喪我”)，把人從與物的對(duì)待、把我從與他人的對(duì)待中，一層層拔出，而成就逍遙游的。為了能夠拔出，自是要強(qiáng)調(diào)大與小的不同，斥逐小的而凸顯大的，斥逐淺近的與世俗的而凸顯高遠(yuǎn)的與本真的。

然而，如此一來，小與大、世俗的與高遠(yuǎn)的，還是被看作分立的，還是處于相與對(duì)待中的。可是逍遙游能否成就的關(guān)鍵在破去對(duì)待，包括小與大、俗與真之對(duì)待。故有小大之辨、真俗之分，還是難以游無窮。

郭象注《逍遙游》之進(jìn)路，即以化解小大之對(duì)待關(guān)系為入路。看郭象的如下提法:

夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉!①曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第2，4—5，5，7頁。

夫質(zhì)小者，所資不待大;則質(zhì)大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定極。各足稱事，其濟(jì)一也。②曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第2，4—5，5，7頁。

茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。③曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第2，4—5，5，7頁。

是故統(tǒng)小大者，無小無大者也。茍有乎小大，則雖大鵬之與斥鷃，宰官之與御風(fēng)，同為累物耳……若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游，而有所窮矣，未能無待也。④曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第2，4—5，5，7頁。

郭象的這些話語，實(shí)都對(duì)莊子的“小大之辨”取批評(píng)立場(chǎng)。郭象表達(dá)的意思是:

其一，“有待”是在比較的狀況下發(fā)生的。然在比較的狀況下，即便高飛之大鵬、長(zhǎng)壽之彭祖，也還是相對(duì)有限的;要得以“無待”，必須不做外在性之比較，回到內(nèi)在的自身自性中，才是可能的。

其二，從內(nèi)在自身自性看，每一人一物，其所以成為這個(gè)樣子;成為這個(gè)樣子后，就配搭有這樣一些特質(zhì)、功用，都是自然—本然如此的。此即所謂“性分自然”，這是不能任意改變的。能不能獲得“逍遙游”，關(guān)鍵在能不能以“性分”為“自足”。而以“性分”為“自足”，有宇宙論之依據(jù):人人物物在天地宇宙泬生過程中，總是恰到好處的;在恰到好處這點(diǎn)上，任一人、物都是整全的、圓滿而無缺的。即如大鵬雖可以一飛三千里，但需要配備三個(gè)月之糧食;小鳥只能“控于地而已”，所資卻不過松果數(shù)粒，這就是自然—本然如此。人人物物，只要依其在自然—本然的泬生過程中給定的樣態(tài)，呈現(xiàn)其自己，實(shí)現(xiàn)其自己，它就是圓滿的，它就成就了逍遙游。超出自己的性分所給，如小鳥去羨慕大鵬之高飛，就只會(huì)有待于外，而無逍遙可言。

借消解“小大之辨”，郭象把問題的關(guān)切點(diǎn)轉(zhuǎn)回到“性分自然”上來了。

再往下看。

前引莊子“乘天地之正，而御六氣之辯，以游于無窮者”句，“天地之正”雖以“乘”為言⑤按，“天地之正”，陳鼓應(yīng)譯為“天地的法則，亦即自然的規(guī)律”(《莊子今注今譯》上冊(cè)，第16頁)。此僅作客觀存在解，但以“正”言說“天地”，更近于“獨(dú)與天地精神往來”(《莊子·天下》)之“天地精神”，為一具超越性的價(jià)值之源。，其實(shí)也是通過把世俗間種種事用，個(gè)人之種種身名困擾一重重剝?nèi)?，一層層打掉，才可以達(dá)到的一種與天地同體、與天地同游的境界。這種境界既需要去掉事用與身名，需要講求“無己、無功、無名”，那就是一種“無我”的境界⑥《莊子·天地》稱:“忘己之人，是之謂入于天?！贝思匆浴盁o我”而“入于天”為境界追求。。

郭象則稱:

天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也;御六氣之辯者，即是游變化之涂也。如斯以往，則何往而有窮哉!所遇斯乘，又將惡乎待哉!……故有待無待，吾所不能齊也。至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則吾所不能殊也。①曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第11頁。

