唐代《道僧格》再探
——兼論《天圣令·獄官令》“僧道科法”條

趙 晶

唐代被認為是中國古代法律體系成熟的階段，只是組成這一法律體系的大部分法律形式皆已佚失，無從窺見其原貌。其中，作為調整宗教群體的特殊法律規(guī)范，《道僧格》不僅沒有在傳世文獻中留下太多痕跡，甚至連這一名稱也湮沒無聞。所幸唐代法律文化流播甚廣，日本自推古天皇朝開始繼受中國隋唐盛世的法制體系，在其《養(yǎng)老令》中存有《僧尼令》一篇，在《養(yǎng)老令》的注釋書《令義解》、《令集解》中明確記載“道僧格”、“唐格”等字樣并留有部分遺文，而日本律令研究者們亦認為《僧尼令》乃據(jù)唐代《道僧格》為母法而制定，由此開始了唐代《道僧格》的復原及其與《僧尼令》異同比較的研究。

1998年發(fā)現(xiàn)、2006年全文公布的《天圣令·獄官令》唐11規(guī)定：“諸道女(士)、女冠、僧尼犯罪，徒以上及奸、盜、詐脫法服，依律科斷，余犯依僧道法”。[注]天一閣博物館、中國社會科學院歷史研究所天圣令整理課題組校證：《天一閣藏明鈔本天圣令校證附唐令復原研究》，中華書局2006年版，第342頁。關于此文斷句，頗疑為“徒以上及奸、盜、詐，脫法服，依律科斷”。根據(jù)這一條文，對于道、釋兩教教徒的犯罪行為，須依據(jù)應受刑罰的輕重及犯罪行為的危害性分別適用不同的規(guī)范，嚴重者依《唐律》，危害性較輕者準“僧道法”。對此，董春林推測此處的“僧道法”或許就是《道僧格》；[注]參見董春林：《論唐宋僧道法之演變》，載《江西社會科學》2010年第10期。但“僧道法”之名將“僧”置于“道”前，且唐令舍“道僧格”之稱而不用等，皆引起了學者的好奇。[注]參見黃正建：《〈天圣令〉中的律令格式敕》，載劉后濱、榮新江主編：《唐研究》(第14卷)，北京大學出版社2008年版。

欲解決這一問題，必先廓清《道僧格》的歷史面貌。而自近代以來，學界有關《道僧格》的研究成果雖稱不上宏富，但治中、日宗教史、制度史的學者皆不約而同地投入其中，幾乎窮盡了相關的唐代史料，討論的范圍亦涉及到這一法律文本的各個方面，所以筆者不擬重復征引這些已被反復使用的史料，欲以勾勒研究演進，并提出諸說的可疑之處，嘗試以給予相對合理解釋的方式展現(xiàn)唐代《道僧格》的全貌。

一、《道僧格》存在與否

日本學者通常將《道僧格》的研究史追溯至三浦周行，其實先于三浦氏的佐藤誠實才是真正開啟《道僧格》研究的第一人。[注]瀧川政次郎便標舉了佐藤氏在這一學術史上的地位。參見[日]瀧川政次郎：《佐藤博士の律令學》，載[日]佐藤誠實著、瀧川政次郎編：《佐藤誠實博士律令格式論集》，律令研究會出版，汲古書院1991年版，第52頁。在其名篇《律令考》中，佐藤氏根據(jù)一條良冬《后妙華寺令聞書》，以及唐《祠令》與日本《僧尼令》、《神祗令》的對應關系，推斷唐代《道僧格》的存在，以及日本《僧尼令》與唐代《祠令》和《道僧格》之間的繼受關系；此外，他還注意到藤原佐世《日本國現(xiàn)在書目錄》中所存“《僧格》一卷”，并提出對其與《道僧格》之異同進行比較研究的設想。[注][日]佐藤誠實：《律令考》，原載《國學院雜誌》5-13、14，6-1、2、3，1899年11月-1900年3月；后收入[日]佐藤誠實著，瀧川政次郎編：《佐藤誠實博士律令格式論集》，律令研究會出版，汲古書院1991年版，第124-125、136頁。

三浦氏在佐藤氏研究的基礎上，逐條析出《令集解》中所存《道僧格》的遺文，并結合唐制與《僧尼令》，試圖辨明《道僧格》的部分條文；并推測《日本國現(xiàn)在書目錄》中所存“《僧格》一卷”乃唐《道僧格》。[注][日]三浦周行：《僧尼に関する法制の起源》，載氏著：《法制史研究》，巖波書店1919年版，第1113、1114頁。

此后，牧野巽對上述唐代存在《道僧格》的結論提出了質疑。

第一，《僧尼令》第24條“出家條”之法意與《白氏六貼》所存其中一條《祠部格》相同，而該《祠部格》規(guī)定“私家部曲客奴婢等，不得入道”，相應的《令義解》對此條《僧尼令》的注釋則稱“其依內教。奴婢者不許出家”。牧野氏認為，《令義解》、《令集解》的注釋多引“道僧格”、“本格”、“唐格”為釋，此處不引“道僧格”而引“內教”，可見唐初的《道僧格》并非是與《祠部格》相應的法律，只是與“別敕”相當罷了。

第二，《唐律疏議》卷三《名例》“除名比徒三年”條錄有兩條與道、僧相關之“格”，在《宋刑統(tǒng)》中則被標為“制”。根據(jù)仁井田陞、牧野巽對于現(xiàn)存《唐律疏議》版本的考訂，《宋刑統(tǒng)》較之更近《開元二十五年律疏》，故而牧野氏認為《唐律疏議》的原貌應為“制”而非“格”。更兼這兩條“制”在日本《僧尼令》中分別有對應之條，且“道僧格”之名僅見于日本文獻，而中國的傳世史籍多存“條制”、“條式”之語，所以牧野氏推測所謂“道僧格”之本名應為條制。[注][日]牧野巽：《慶元條法事類の道釈門-宋代宗教法制の一資料(上)-》，原載《宗教研究》(日本)新9-2，1932年，現(xiàn)收入氏著：《中國社會史の諸問題》〔牧野巽著作集6〕，御茶の水書房1985年版，第130-132頁。

對于牧野氏之說，秋月觀暎和二葉憲香分別予以了反駁。秋月氏認為：第一，《令集解》引用《道僧格》之目的在于顯示它與《僧尼令》之間的繼受關系，至于《令集解》中引用“內教”來闡釋令文，也不限于《僧尼令》第24條，對于同樣引“內教”以釋令的第7條(飲酒條)而言，既有與之類似的《唐六典》之注文，也有含“依格律條”之句的釋文，此處“格律”所指應是《道僧格》；第二，唐代以“格”為稱的道、僧立法并不少見，至于牧野氏所舉同一條文在《唐律疏議》中標為“依格”而被《宋刑統(tǒng)》標為“依制”之例，只是反映了宋“格”這一法律形式規(guī)范性質之變化而已，尤其是《宋會要輯稿·刑法》“刑法禁約”中存有僧道犯罪被論以“違制”的事例，亦可資旁證。[注][日]秋月観暎：《唐代宗教刑法に関する管見》，載《東方宗教》(日本)4，1954年，第139-141頁；《道僧格覆攷-「俗法推勘」を中心に-》，載《東洋史論集(東北大學)》(日本)5，1992年，第53-57頁。其后，秋月氏又進一步補強了對牧野氏的駁證：《道僧格》為宗教刑法，“部曲奴婢不許出家”之類乃是“行政法”性質的條文，兩者性質迥異，《令集解》第24條的注釋僅引“內教”而不征《道僧格》，乃是因《道僧格》中并無此條文之故。[注][日]秋月観暎：《道僧格覆攷-「俗法推勘」を中心に-》，載《東洋史論集(東北大學)》(日本)5，1992年，第53、54頁。二葉氏則以《大慈恩寺三藏法師傳》及《令集解》的相關史料證明“格”與“條制”之間的互通關系，從而認為唐制之中存在《道僧格》。[注][日]二葉憲香：《古代佛教思想史研究:日本古代における律令仏教及び反律令仏教の研究》，永田文昌堂1962年版，第180、181頁；《僧尼令の先行法としての道僧格》，載[日]朝枝善照編：《論集奈良佛教》第二卷《律令國家と仏教》，雄山閣1994年版。