郭注這里說的“天地者，萬物之總名也”，“天地”作為“萬物之總名”，是被客觀化、物化的。它不再構(gòu)成為超越于人人物物之上為人人物物仰慕的價(jià)值實(shí)體。郭象這里之用意顯然在于消解“天地”作為超越的價(jià)值源頭的意義。

接下來，“乘天地之正”，郭注釋為“即是順萬物之性”，徐復(fù)觀以為這一解釋合于莊子原意②徐復(fù)觀稱:“‘至人無己’三句話，乃莊子的全目的、全功夫之所在?！肚f子》全書，可以說都是這幾句話多方面的發(fā)揮?！庇址Q:“乘天地之正，郭象以為‘即是順萬物之性’……人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對(duì)立;在物我對(duì)立中，人情總是以自己作衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)，因而發(fā)生是非好惡之情，給萬物以有形無形的干擾。自己也會(huì)同時(shí)感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會(huì)形成我與物的對(duì)立;自我的封界取消了(無己)，則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而覺得我以外之物的活動(dòng)，都是順其性之自然，都是天地之正，而無庸我有是非好惡于其間，這便能乘天地之正了?！?氏著:《中國(guó)人性論史(先秦篇)》，上海:上海三聯(lián)書店，2001年，第351頁)。。其實(shí)不然。實(shí)際上郭象這句話是在化解“天地”作為超越性的價(jià)值源頭之后，讓人們回落到“順物之性”中尋求價(jià)值所在。天地作為超越的、統(tǒng)一的價(jià)值實(shí)體既不存在，存在的僅是一個(gè)個(gè)相互區(qū)別的人、物及其本然性狀。由之，在莊子那里超越彼我物事的天地境界的追求，在郭象這里便轉(zhuǎn)換為人人物物各順其自然—本然之性狀的追求;超越的追求講求“無我”，人人物物順其自然—本然性分卻回落到各別之“我”，且執(zhí)認(rèn)“有我”。盡管，從自然—本然“性分”的角度看，人人物物各自會(huì)是怎樣的，那是給定的，不可選擇的，這也可以說是“有待”的。但是，在給定之后，人人物物卻是可以把握其自己，盡在其自己的。郭象所說“又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣”，即是。此所謂“大通”，也就是順適給定的性狀與場(chǎng)域而盡在其自己所達(dá)到的一種至極之境。

郭象的“自得之場(chǎng)”的提法，所揭明的正是每個(gè)個(gè)體盡在其自己的“場(chǎng)域”性?！皥?chǎng)域”即命限、條件。每個(gè)個(gè)體成為什么樣子，不能選擇，不可改變。但在“場(chǎng)域”—命限給定的條件與范圍內(nèi)，做到“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”，則“逍遙一也”。

相比之下，我們可以看到，莊子以不斷地超出命限給定之一切(身形、利欲、彼我對(duì)待)，去求得逍遙游，這種逍遙游，屬天地境界;郭象則認(rèn)為每個(gè)個(gè)體不可能逃脫限定性，只可以在命限(性分)給定的性狀與場(chǎng)域內(nèi)，求取個(gè)體的自足與自樂。就精神心理而言，莊子顯然更理想更狂放一點(diǎn)，然而理想與現(xiàn)實(shí)(命限)的反差過大，容易引發(fā)心性的迷失，莊子經(jīng)常以夢(mèng)為覺即表現(xiàn)了這一點(diǎn)③《莊子·齊物論》稱:“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣;夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而后知其夢(mèng)也。且有大覺而后知此其大夢(mèng)也……丘也與女，皆夢(mèng)也;予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也?！庇种^:“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與?”(陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第85—92頁)莊子這里表現(xiàn)的夢(mèng)與覺的混茫顯示為一種迷失。。而郭象則致力于把理想的追求往下調(diào)適，顯得更現(xiàn)實(shí)當(dāng)下一些。但是往下我們會(huì)看到，在他把“現(xiàn)實(shí)當(dāng)下”作“現(xiàn)世主義”的理解時(shí)，卻又不得不要面對(duì)“責(zé)任缺失”的指斥。

這是莊、郭在境界論上的差別。

三、莊、郭不同境界追求的形上依據(jù)