此后，學界基本接受了唐代存在《道僧格》的觀點，如道端良秀、諸戶立雄、鄭顯文、周奇等。[注][日]道端良秀：《唐代佛教史の研究》，法藏館1957年版，第115頁；[日]諸戶立雄：《中國仏教制度史の研究》，平河出版社1990年版；鄭顯文：《唐代〈道僧格〉及其復原之研究》，載《普門學報》第20期，2004年3月，又以《唐代〈道僧格〉研究》為題，刊于《歷史研究》2004年第4期，最后收入氏著：《唐代律令制研究》，北京大學出版社2004年版，第292-298頁(本文以此為據(jù))；周奇：《唐代宗教管理研究》，復旦大學歷史系2005年博士學位論文，第23-28頁。只不過，而中國學者對于《道僧格》的性質判定與日本學者略有不同，相關研究則詳見下文，此處僅對上述論證略作評論。

第一，對于牧野氏所舉《令集解》引“內教”而不引《道僧格》之例，最有力的駁論應屬秋月氏有關作為宗教刑法的《道僧格》中不存在“不許出家”的行政法條文之說。只是唐格是對隨時頒布的詔敕的整理，以此實現(xiàn)對律、令、式的補充與修正，而這種功能決定了格具備令、式與律的雙重性質，即既有如令、式這般“設范立制”、“規(guī)物程事”的制度性規(guī)范，也有如律一般“正刑定罪”的功能。[注]參見劉俊文：《唐代法制研究》，文津出版社1999年版，第139-145頁；[日]滋賀秀三：《中國法制史論集——法典と刑罰》，創(chuàng)文社2003年版，第81頁；戴建國：《唐宋變革時期的法律與社會》，上海古籍出版社2010年版，第53頁。《道僧格》若為唐格，為何僅為純粹的刑法？而據(jù)《道僧格》所制定的日本《僧尼令》怎么又會有行政法的條文？

第二，唐代文獻所見之“格”，有廣義與狹義之別。就廣義而言，“格”泛指律、令、格、式等常法。[注]戴建國：《唐宋變革時期的法律與社會》，上海古籍出版社2010年版，第48、49頁。因此，秋月氏、二葉氏所枚舉的唐代有關道、僧立法之“格”，如“舊格”、“公格”等，究竟為狹義之“格”，還是廣義之常法？單純采用比對字詞、名相的辦法能否確證一種法律文本的存在？這些皆是令人生疑之處。

第三，就明確記載而論，宋代敕、令、格、式定性的變化，始于北宋元豐二年(公元1079年)神宗針對《元豐諸司制敕》所發(fā)表的一番議論“設于此而逆彼之至曰格，設于此而使彼效之曰式，禁其未然之謂令，治其已然之謂敕”，[注](宋)王應麟：《玉?！肪砹霸S諸司敕式編敕”，江蘇古籍出版社、上海書店1987年版，第1261頁。此后宋格雖然由單一的《賞格》逐步發(fā)展到《慶元條法事類》所見格篇規(guī)模，但其與唐格迥然有別的規(guī)范性質則并無變化。因此，秋月氏以元豐之后的宋格定性來推論宋初《宋刑統(tǒng)》改《唐律》之“格”為“制”，恐難令人信服。另外，雖然“違制罪”為《唐律》所明定，但唐代史籍鮮見以“違制”論罪者。[注]戴建國：《宋代刑法史研究》，上海人民出版社2008年版，第121頁。隨著宋代“制書”外延的擴展，史籍不乏“違制罪”的記載。故而秋月氏以《宋會要輯稿》所見道僧“違制”為例，亦缺乏證明力。

二、《道僧格》制定的時間

既然學界通說皆認為唐代存在《道僧格》，那么其制定于何時呢？

瀧川政次郎引元代《佛祖歷代通載》所記，認為太宗因唐貞觀九年(公元635年)玄琬上表而頒布有關度僧之詔，“自今宜令所司，依附六律，丙申參以金科，明為條制”，其中的“條制”即為《道僧格》，而“丙申”即為貞觀十年。[注][日]瀧川政次郎：《令集解に見える唐の法律史料》，原以《令集解に見えたる唐の法律書》為名，初刊于《東洋學報》(日本)18-1，1929年，后載氏著：《支那法制史研究》，有斐閣1940年版，第104-106頁；氏著：《律令の研究》，刀江書院1931年版，第59頁。

二葉憲香則提出了質疑：第一，在瀧川氏所引《佛祖歷代通載》中，“丙申”一詞與“六律”相接，其意不明，按照《釋氏稽古略》的同一記載可知，“丙申”在“明為條制”之后，乃是另一記事的起始，故而不能定貞觀十年為《道僧格》的立法始點；第二，太宗的“條制”僅針對“度僧”而言，與《道僧格》普遍適用于道、僧兩個教團的屬性相悖，最多可被稱為“僧格”；第三，太宗度僧詔中有“灼鑚膚體，駭俗驚愚”(或“鑚膚焚指，駭俗驚愚”)之句，若是貞觀十年制定《道僧格》，則必然對此行為有所禁止，然《令集解》對于《僧尼令》第27條“焚身舍身條”的注釋中有“檢道僧格無有此條”之句，由此可知貞觀十年并非《道僧格》的制定時間。在此質疑的基礎上，二葉氏提出了歷次修訂《道僧格》的標志時點：武德九年(公元626年)之前的“舊定”之制；[注]“至(武德)九年二月二十二日，以沙門道士虧違教跡，留京師寺三所、觀二所，選耆老高行以實之，余皆罷廢。至六月四日敕文：其僧尼道士女冠宜依舊定?！?宋)王溥：《唐會要》卷四七“議釋教上”，上海古籍出版社2006年版，第979頁。武德九年“沙汰僧道詔”所提示的“明為條式”；[注]“(武德九年)夏五月辛巳，以京師寺觀不甚清凈，詔曰： ……所司明為條式，務依法教，違制之事，悉宜停斷。京城留寺三所，觀二所。其余天下諸州，各留一所。余悉罷之?！?后晉)劉昫等：《舊唐書》卷一，中華書局1975年點校本，第17頁。玄奘上表所稱的永徽六年(公元655年)“同俗法推勘”敕頒布之前的“舊格”、“條制”；[注]“伏見敕旨：僧尼等有過，停依俗法之條，還依舊格?！?唐)玄奘：《謝敕停依俗法條表》，(清)董誥等編：《全唐文》卷九○六，上海古籍出版社1990年版，第4193頁。永徽六年“同俗法推勘”敕。[注]“永徽六年，先有敕：‘道士、僧等犯罪情難知者，可同俗法推勘?！呥h官人不閑敕意，事無大小動行枷杖，虧辱為甚?！?唐)慧立本、彥悰箋，賈二強譯注：《大慈恩寺三藏法師傳》，巴蜀書社1990年版，第239頁。又由于日本《養(yǎng)老令》繼受自唐代《永徽令》，而《養(yǎng)老令·僧尼令》中又見“依律科罪”之語，可見其依“俗法推勘”的性格，因此二葉氏推斷日本《僧尼令》之藍本乃是永徽六年“同俗法推勘”之《道僧格》。[注][日]二葉憲香：《古代佛教思想史研究:日本古代における律令仏教及び反律令仏教の研究》，永田文昌堂1962年版，第181-195頁；《僧尼令の先行法としての道僧格》，載[日]朝枝善照編：《論集奈良佛教》第二卷《律令國家と仏教》，雄山閣1994年版，第67-81頁。