莊子與郭象在境界追求上的差別，在形上學(xué)上的依據(jù)是什么，是怎樣的呢?這就要看莊子的《齊物論》與《齊物論》之郭注了。

在《齊物論》里，莊子是分別從存在論與知識(shí)論兩個(gè)方面來尋找其境界追求的形上依據(jù)的。

從存在論的角度看，莊子認(rèn)為，萬物固然是有待的，相對(duì)有限的;但在萬物之先有一終極本源，這一本源卻是無所對(duì)待，絕對(duì)而無限的?！肚f子·齊物論》稱:

古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣!其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。①陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第66，181，71，80頁。

此即以為宇宙泬生有一過程，在宇宙的起始—本源時(shí)期，是無物無形，無任何對(duì)待關(guān)系的。及散落為有形限、有邊界乃至有是非分判的物的狀態(tài)，那已是“道之所以虧也”。這里的“道”，即指宇宙的起始—本源。莊子與老子一樣地指“道”為本源。

《莊子·大宗師》對(duì)宇宙的這一古老本源——“道”有一描述:

夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。②陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第66，181，71，80頁。

在宇宙的終極本源——道那里，是“自本自根”的、惟一的、絕對(duì)無限的。人的精神修煉只要能夠回歸到“道”，做到“與道同體”，即可以進(jìn)達(dá)“逍遙游”。

莊子這是用宇宙論這一存在論形態(tài)支撐他的境界追求。境界論中借“小大之辨”對(duì)天地境界與凡俗世界作的區(qū)分及天地境界顯示的超越性，在以宇宙論為形態(tài)的形上學(xué)話語中，是以終極本源與由其生化可以為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)把捉的萬物的區(qū)分，及回歸本源的追求而成就的。

但是，《莊子》內(nèi)篇對(duì)宇宙論的建構(gòu)用力不多?！洱R物論》甚至稱:

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。③陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第66，181，71，80頁。這里，莊子對(duì)追尋“宇宙本始是什么”的宇宙論不免持有一種懷疑的態(tài)度。

莊子對(duì)追尋宇宙本始的做法持懷疑的態(tài)度，實(shí)出于他對(duì)認(rèn)知的可靠性的反省。莊子的境界追求顯然更依持于他對(duì)知識(shí)論的反省。如果說通過回歸宇宙本始的方式消解萬物的對(duì)待性為“齊物”之“論”，那么依持對(duì)認(rèn)知的反省而泯滅萬物的差別相則為“齊”其“物論”。通過“齊”其“物論”而確認(rèn)的“道”，我們又可稱為本體論。

莊子是如何“齊”其“物論”的呢?

首先，在莊子看來，認(rèn)知需要有對(duì)象，而就認(rèn)知的對(duì)象—萬物而言，它們都是在對(duì)待關(guān)系中才得以顯現(xiàn)的，非常不確定、非常不穩(wěn)定的?！洱R物論》所謂“物無非彼，物無非此”、“彼亦因是，是亦因彼”，指的正是這種不確定性與不穩(wěn)定性?！洞笞趲煛贩Q:“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。”也是。既然認(rèn)知的客體就是不確定，認(rèn)知之真實(shí)可靠性如何可能呢?

其次，莊子認(rèn)為，認(rèn)知需要有認(rèn)知者，而不同認(rèn)知者面對(duì)同一對(duì)象，乃至同一認(rèn)知者在不同心境下面對(duì)同一對(duì)象，都會(huì)有不同認(rèn)識(shí)。我們又以哪一認(rèn)知者、認(rèn)知者在哪一情境下的認(rèn)知為真確的呢?《齊物論》所編“一問三不知”的故事即表達(dá)了這一疑問:

齧缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾惡乎知之!”“然則物無知邪?”曰:“吾惡乎知之!雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉?木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味?猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、西姬，人之所美也;魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯!”④陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第66，181，71，80頁。

這就是說，不同認(rèn)知者對(duì)何謂“正處”、“正味”、“正色”會(huì)有非常不同的判定?？梢?，從認(rèn)知主體看，認(rèn)知之本真意義也無法確定。

其三，莊子還深深意識(shí)到，認(rèn)知需要借助語言詞謂來表達(dá)，而語言詞謂在最初使用之時(shí)都具偶然性與隨意性。即如《齊物論》所指:

道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可。惡乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。①陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第61，59，61—62頁。

莊子所謂“物謂之而然”，即認(rèn)為對(duì)某物的稱謂是隨意地給出的。人們既可以如是而然，又可以不如是而然。語言詞謂既是如此地主觀隨意的，那么，它又如何可以給出事物之本真呢?