然而，諸戶立雄對二葉氏之論證進行了逐一辯駁：第一，武德九年“沙汰”詔在隨即而來的“玄武門之變”、太宗即位后被廢除，即便詔內所稱“明為條式”乃是制定《道僧格》的立法命令，那么這一立法活動也因帝位易替而未獲落實；第二，武德九年之詔規(guī)定“京城留寺三所、觀二所，其余天下諸州各留一所，余悉罷之”，而太宗廢止此詔、“宜依舊定”，這一“舊定”并非是二葉氏所謂的《道僧格》，而是武德九年之前的寺觀數(shù)量及僧道歸屬；第三，永徽六年之敕僅針對“情難知者”的道僧犯罪，而且僅指向審訊時加杖與否，這種“同俗法推勘”的權宜之策并非新定《道僧格》；第四，《唐會要》載齊澣于開元二十九年(公元741年)上奏稱“其道士僧尼女冠等有犯，望準道格處分”[注](宋)王溥：《唐會要》卷五○“尊崇道教”條下，上海古籍出版社2006年版，第1013頁。，可見即便僅稱“道格”，亦可適用于“僧尼”，何況《唐律》明定“諸稱道士女冠者，僧尼同”之條，所以即便貞觀九年之詔僅指向度僧，但也應普遍適用于道僧兩教。由此，諸戶氏認為，在二葉氏所提示的四個《道僧格》的制定時點中，只有玄奘上表所稱的永徽六年之前的“舊格”能夠成立。

而《道僧格》作為以僧道為對象的特別法，應與唐代律、令、格、式密切相關，瀧川氏所提示的貞觀九年之詔所稱“條制”，可理解為正在制定中的《道僧格》，它與《貞觀格》一起在貞觀十一年(公元637年)被頒行。當然，《貞觀格》以“尚書省諸曹為之目”，并不包含《道僧格》。至于二葉氏所論“灼鑚膚體”未禁于《道僧格》的疑點，諸戶氏認為《道僧格》乃是刪修詔敕而成的特別法，貞觀九年度僧詔之外的敕令或許將此禁止性條款刪除，故而未見錄于常法之內。[注][日]諸戶立雄：《道僧格の制定年代について》，載氏著：《中國仏教制度史の研究》，平河出版社1990年版，第10-20頁。

而秋月觀暎最初僅將《道僧格》法律效力的存續(xù)限定于貞觀至天寶初期(唐初期到中期)，[注][日]秋月観暎：《道僧格の復舊について》，載《歴史(東北大學)》(日本)4，1952年，第55頁；《唐代宗教刑法に関する管見》，載《東方宗教》(日本)4，1954年，第140頁。其后與諸戶氏一樣持“貞觀十一年”說，但其立論略有差別：第一，太宗廢止武德九年之詔而依“舊定”，此處的“舊定”既非二葉氏所謂的《道僧格》，亦非諸戶氏所稱的“原狀”，毋寧是二葉氏所否定的“前代習慣”；[注]張徑真推測，這一“舊定”乃指隋朝的《眾經法式》。參見張徑真：《〈眾經法式〉與〈道僧格〉孰為中國第一部宗教法典考證》，載《法音》2012年第2期，第44頁。筆者以為張說很難成立，因為即便唐承隋制，也不可能直接承用隋朝的法律文本；即便《眾經法式》的內容被一字不易地繼承下來，唐朝也會有一個“改頭換面”的立法程序。第二，《道僧格》中有關出家的告牒抵徒刑一年、對于某些違法行為處以“苦使”等特別刑罰的規(guī)定，皆與強調“同俗法推勘”的永徽六年敕大相徑庭；第三，永徽六年敕所稱“情難知者”，并非是諸戶氏所言的犯罪情況難以知曉，而是指無法判斷是否經由合法途徑出家，由此造成是否適用俗法的選擇障礙；第四，《道僧格》制定時間的上限應是貞觀十一年正月十五日太宗頒布“至於稱謂，其道士女冠，可在僧尼之前”之詔，而下限則在上元元年(公元674年)八月二十四日高宗下詔“公私齋會，及參集之處，道士、女冠在東，僧尼在西，不為先后”。由此判定《道僧格》乃是貞觀十一年律令格式編纂事業(yè)的重要一環(huán)。至于《道僧格》之所以不在以尚書諸曹之名為篇的《貞觀格》之內，乃是由其與《祠部格》的關系所定(詳后)。[注][日]秋月観暎：《道僧格覆攷-「俗法推勘」を中心に-》，載《東洋史論集(東北大學)》(日本)5，1992年。

上開諸家對于《道僧格》年代的考訂皆圍繞太宗貞觀九年的度僧詔展開，然而此詔頒布的年代僅見于元代佛傳文獻《佛祖統(tǒng)記》、《佛祖歷代通載》、《釋氏稽古略》等，《廣弘明集》雖錄全文，但未標示時間。陸揚在研究鳩摩羅什時曾提醒學人，“佛教僧人筆下的鳩摩羅什的生平年月和他們在敘述中所要凸顯的鳩摩羅什的某種特質有緊密的關聯(lián)。所以佛教史家自己的年表也可以是根據(jù)他們自己的需要來制作”[注]陸揚：《解讀〈鳩摩羅什傳〉：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，載《中國學術》第23輯，商務印書館2006年版。，《佛祖統(tǒng)記》等將該詔列于貞觀九年玄琬上表的記載之后，未必不是一種敘事手段。

其實，對于此詔的頒行年代，許多史家持相對審慎的態(tài)度，如湯用彤所編《隋唐佛教大事年表》將“下詔度僧三千”列于“貞觀三年”(公元629年)項下，[注]湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京大學出版社2010年版，第202頁。池田溫在整理唐代詔敕時，將《度僧于天下詔》列于“貞觀中”而未判定其具體年代，[注][日]池田溫編：《唐代詔敕目錄》，東洋文庫1981年版；本文所據(jù)影印版，三秦出版社1991年版，第55頁。皆未以元代佛傳文獻為據(jù)。竺沙雅章認為此詔的頒行年代未必無據(jù)，《廣弘明集》將此詔列于貞觀三年頒布的《于行陣所立七寺詔》、《舍舊宅造興圣寺詔》之間，且《續(xù)高僧傳》卷二○《明凈傳》貞觀三年祈雨記事下，有“敕乃度三千僧”之句，由此可判定《度僧詔》頒行于貞觀三年。[注][日]竺沙雅章：《內律と俗法-中國仏教法制史の一考察-》，載[日]梅原郁編：《中國近世の法制と社會》，京都大學人文科學研究所1993年版。此外，袁紅認為在武德九年至貞觀九年之間，但理由不詳。[注]袁紅：《僧尼令道僧格比較》，《大正大學大學院研究論集》(日本)第23號，1999年3月。