顯然，莊子是通過暴露以認(rèn)知的方式建構(gòu)起來的經(jīng)驗(yàn)事物與經(jīng)驗(yàn)世界的不可靠性，而使人得以從經(jīng)驗(yàn)事物與經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)待與限定中剝離出來，超拔出來，成就逍遙游的。這種逍遙之境，無疑即是“道境”。故莊子經(jīng)常以“道通為一”為說:

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。②陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第61，59，61—62頁。

道行之而成，物謂之而然……故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。③陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》上冊(cè)，第61，59，61—62頁。

莊子于此都從認(rèn)知及其所用之語言詞謂(指)的主觀隨意性，和萬物從認(rèn)知的角度給出的差別相的不確定性，來暴露經(jīng)驗(yàn)知識(shí)給出的世界的不可靠性。他借“齊”其“物論”——“道通為一”建立的本體論，和“本體”以“無”為言，也就是指的通過把經(jīng)驗(yàn)世界—人間世“無”化，以開出本真世界，進(jìn)入“道境”成就逍遙之游。

經(jīng)驗(yàn)事物的差別與對(duì)待，確認(rèn)了各別之“我”;消解了差別與對(duì)待，即便消解了“我”。故莊子所證成的逍遙游—道境，實(shí)為“無我”之境。

及郭象注《莊》，則直接從存在論提出問題。

如上所說，莊子的存在論有取于本源論。莊子揭示，在形而下的萬物的層面上，不能不處對(duì)待中;惟回歸終極本源，進(jìn)到于“無”才可以超越對(duì)待關(guān)系，成就逍遙之游。

郭象的問題意識(shí)就從這里開始:作為終極本源的“道”如果是“無”，那么，它對(duì)萬物(含人類)有作用、有意義嗎?郭象在《齊物論注》中稱:

無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。④曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第26，406，60頁。于《知北游注》又稱:

誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳;吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先?然則先物者誰乎哉?而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。⑤曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第26，406，60頁。

在這些話語里，郭象都認(rèn)為，如果要追溯“物”的最終來源，那一定是“非物”的，此即所謂“至無”之“道”。然而“至無”之“道”既然什么都沒有，它又如何能夠生“物”，如何可以給“物”以任何東西呢?

由是，郭象消解了作為萬物的統(tǒng)一根基的“本源論”，也就消解了萬物對(duì)同一本源的依待性。

進(jìn)而，在郭象看來，宇宙萬物不僅沒有統(tǒng)一的源頭，萬物之間也不含有任何關(guān)聯(lián)。《齊物論注》稱:

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問夫造物者有邪，無邪?無也則胡能造物哉!有也則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。⑥

萬物既不為統(tǒng)一的本源所化生，物與物之間也不存在任何對(duì)待關(guān)系，那么，它們各自從何而來，如何變易，歸于何處呢?郭象確認(rèn)，萬物都是自生、自化、自本、自根的。他在《齊物論注》中反復(fù)稱:

故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎?故物各自生而無所出焉，此天道也。尋夫生生者誰乎?蓋無物也。故外不待乎物，內(nèi)不資乎我，塊然而生，獨(dú)化者也。①曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第26，138，426，105頁。于《大宗師注》中也稱:

然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也。②曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第26，138，426，105頁。郭象這些話語，都在繼續(xù)消解“天”、“道”作為萬物共同本源、共同依據(jù)的意義，而凸顯萬物各各自生、自化、自本、自根的性狀。郭象經(jīng)常以“塊然自生”、“掘然自得”、“冥然獨(dú)化”為說，即指萬物各各以單獨(dú)個(gè)體無所對(duì)待的方式存在的絕對(duì)性。萬物各各以單獨(dú)個(gè)體無所對(duì)待的方式存在的絕對(duì)化所顯示的，便是萬物各各都是自足的，都具本體意義。

郭象不僅確認(rèn)萬物各各以單獨(dú)個(gè)體無所對(duì)待的方式存在的絕對(duì)性及其本體意義，而且確認(rèn)，萬物各各以單獨(dú)個(gè)體無所對(duì)待的方式變化的絕對(duì)性，從而凸顯變化所取的任何樣式都具本體意義。郭象稱道:

物之變化無時(shí)非生，生則所在皆本也。③曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第26，138，426，105頁。

體乎極數(shù)之妙心，故能無物而不同。無物而不同，則死生變化無往而非我矣。故生為我時(shí)，死為我順。時(shí)為我聚，順為我散，聚散雖異，而我皆我之。④曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第26，138，426，105頁。

“生則所在皆本也”，所指的正是生成什么樣子，都是它自己，都具有自足性;“死生變化無往而非我矣”，則是指的變化為何種樣式，“我”都可以認(rèn)同，都可以體認(rèn)為“我”。

至此可見，郭象是通過確認(rèn)個(gè)體任何存在方式與變化樣式都是本體的，都具至當(dāng)性這樣一種或可稱之為“萬有獨(dú)化”論的形上建構(gòu)，來回歸個(gè)體自我，凸顯個(gè)體自我的絕對(duì)性的。

四、郭象的學(xué)派歸屬辨識(shí)

如上所述，莊子與郭象，無論在境界追求上還是形上學(xué)建構(gòu)上，都是有差別的。在境界追求上，莊子關(guān)切的是如何從經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)待關(guān)系中剝離開來，超拔出來，成就一種“無我”的逍遙游;在形上學(xué)層面上，莊子則是通過暴露經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的不可靠性，建構(gòu)起“道通為一”的本源—本體論，用以支撐“無我”的境界追求的。郭象不同。在境界論上，郭象更有取于如何通過調(diào)適回落到現(xiàn)實(shí)生活中來，成就一種“有我”的逍遙游;在形上學(xué)層面上，郭象卻是通過揭明“道通為一”的本源—本體建構(gòu)上的缺失，使回落個(gè)體自我、確認(rèn)個(gè)體自我的任何存在方式變化樣式都具至當(dāng)性而得以成立的。

誠(chéng)然也可以說，莊子講求“出世游”，郭象更重“現(xiàn)世游”。

但是，在學(xué)派歸屬問題上，必須注意以下兩點(diǎn):一是莊子與郭象的關(guān)聯(lián)，二是郭象與裴頠的區(qū)別。

莊子與郭象，雖有如上差別，但是也還有密切聯(lián)系:首先是，莊子要以剝離、走出經(jīng)驗(yàn)世界(經(jīng)驗(yàn)知識(shí))成就逍遙游，那是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)世界為一充滿對(duì)待關(guān)系備受限定的世界。郭象雖然并不認(rèn)同在經(jīng)驗(yàn)世界之外之上另置一具超越性—先驗(yàn)性意義的本源—本體世界，卻亦以消解對(duì)待關(guān)系為實(shí)現(xiàn)逍遙游之前提。此即同于莊子。而且郭象在否棄超越性的本源—本體世界之后回落于現(xiàn)實(shí)世界中的每個(gè)個(gè)體自我，也不是經(jīng)驗(yàn)之我。經(jīng)驗(yàn)之我是在對(duì)待關(guān)系中給出的。郭象所凸顯之個(gè)體自我既是超越對(duì)待性的，“冥然自生”、“掘然自得”的，必也是先驗(yàn)的。這就是說，追求先驗(yàn)性，郭與莊也顯相同性。

其次是，莊子在走出經(jīng)驗(yàn)世界于經(jīng)驗(yàn)世界之外之上另置一本源—本體世界，并以“一”、“無”來言說本源—本體世界的性狀時(shí)，這本身已隱含有消解本源—本體世界對(duì)各別之人、物有任何統(tǒng)一性的與給定性的意義，也就是說實(shí)即已為各別人、物之自我凸顯打開了通道。只是，莊子講“一”、“無”，著重點(diǎn)放在對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的批判上;郭象回落到各別存有，講以“有”為體，才以理論形態(tài)的方式把捉到“我”。這就是說，必先有莊子的批判，才有郭象的“自我”的回歸與凸顯。郭象實(shí)是莊子思想的連續(xù)與延伸。

顯然，從學(xué)派歸屬看，郭象仍為道家人物。

肯定郭象思想是莊子思想的連續(xù)與延伸，確認(rèn)郭象為道家脈絡(luò)中人，則涉及到與郭象同主“崇有”之論卻堅(jiān)執(zhí)儒家立場(chǎng)的裴頠的區(qū)別問題。