綜上可知，諸家所判定的制定年代大約在貞觀三年至永徽六年這一時限內。只是上述諸戶氏、秋月氏等雖將其與唐代律、令、格、式等普通立法相聯(lián)系，但皆將兩者視為特別法與一般法的關系，換言之是兩類法律文件、兩個立法活動。如此，在缺乏明確史料記載的情況下，如何能將《貞觀格》的制定時間套用于《道僧格》的立法上？另外，即便《道僧格》制定的時點可以確定，那么它的存續(xù)時間又如何？

《舊唐書》五○《刑法》載：

A.貞觀十一年(637)正月……刪武德、貞觀已來敕格三千余件，定留七百條，以為格十八卷，留本司施行。斟酌今古，除煩去弊，甚為寬簡，便于人者。以尚書省諸曹為之目，初為七卷。其曹之常務，但留本司者，別為《留司格》一卷。蓋編錄當時制敕，永為法則，以為故事?！敦懹^格》十八卷，房玄齡等刪定?！队阑樟羲靖瘛肥司?，《散頒格》七卷，長孫無忌等刪定，永徽中，又令源直心等刪定，惟改易官號曹局之名，不易篇目。《永徽留司格后本》，劉仁軌等刪定?！洞构傲羲靖瘛妨?，《散頒格》三卷，裴居道刪定?！短珮O格》十卷，岑羲等刪定?！堕_元前格》十卷，姚崇等刪定。《開元后格》十卷，宋璟等刪定。皆以尚書省二十四司為篇目。

B.永徽初，敕太尉長孫無忌……等，共撰定律令格式。舊制不便者，皆隨刪改。遂分格為兩部：曹司常務為《留司格》，天下所共者為《散頒格》。其《散頒格》下州縣，《留司格》但留本司行用焉。[注](后晉)劉昫等：《舊唐書》，中華書局1975年點校本，第2138、2140、2141頁。

由上可知，《貞觀格》十八卷，為留司格；《永徽格》分散頒與留司兩部，分別為七卷與十八卷。其中，史料A中有“以尚書省諸曹為之目，初為七卷。其曹之常務，但留本司者，別為《留司格》一卷”、“皆以尚書省二十四司為篇目”兩句，皆提示了唐格的篇名線索，但亦產生兩個疑問：第一，“初為七卷”、“別為《留司格》一卷”分明與《貞觀格》、《永徽格》的卷數(shù)不同，那么“以尚書省諸曹為之目”之句能否用于概括《貞觀格》、《永徽格》的體例？第二，末句“皆以尚書省二十四司為篇目”，究竟是涵蓋從《貞觀格》到《開元后格》的歷次格典，還是僅指開元前、后格？

換言之，從貞觀到開元，格典的體例是漸次變化抑或固定不變？若是唐格的篇目始終未變，那么《道僧格》必然不在“以尚書省諸曹為之目”、“以尚書省二十四司為篇目”的唐格之內，或許只能訴諸諸戶氏、秋月氏所持的一般法與特別法分而立之的觀點；但若唐格體例并非定型于《貞觀格》，那么《道僧格》未必不是貞觀、永徽格典之一篇。尤其是，“道僧格”之名涉及道、僧孰先孰后的問題，前述已及上元元年(公元674年)八月二十四日高宗下詔，令道、僧立位“不為先后”，此時無論是“道僧格”還是“僧道格”，皆有排名先后的嫌疑，既然“道僧格”作為一種法律名稱已無法存在，則轉向《祠部格》乃是水到渠成之事。

《唐六典》卷六《尚書刑部》“侍郎員外郎”條下有“凡格二十有四篇”之句，并有記述篇目、流變、立法情況的注文，其中有關唐格的部分與上引《舊唐書》史料A完全一致，可見同源。劉俊文認為，《唐六典》這段有關唐格的注文遍舉貞觀至開元的諸格，唯獨不及《神龍格》，或許文中所謂“以尚書省諸曹為之目，共為七卷；其曹之常務，但留本司者，別為《留司格》一卷”，乃是對《神龍格》的概括。[注]劉俊文：《唐代法制研究》，文津出版社1999年版，第128頁。那么，以“尚書省諸曹為之目”的篇名體例是否始于《神龍格》？

另外，從上引史料亦可見，自《貞觀格》以下，《永徽格》一分為二，至《太極格》則不再區(qū)分散頒、留司。[注]劉俊文：《唐代法制研究》，文津出版社1999年版，第130頁。劉氏進一步總結了唐格形式、卷數(shù)的變化：《武德新格》53條，《貞觀格》18卷，《永徽散頒天下格》7卷、《永徽留本司行格》18卷，《永徽散行天下格中本》7卷、《永徽留本司行格中本》18卷，《永徽散行天下格后本》7卷、《永徽留本司行格后本》11卷，《垂拱格》2卷、《垂拱留司格》6卷，《神龍散頒格》7卷、《神龍留司格》1卷，《太極格》10卷，《開元格》10卷，《開元后格》10卷，《開元新格》10卷，《天寶新定開元新格》10卷，《貞元格》卷數(shù)不明，《開成詳定格》10卷。[注]參見劉俊文：《唐代法制研究》“唐格編纂沿革表”，文津出版社1999年版，第134、135頁。既然唐格之形式、卷數(shù)皆變動不居，如此篇目又怎會一成不變？

只是學界一般認為《唐六典》乃是據(jù)開元之制撰就，[注]參見[日]內藤乾吉：《唐六典の行用に就いて》，載氏著：《中國法制史考證》，有斐閣1963年版，第71頁。至于究竟為開元哪年之制，內藤氏認為，《唐六典》全書雖未完全統(tǒng)一，但所據(jù)應如仁井田陞所言為開元二十五年之前的律令格式。最近，日本學者中村裕一對此提出反駁，即他認為《唐六典》所存為《開元二十五年令》，參見[日]中村裕一：《唐令の基礎的研究》，汲古書院2012年版，第289-580頁。其關于唐格部分的描述為何會轉以《神龍格》為據(jù)？滋賀秀三將《開元后格》細分為“散頒格九卷，留司格一卷”，應是認為“以尚書省諸曹為之目，共為七卷；其曹之常務，但留本司者，別為《留司格》一卷”之句乃是對《開元后格》的描述，其中“七卷”為“九卷”之誤。[注][日]滋賀秀三：《中國法制史論集——法典と刑罰》，創(chuàng)文社2003年版，第75頁。坂上康俊亦從此說。[注][日]坂上康俊：《有關唐格的若干問題》，載戴建國主編：《唐宋法律史論集》，上海辭書出版社2007年版，第64頁。然而，即便《開元后格》依舊一分為二，維持《永徽格》以下的體例，也無法證明唐格的篇名始終如一，因為僅留司格的卷數(shù)便發(fā)生了巨大的變化。

高明士認同“七卷”為“九卷”之誤的觀點，且依據(jù)《日本國見在書目錄》“唐貞觀敕格十卷”、“貞觀敕九卷”的記載，推斷A段史料“以尚書省諸曹為之目，初為七(九)卷。其曹之常務，但留本司者，別為《留司格》一卷”中，以“尚書省諸曹為之目”的九卷為“貞觀敕”，加上《留司格》一卷，恰好構成“貞觀敕格十卷”；至于“(貞觀)格十八卷，留本司施行”與“(貞觀)《留司格》一卷”的矛盾，則以“留本司施行”五字為衍文予以解釋，如此十八卷《貞觀格》宜被認為與永徽以后的“散頒格”具有相同性質。[注]高明士：《律令法與天下法》，五南圖書出版有限公司2012年版，第146頁。但是，B段史料明確記載，格分留司、散頒二種，始于永徽。[注]類似記載亦見(宋)王溥：《唐會要》卷三九《定格令》，上海古籍出版社2006年版，第820頁。因此，如欲圓融解釋A段史料中的矛盾記載，或許應如筆者所論，訴諸格篇動態(tài)變化的可能性。[注]至于《日本國見在書目錄》所記“貞觀敕格”，或許是《貞觀格》的殘本。參見[日]瀧川正次郎：《ペリオ氏將來の唐貞観吏部格斷簡》，載《國學院法學》(日本)15-1，1977年；轉引自高明士：《律令法與天下法》，第146頁注48。

另外，敦煌P.3078+S.4673《神龍散頒刑部格》載：

1 散頒刑部格卷

……

3 刑部 都部 比部 司門

(后略)[注]引自劉俊文：《敦煌吐魯番唐代法制文書考釋》，中華書局1989年版，第246頁。

此文書雖有定名“散頒刑部格”，但其條文并非被分別厘入“刑部”、“都部”、“比部”、“司門”刑部四司之下，無法被冠名為何司之格。劉俊文認為這或許是《散頒格》與《留司格》的區(qū)別所在，[注]劉俊文：《唐代法制研究》，文津出版社1999年版，第147頁。高明士則認為唐格篇名本來便是如此。[注]高明士：《律令法與天下法》，五南圖書出版有限公司2012年版，第149頁。但若如上所言，唐格篇目處于變動狀態(tài)，或許《神龍散頒格》正是一種向二十四司為篇演化的過渡性文本。[注]由此亦可說明，《令集解》所見的《吏部格》、《刑部格》也未必是以“二十四司”為名的格篇。

總之，歷次所修唐格的形式、卷數(shù)、篇名間有變化，而《貞觀格》、《永徽留本司行格》、《永徽留本司行格中本》皆保持了18卷的篇幅，故而可推測為：以上三格并非以尚書省諸曹名篇，《道僧格》乃是《貞觀格》、《永徽留本司行格》、《永徽留本司行格中本》的一篇(至于散頒天下格、散行天下格是否同樣如此，此處限于史料，暫且不論)；而修纂于儀鳳年間的《永徽留本司行格后本》減為11卷，且此前唐高宗已于上元元年下詔道、僧立位“不為先后”，“道僧格”之名也無存在可能，故而發(fā)生篇名變化?！兜郎瘛分怎r見于中國的傳世典籍，大略與其存續(xù)時間較短且為格典之單篇相關。

三、《道僧格》與《祠部格》之間的關系

牧野巽質疑《道僧格》存在的一個理由是：依據(jù)《唐六典》所載，《開元格》以尚書省二十四司之名為篇，與道、僧相關者在《祠部格》，如此《道僧格》是否為一般“格”之外的特殊法律？對此，牧野氏提出了一個類似于筆者的說法：因為武則天天授二年(公元691年)置佛教于道教之上，所以《道僧格》必然存在于天授二年之前，開元修訂律令格式時，《道僧格》便轉變?yōu)椤鹅舨扛瘛?。[注][日]牧野巽：《慶元條法事類の道釈門-宋代宗教法制の一資料-》，載氏著：《中國社會史の諸問題》〔牧野巽著作集6〕，御茶の水書房1985年版，第130頁。

雖然此說提出時，并未檢討傳世史籍所載唐格篇目的命名原則，因而留有破綻，但其提出的《道僧格》與《祠部格》的關系問題，則引起了學者們的注意。

由于《唐六典》卷四《尚書禮部》規(guī)定祠部掌管道佛之事，而唐格又以尚書省諸曹名篇，故而學界一般以為與道僧相關的法律條文應集中于《祠部格》，且上及《白氏六貼》所見《祠部格》亦可助成此一推論。如此，唐代規(guī)范道、僧兩教的法律便有《道僧格》與《祠部格》兩種。前者為日本文獻《令義解》、《令集解》所證明，后者則有中國傳世典籍如《白氏六貼》等為證，兩者之關系為何？

秋月觀暎認為，唐初道佛兩教之事務由鴻臚寺崇玄署負責，祠部只是起到部分事務的補助作用。即便是延載元年僧尼移隸祠部管理之后，鴻臚寺的功能亦未有變。因此，秋月氏推斷：鴻臚寺負責僧道寺觀監(jiān)督管理，而祠部負責入道出家的審查、許可、給田等一般性行政事務；這種行政功能的劃分則決定了其所據(jù)法律規(guī)范的二分，對應于鴻臚寺的《道僧格》是以道僧為特定對象的、具有戒律性質的國家統(tǒng)制規(guī)范，而與祠部相對的《祠部格》則是規(guī)范國家與道佛教團之間關系的行政法令，兩者分別為刑法與行政法。[注][日]秋月観暎：《唐代宗教刑法に関する管見》，載《東方宗教》(日本)4，1954年。

首先，秋月氏此說的不足之處在于將《道僧格》與《祠部格》的規(guī)范屬性過分單一化，這在本文第一部分業(yè)已指出；其次，若《道僧格》與《祠部格》并行不悖，如此重要的一種法律文本且自唐初存續(xù)至中唐(秋月氏之說)，傳世史籍幾無記載，豈非咄咄怪事？

黃運喜認為《道僧格》即《祠部格》，但未經論證，沒有回答為何一種規(guī)范、兩個定名的疑問；[注]黃運喜：《國法與戒律之間——唐代僧團律令分析》，載《元培學報》第三期，1996年12月，第243頁。而桂齊遜雖然沒有如秋月氏這般對《道僧格》予以定性，但他顯然認同秋月氏所持《道僧格》與《祠部格》并行之說，即將《道僧格》列入“非以尚書省二十四司為篇名的唐格”項下。[注]桂齊遜：《唐格再析》，載徐世虹主編：《中國古代法律文獻研究》第四輯，法律出版社2010年版。只是此說面臨著一個疑問：若兩格并行不悖，如何分工？

鄭顯文則作出了另一種解釋：第一，唐代不可能存在兩種規(guī)范道、僧群體的法律，因此《道僧格》是《祠部格》中的內容；第二，唐代有關僧、道的法律規(guī)定并不完全一致，很難熔為一爐，《道僧格》是一種將《道格》、《僧格》合而為一的匯編性文獻，成型于開元二十五年所編輯的《格式律令事類》。[注]鄭顯文：《唐代律令制研究》，北京大學出版社2004年版，第297、298頁。周奇認為《道僧格》乃是俗稱，制定之初并未獨立成篇，并以敦煌文書P.2481號寫本《唐前期尚書省禮部報都省批復下行公文程序》分“道士第一”、“僧尼第二”兩大部分列舉數(shù)種違法行為的書寫方式，作為《道格》與《僧格》二分的佐證。[注]周奇：《唐代宗教管理研究》，復旦大學歷史系2005年博士學位論文，第26-28頁。然而，此說亦有可資商榷之處。

第一，《唐會要》卷四十九“僧道立位”載：“至景云二年(711)四月八日，詔‘自今已后，僧、尼、道士、女冠并宜齊行并集’”[注](宋)王溥：《唐會要》，上海古籍出版社2006年版，第1006頁。，且其后再無有關僧道立位孰先孰后的記載，故而前述秋月氏才將《道僧格》的制定時間限于貞觀十一年至上元元年之間。