我們上面提及，郭象顧及到不同存有其逍遙之境的不同，曾經(jīng)提出“自然性分”的觀念予以解釋。承認(rèn)“性分”，必亦承認(rèn)等級(jí)的區(qū)分。故郭象曾稱:

臣妾之才而不安，臣妾之任則失矣。故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈直人之所為哉。①曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第30，30頁。這里，郭象就因以“性分”的觀念為君臣上下等級(jí)統(tǒng)治提供說明，而經(jīng)常被判認(rèn)為主“自然即名教”而合于儒家或以儒道合一為說②持此論者較早當(dāng)為湯用彤先生。其《魏晉玄學(xué)論稿》說:“向秀、郭象繼承王、何之旨，發(fā)明外王內(nèi)圣之論。內(nèi)圣亦外王，而名教乃合于自然。”(《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，北京:中華書局，1983年，第284頁)此后內(nèi)地學(xué)界如楊憲邦主編的《中國(guó)哲學(xué)通史》(北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1988年，詳見第2冊(cè)第3編第4章)，馮契撰寫的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(上海:上海人民出版社，1984年，詳見中冊(cè)第2編第6章)，蕭萐父、李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》(北京:人民出版社，1982年，詳見上冊(cè)第3編第4章)等著作，多予認(rèn)同。。

其實(shí)不然。郭象的“自然性分”說，與裴頠的“君臣名教”說有著非常不同的進(jìn)路。

首先是，郭象“自然性分”的“自然”實(shí)指一種“偶然性”，含每個(gè)個(gè)體在生化過程中稟賦的偶然性，和個(gè)體之間發(fā)生關(guān)聯(lián)的偶合性。其《齊物論注》就稱:

夫臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相洽也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司，而更相御用也。

夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉!雖無錯(cuò)于當(dāng)，而必自當(dāng)也。③曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第30，30頁。

即是說，每個(gè)個(gè)體在宇宙化生中成為什么，是偶然的，但也是自足的;個(gè)體依稟賦所得呈顯其自己，即成全了與周遭事物的和合性。顯然，郭象是立足于個(gè)體自足來談群己關(guān)系，并視這種關(guān)系為外在性的，在偶然—偶合中產(chǎn)生的。

裴頠等儒家學(xué)者不然。他們推重的“君臣名分”說強(qiáng)調(diào)的是群體及其秩序。個(gè)體沒有自足性，需要依托群體才能定位，才能獲得價(jià)值?！熬济獭奔匆远ㄎ粸椤敖獭?，體現(xiàn)著群體建構(gòu)的合目的性。無疑，裴頠是立足于群體談群己關(guān)系，視這種關(guān)系為內(nèi)在的，依一定目的組構(gòu)而成的。郭象與裴頠的區(qū)別可以標(biāo)示為如下:

從精神心理的角度看，這個(gè)圖標(biāo)所表達(dá)的是:

對(duì)郭象而言，“偶然性”體現(xiàn)的是面對(duì)社會(huì)無規(guī)則的急劇變遷的一種無奈感，無奈感的積聚與迸發(fā)會(huì)導(dǎo)致絕望;但當(dāng)郭象通過舍棄“小大之辨”回落到“性分自足”之后，無奈感得以化去，由絕望轉(zhuǎn)出個(gè)體性的自足自樂;至于與他人的關(guān)系的協(xié)調(diào)，則僅被視為默生者之間的一種被動(dòng)行為。

而對(duì)裴頠來說，卻是堅(jiān)執(zhí)社會(huì)的變遷具有一種“合目的性”，這種“合目的性”就體現(xiàn)在從祖輩到父輩、從父輩到兒孫輩的有秩的、一代一代承續(xù)的繁泬，和在繁泬中親情的積淀與拓展之中?！凹摇笔乔楦凶甜B(yǎng)的土地，也是構(gòu)成社會(huì)的基石。由“家”到社會(huì)，顯示人的生存方式的群體性。個(gè)人在群體中得以成長(zhǎng)，由之心懷感恩;個(gè)人對(duì)曾經(jīng)養(yǎng)育過自己的親人、社會(huì)、他人無法不牽掛，由之深感責(zé)任。個(gè)人與社群無法分離，個(gè)人的一切思想行為都必須立足于理性，考量著對(duì)群體的意義。