另外，前引《唐會要》載齊澣于開元二十九年上奏稱“其道士僧尼女冠等有犯，望準道格處分”，其雜糅道、釋二教的排序“道士”、“僧”、“尼”、“女冠”，可能與景云二年之詔相關。再者，在前引《天圣令·獄官令》唐11“諸道女(士)、女冠、僧尼犯罪……余犯依僧道法”中，雖然“道士、女冠”列于“僧尼”之前，但若結合末句“僧道法”的表述，則又體現(xiàn)出“齊行并集”的特色。所以，若《道僧格》初創(chuàng)于開元二十五年《格式律令事類》，則為何將“道”列于“僧”前？

第二，從開元二十五年《格式律令事類》、[注]參見[日]辻正博著，徐沖譯：《〈格式律令事類〉殘卷的發(fā)現(xiàn)與唐代法典研究》，載戴建國主編：《唐宋法律史論集》，上海辭書出版社2007年版?！端涡探y(tǒng)》乃至于《慶元條法事類》的編纂體例可以窺見：這種法律匯編是對律、令、格、式四種法律文本中規(guī)范相同事項的條文進行分門別類，并沒有為單一形式的“格”專立一篇。

第三，鄭、周二氏認為，在《道僧格》出現(xiàn)之前《道格》和《僧格》分別獨立，且皆是《祠部格》的一部分。但此說不僅暫無史料為據(jù)，反而有反證存在：《令集解》對《僧尼令》第13條的釋文有載：“唐格獨此文為道士設法……案格，道僧并兼也?！盵注][日]黑板勝美編輯：《令集解》，吉川弘文館2000年新裝版，第231頁。

第四，周奇認為《道僧格》為俗稱，亦無直接證據(jù)。相反，《令集解》等日本令的注釋書中有“吏部格”、“刑部格”等稱，亦被認為是唐前期的格名，[注][日]瀧川政次郎：《令集解に見える唐の法律史料》，載氏著：《支那法制史研究》，有斐閣1940年版，第106-108頁；桂齊遜：《唐格再析》，載徐世虹主編：《中國古代法律文獻研究》第四輯，法律出版社2010年版。這些格名是否也是俗稱？若非俗稱，為何單單“道僧格”為俗稱？又，對于周氏所引敦煌文書P.2481號寫本，趙和平疑其為“留司格”或據(jù)“留司格”擬的尚書都省批復的公文程式。[注]趙和平輯校：《敦煌表狀箋啟書儀輯?！罚K古籍出版社1997年版，第420頁。

但筆者以為，且不論其整件寫本究竟為何文書，但就其行文內容而言，似是判語。如其“僧尼第二”“私度”項下載：

厶乙浮生苦海，寄息塵勞，知俗網之嬰身，悟法船之運己。遂乃輕違俗理，輒踐玄門，冒廁竹林，虛參奈苑。既往蠲于公役，已自陷于私逃，故使凈域緇徒，屢逋雜亡之俗；給園釋眾，多饒流宕之人；論跡雖掛法衣，準犯須加俗典。[注]趙和平輯校：《敦煌表狀箋啟書儀輯校》，江蘇古籍出版社1997年版，第404頁。

以此比對唐代《龍筋鳳髓判》卷二“祠部二條”載：

國之大事，在祠與戎；人之所崇，惟仙與佛。伏自桓星夜隕，吉夢宵傳，既脫酣象之蹤，爰開白馬之寺。明須慈悲結慮，忍辱凝懷，坐鴿珍以勤誠，獲鵝珠而守戒。指法場之門戶，豁爾天開；導智海之波瀾，渙然冰釋。如斯行業(yè)，乃出乎塵囂，豈容闡提末品、沙彌淺學，不精不進，曾無羅漢之因；行囑行賕，翻習檀施之業(yè)；四分十誦，本自面墻；六度三明，舊來膠柱；為雞為鶩，玷鶴樹之清風；如虺如蛇，穢龍宮之妙法。銓擇偽濫，解退為宜。[注](唐)張鷟撰、俞鹿年整理：《龍筋鳳髓判》，載楊一凡、徐立志主編：《歷代判例判牘》(第一冊)，中國社會科學出版社2005年版。

二者的論述結構大致相同，所以，這一文件標識“道士第一(饒宗頤擬)”、“僧尼第二”之類，乃是按照內容對于判語的一種分類整理，并非是對法律條文的分門別類甚至是積章成篇，因此無法由此證成《道格》、《僧格》二分。

綜上，一如筆者在本文第二部分所論，《道僧格》可能是《貞觀格》、《永徽留本司行格》、《永徽留本司行格中本》之一篇，如此其與《祠部格》之間為前后相續(xù)的繼承關系，即唐格發(fā)展至以尚書省諸曹為篇名的體例時，便將“道僧”篇易名為“祠部”。只是此處尚有一疑問：若如前述三浦氏、瀧川氏等所論《日本國現(xiàn)在書目錄》所錄“《僧格》一卷”為《道僧格》者，那么此一卷《僧格》似是獨立法律文本而非唐格之單篇。只不過，目前暫無直接證據(jù)證明二者之間的同一性，故而暫不影響筆者目前的推論。

四、《道僧格》條文之復原

三浦周行的研究僅是從《令集解》中輯出唐代《道僧格》與日本《大寶令》之遺文，探究二者與《養(yǎng)老令》之異同，由此顯示對于僧尼的科罰，唐制重于日令。而據(jù)日唐之別，亦可體認日本《僧尼令》雖以唐代《道僧格》為母法，然經大寶、養(yǎng)老年間參酌立法，并非一味照搬，自有新制融于其中。[注][日]三浦周行：《僧尼に関する法制の起源》，載氏著：《法制史研究》，巖波書店1919年版，第1113-1132頁。

自秋月觀暎始，學者不再滿足于單純的唐、日差異比較，而是依據(jù)唐代史籍、《養(yǎng)老令》及其注釋書等文獻，試圖復原唐代《道僧格》的原貌。其復原原則大約可提煉為：第一，以《僧尼令》的條文順序為據(jù)依次復原；第二，相對于《養(yǎng)老令》而言，《大寶令》被認為是更近于《道僧格》的文本，因此在詞句的選擇上，若《養(yǎng)老令》與《大寶令》有別，則從《令集解》等注釋書所存《大寶令》遺文；第三，由于《僧尼令》僅針對佛教徒而《道僧格》則涵蓋道、釋二教，所以在令文復原時需對相關語詞進行改寫。以下將相關復原的成果勒為一表，逐一比勘，以明研究推進的軌跡。

表1 《道僧格》復原對照表[注]對此表的說明：第一，由于二葉氏、古瀨氏并未給出完整的條文復原案，故而表中亦僅列其意見或所輯文句。另外，二葉氏為諸條補入“道士女道士”，茲不逐條列出。第二，以秋月氏的復原為參照系，除二葉氏、古瀨氏外，將其他研究者復原意見中不同于秋月氏者，皆以下劃線標示；若秋月氏無復原，則以諸戶氏的意見為參照系；若無前二者，則以鄭氏為參照系。第三，若復原意見與先行研究無差別者，則采用“同某某氏”的表述。第四，鄭氏復原的順序與《僧尼令》有別，為便說明，其復原的條文在下表中一律依《僧尼令》排列，在行文中則恢復其原本條序并以括號說明該條所對應的《僧尼令》條序。第五，張徑真對于部分條文進行了補正性的復原，其成果將在行文中予以體現(xiàn)。

4可復原但存否不詳存·異諸道士女冠僧尼,以三寶物,餉饋官僚,勾合朋黨者,還俗。及毀罵三綱,凌突長宿者,皆苦使(苦使日數(shù)不明)。有對應之文凡道士、僧尼以三寶物餉饋官僚、勾合朋黨者,皆還俗;毀罵三綱,凌突長宿者,皆苦使也。同諸戶氏5存在但復原難無(?)存否不明有對應之文凡道士、僧尼,非在寺觀,別立道場,聚眾教化,并妄說罪福,及毆擊長宿者,并還俗;州縣官司,知而不禁者,依律科罪。其有乞余物者,準教化論,百日苦使。諸道士女冠僧尼,擅離寺觀,別立道場,聚眾教化,并妄說罪福,及毆擊長宿者,皆還俗;州縣官司,知而不禁者,依律科罪(中間不詳)其乞余物,準僧教化論。6復原難且存否不詳存否不明存否不明無7可復原但存否不詳存·異諸道士女冠僧尼,飲酒食肉,設食五辛者,苦使(苦使日數(shù)不明)。若酒醉與人斗打者,還俗。有對應之文凡道士、女官、僧、尼飲酒、食肉、設食五辛者,皆苦役也;若為疾病藥分所須,給其日限。酒醉與人斗打,皆還俗。諸道士女冠僧尼,若飲酒、肉食,設食五辛,皆苦使也。若酒醉、與人斗打,皆還俗。8存在但復原難存·異寺觀有事須論無“僧綱”二字前句依《僧尼令》復原,但含“僧綱”的后半句難以復原存凡道士、女官、僧、尼有事須論,不緣所司,輒上表啟,并擾亂官家、妄相囑請者,皆苦使。若僧綱斷決不平,須申論者,不在此例。難以復原

由上述復原研究可知，諸家對于字詞選擇皆有不同的意見，只不過復原工作本身很難達至完全精準的程度，所以某些爭議只能是仁者見仁，無法達成一致的看法。如《道僧格》第1條，“犯”字究竟應從秋月氏的復原，置于“詐稱得圣道”之前，還是如諸戶氏的改動，前移至“習讀兵書”之前？“等罪”二字究竟應否保留？諸如此類，筆者不擬再作評判。以下僅對諸家復原的某些差異，提出一己之見，以求正于方家。

(一)復原順序

大部分學者的復原，完全遵從《養(yǎng)老令》的條文順序，唯獨鄭氏略作調整，如將“作音樂博戲條”置于“有事須論條”之前；將“不得焚身舍身條”提前至“教化條”后，將“身死條”后移至“還俗條”前，且在其前又插入未見于《僧尼令》的“禁毀謗條”等，未知出于何種考慮？[注]鄭氏有關《道僧格》復原的論文有前述三個內容基本一致的版本，唯其最早出版的《唐代〈道僧格〉及其復原之研究》，依《僧尼令》的順序排列了所復原的《道僧格》，且未復原“和合婚姻”條。自出版時間判斷，鄭氏后來更改了最早的復原意見。從《天圣令》復原唐令的經驗可知，相較于《唐六典》、《通典》等文獻而言，《養(yǎng)老令》的條文排列更近于唐令次序，故而在無明確佐證的情況下，《道僧格》的復原亦應暫從《養(yǎng)老令》。

(二)復原依據(jù)

第一，《大寶令》。一般認為，《養(yǎng)老令》注釋書所引《古記》之說，乃是《大寶令》的遺文，相較于《養(yǎng)老令》而言，《大寶令》更近《道僧格》。以《僧尼令》第21條為例，《養(yǎng)老令》的“苦使條制外復犯罪”，秋月氏、鄭氏據(jù)此復原《道僧格》。只是在《古記》中，此句的表述為“苦使條制外犯罪”，并無“復”字，因此諸戶氏從《古記》復原，此說可從。

第二，《養(yǎng)老令》及其注釋書。一般而言，若無相應的唐代史料，《養(yǎng)老令》的條文及其注釋書的解釋不應被直接作為《道僧格》的復原文字。鄭氏復原的第2、7、13、14、15、18、20條(分別對應《僧尼令》第2、8、14、15、16、21、23條)、周氏復原的第18條皆在沒有唐代史籍為證的前提下保留了《養(yǎng)老令》及其注釋書的文字，似應慎重對待。

第三，詔敕。以詔敕作為《道僧格》的復原依據(jù)存在兩大風險：其一，詔敕的頒行年代遠在《道僧格》的制定年代以后，且該詔敕的立法內容與《僧尼令》本條并不全然一致(甚至相去較遠)，更何況詔敕未必能成為“常法”而入“格”，所以以此為據(jù)，恐怕不妥，如鄭氏復原的第4、10、11、21條(分別對應《僧尼令》第5、11、12、27條)等即屬于此類；其二，僅有詔敕為據(jù)而無《僧尼令》對應之條，這種復原比第一種情況更加危險，如鄭氏復原的第22條(禁毀謗條)、第24條(對應《僧尼令》第24條)的前半句。此外，且不論復原的格文是否為《道僧格》之原貌，鄭氏復原的第15條(對應《僧尼令》第16條)出現(xiàn)“僧尼道士”，周氏復原的第12條“僧、道與尼、女冠”等皆未注意《道僧格》的定名及道、僧的定位排序問題，便可窺見其所據(jù)史源的不足之處。

第四，唐律。就《道僧格》的性質及規(guī)范位階而言，若拋開所謂的刑法與行政法之類的定性，其與《唐律疏議》屬于特別法與一般法的關系。按照《僧尼令》第21條的規(guī)定，道、僧兩教教徒違法后的罰則依據(jù)分別是《唐律》、《道僧格》與宗教戒律；且《道僧格》在一定程度上起著指引罰則所在的“沖突規(guī)范”功能，如《僧尼令》第1條規(guī)定“依法律付官司科罪”等。如此，《道僧格》內便不應出現(xiàn)《唐律》本身的條款。鄭氏復原的第19條(對應《僧尼令》第22條)抄錄了《唐律疏議》“私入道”條的條文，恐為不妥。

第五，《祠部格》。由于秋月氏將《道僧格》視為與《祠部格》并行的、規(guī)范性質迥然不同的規(guī)范，因此他的復原并沒有吸收被明確標為《祠部格》的條文；鄭氏則認為《道僧格》存在于《祠部格》內，是開元二十五年以后《格式律令事類》編纂的產物，則自然將《祠部格》的條文歸入《道僧格》中；桂齊遜認為鄭氏此舉為“最大錯誤”。其實，若如筆者所推測，《祠部格》乃由《道僧格》發(fā)展而來，那么將《祠部格》列入《道僧格》內的舉動并無不妥，尤其是鄭氏所復原的第24條既有《祠部格》為據(jù)，又有《僧尼令》第24條為證。[注]對于鄭氏復原的第25條(度人條)，雖然有《白孔六貼》所引《祠部格》為證，但張徑真認為只有在試經度僧成為制度之后才可能被收入《道僧格》。參見張徑真：《唐代〈道僧格〉復原研究》，載《世界宗教文化》2012年第2期。

第六，無直接復原依據(jù)。張徑真試圖將被先行研究者們判定為日本令新創(chuàng)條文或唐代存否不詳?shù)摹渡崃睢返?(取童子條)、25(外國寺條)、26條(齋會布施條)復原為《道僧格》；又認為唐代《道僧格》中應有外籍僧人管理之制。[注]張徑真：《唐代〈道僧格〉復原研究》，載《世界宗教文化》2012年第2期。只是這些復原及猜測，基本沒有直接證據(jù)支持，恐怕難以令人信服。