這表明，郭象與裴頠，有不同的精神心理結(jié)構(gòu)。

其次，從哲學(xué)層面看，郭象與裴頠都回落到現(xiàn)實(shí)，以“有”為體，但“有”指的什么，也大不相同。

如上所說的，郭象之“有”是指的各別之存有，他是通過把各別存有賦予本體意義以凸顯個(gè)體自我的絕對(duì)性的。郭象常稱“至人不役志以經(jīng)世”①曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第74，189，387，196頁。，對(duì)社會(huì)群體建構(gòu)十分冷漠;稱“法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也”②曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第74，189，387，196頁。，對(duì)效法圣賢取蔑視態(tài)度;又稱“割肌膚以為天下者，彼我具失也”③曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第74，189，387，196頁。，“天下之大患者，失我也”④曹礎(chǔ)基、黃蘭芳整理:《莊子注疏》，第74，189，387等等，對(duì)舍己為他人與社會(huì)的奉獻(xiàn)精神尤其排斥。這些觀念，都顯示了郭象對(duì)個(gè)體自我的絕對(duì)推崇。

而裴頠有別。裴頠稱道:

夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也?；绣e(cuò)綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。⑤《晉書》，北京:中華書局，1982 年，第1044，1046—1047，1044，1374 頁。

夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也;理既有之眾，非無為之所能循也……由此而觀，濟(jì)有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉!⑥《晉書》，北京:中華書局，1982 年，第1044，1046—1047，1044，1374 頁。

就“至無者無以能生”一說看，裴頠與郭象似有共同的出發(fā)點(diǎn)。然，裴頠并不以為各別之個(gè)體具有自足性。恰恰相反，他認(rèn)為各別個(gè)體與物類都是“偏無自足”，需要相互資借的;相互資借使萬物得以相互關(guān)聯(lián);惟相互關(guān)聯(lián)之萬物總體(“總混群本”)，才構(gòu)成為“宗極之道”，獲得本體意義。以這種本體觀考察社會(huì)，自當(dāng)認(rèn)群體優(yōu)先于個(gè)體;群體之建構(gòu)必有規(guī)則可尋，是謂“理”;群體中之個(gè)體相互資借必有合宜與否之問題，因而人必須“擇乎厥宜”，是謂理性?！熬右匀薯槪匾怨€，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟(jì)乎!”⑦《晉書》，北京:中華書局，1982 年，第1044，1046—1047，1044，1374 頁。這種思想與行為所體現(xiàn)的，正是立足于群體生活應(yīng)取理性態(tài)度的基本精神。

比較之下，郭象既如此明顯地有別于裴頠，則視郭象之理論取向與裴頠一樣地同是為儒家之名教觀立論，誠(chéng)然不當(dāng)。倒是《晉書·向秀傳》說得妥貼:

向秀字子期，河內(nèi)懷人也。清悟有遠(yuǎn)識(shí)，少為山濤所知，雅好老莊之學(xué)。莊周著內(nèi)外數(shù)十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統(tǒng)也，秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時(shí)也?；莸壑?，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。⑧《晉書》，北京:中華書局，1982 年，第1044，1046—1047，1044，1374 頁。

郭象使“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛”，難道還不足以說明他的道家傾向嗎?!⑨陳寅恪曾謂:“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長(zhǎng)君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。而所以成為問題者，在當(dāng)時(shí)主張自然與名教互異之士大夫中，其崇尚名教一派之首領(lǐng)如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司馬氏欺人孤兒寡婦，而致位魏末晉初之三公者也。(參晉書貳叁王祥傳何曾傳、貳玖荀顗傳。)其眷懷魏室不趨赴典午者，皆標(biāo)榜老莊之學(xué)，以自然為宗。＇七賢＇之義即從論語＇作者七人＇而來，則＇避世＇避地＇固其初旨也。然則當(dāng)時(shí)諸人名教與自然主張之互異即是自身政治立場(chǎng)之不同，乃實(shí)際問題，非止玄想而已?！?氏著:《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，《陳寅恪史學(xué)論文選集》，第119頁)陳寅恪從實(shí)際揭明名教與自然之互異，亦甚明白。