(三)詞語選擇

第一，女冠、女道士與女官。二葉氏取“女道士”，秋月氏、諸戶氏等用“女冠”，鄭氏交替使用“女官”(他復原的第1、5、7條，分別對應《僧尼令》第1、7、8條)與“女道士”(第6、8-12、14-20、24條，分別對應《僧尼令》第9、10-13、15、16、18、19、21-23、24條)，并在復原第2-4(分別對應《僧尼令》第2、4、5條)、15(對應《僧尼令》第16條)、21-23條(其中第21、23條分別對應《僧尼令》第27、20條)時遺漏了女性道教門徒。筆者以為，“女道士”一詞雖然偶見于《唐六典》，但鮮見于唐代的詔敕、律典等，故而不足取；另外，既有研究認為，“女官”一詞作為教內稱號一直持續(xù)至唐末，然官方文獻幾乎無一例外地使用“女冠”，[注]楊莉：《“女冠”芻議：一種宗教、性別與象征的解讀》，載《漢學研究》第19卷第1期。故而宜以“女冠”為定名。[注](唐)長孫無忌等撰，劉俊文點校：《唐律疏議》，法律出版社1999年版，第85頁。唯需說明者，劉俊文點校本《唐律疏議》以“女官”校“女冠”，乃是據(jù)宋代《律附音義》所改，究竟是否為《唐律》原有術語，暫難論定。

第二，苦役?！短屏洹酚小翱嘁邸钡挠美?，鄭氏的第5條(對應《僧尼令》第7條)、周氏的第11條皆采用“苦役”而未取《僧尼令》的“苦使”。筆者認為，苦使或苦役乃是《道僧格》所規(guī)定的罰則之一，其名稱應予以統(tǒng)一，不宜交替使用?！短坡墒枳h》卷三《名例》“除免比徒”條載：“若誣告道士、女官應還俗者，比徒一年；其應苦使者，十日比笞十?！臼琛孔h曰：……‘其應苦使者，十日比笞十’，依格：‘道士等有歷門教化者，百日苦使?！?。[注](唐)長孫無忌等撰，劉俊文點校：《唐律疏議》，法律出版社1999年版，第72、73頁。唐代對于道、僧群體的法定刑名應為苦使。此外，上文業(yè)已提及鄭氏復原的第22條(禁毀謗條)因無《僧尼令》為據(jù)而存在極大風險，張徑真指出即便《道僧格》確有此條，亦不能使用“決杖”一詞作為刑種。[注]張徑真：《唐代〈道僧格〉復原研究》，載《世界宗教文化》2012年第2期。

第三，佛法與內法、內律。《僧尼令》第21條“令三綱依佛法量事科罰”，因《道僧格》之適用不限于佛教徒，故而秋月氏刪除“佛法”二字而復原為“令三綱量事科罰”，諸戶氏則認為《令義解》中有“內法”、“內教”的用例，那么復原的這條《道僧格》可以使用“內法”或“內教”來代替“佛法”，從而統(tǒng)攝道、佛兩教中與俗法相對的宗教規(guī)范。竺沙雅章認為“內法”一詞與當時文獻用語不恰，故而建議改為“內律”。[注][日]竺沙雅章：《內律と俗法-中國仏教法制史の一考察-》，載[日]梅原郁編：《中國近世の法制と社會》，京都大學人文科學研究所1993年版。中國學者的復原在這方面則略有欠缺，如鄭氏對應于此而復原的第18條依舊保留了“佛法”、“本寺”等詞；所復原的第12條(對應《僧尼令》第13條)僅有“僧尼有能行頭陀……”(周氏亦同)；周氏復原的第5、11、20條分別有“僧”、“寺僧”、“尼房”、“本寺”等皆屬此類。

第四，僧綱?！吧V”一詞被認為是日本令的創(chuàng)新所在，故而日本學者在復原《道僧格》時，皆慎重對待有“僧綱”一詞的數(shù)條《僧尼令》。[注]參見[日]諸戶立雄：《中國仏教制度史の研究》，平河出版社1990年版，第132-140頁。所以，鄭氏所復原的第7條(對應《僧尼令》第8條)依舊保留“僧綱”一詞，恐需再予斟酌。

第五，諸與凡。諸戶氏以“諸”字作為每條格文的起首，而鄭氏則從《養(yǎng)老令》取“凡”字(周氏僅在復原第11、14條時取“凡”字)。其實，學界對于唐宋法律條文的書寫格式多有研究，如梅原郁認為，在北宋《嘉祐編敕》以前，“諸”字并未作為法律條文句首的字頭而被獨立使用，熙寧之后，“諸”字作為字頭似成通例；[注][日]梅原郁：《唐宋時代の法典編纂——律令格式と勅令格式》，原載氏編：《中國近世の法制と社會》，京都大學人文科學研究所1993年版，后收入氏著：《宋代司法制度研究》，創(chuàng)文社2006年版，第798頁。滋賀秀三立足于《慶元條法事類》也提出總結性的看法：相對于敕、令之首標以“諸”字，《慶元條法事類》中的格、式卻不含有“諸”；[注][日]滋賀秀三：《中國法制史論集——法典と刑罰》，創(chuàng)文社2003年版，第117頁。牛來穎則依據(jù)《天圣令》得出以下結論：在唐代，“諸”只是作為“涵蓋所有”的泛稱，并多因平闕或重復等原因而被省略，但在唐以后則多作為條文起首的標志性字頭使用。[注]牛來穎：《〈天圣令〉復原研究中的幾個問題》，載臺大歷史系、臺灣中國法制史學會、唐律研讀會主編：《新史料·新觀點·新視角：天圣令論集》(上)，元照出版有限公司2011年版。而且上文所引《祠部格》亦無“諸”字起首，所以筆者以為，復原《道僧格》無須增加“諸”或“凡”作為字頭。

(四)條文內容

第一，條款重復。鄭氏所復原的第13條(對應《僧尼令》第14條)取其所復原的第3條(對應《僧尼令》第4條)的“勾合朋黨”之詞，來對應《僧尼令》的“阿黨朋扇”，恐怕不妥；周氏復原的第20條已經涵蓋“身死”和“還俗”兩種情況下的告牒注銷手續(xù)，但其又有第3條專項規(guī)定“還俗”的手續(xù)，二者重復。[注]張徑真亦復原了“還俗條”(對應《僧尼令》第3條)，只是將《僧尼令》的“自還俗”改寫為“有犯判還俗”，而且還在周奇的復原之外增寫了“須脫法服，當日離寺，追歸本業(yè)”、“若判還俗仍不還俗者，及斷后陳訴仍被法服者，依私度法”等句(參見張徑真：《唐代〈道僧格〉復原研究》，載《世界宗教文化》2012年第2期)。這種復原努力，在文句上既無相應依據(jù)，又與律疏有所重復，似需再琢。此外，張徑真認為《道僧格》中應有僧尼免受囚禁、刑訊的規(guī)定。應當指出，鄭氏復原的第18條及其所對應的《僧尼令》第21條皆有“若罪不至還俗，并散禁”之句。而所謂“散禁”，是指“不開木索。唯禁其出入也”，[注][日]黑板勝美編輯：《律令義解》之《令義解》卷十《獄令》“禁囚條”下註，吉川弘文館2000年新裝版，第325頁。亦即此項優(yōu)待已在條文之中，無需另立單條。

第二，法義理解。鄭氏復原的第9條(無對應的《僧尼令》)以《唐六典》所載“和合婚姻……皆苦役也”為據(jù)，并參以《慶元條法事類》所禁“僧道輒娶妻并嫁之”的條文。顯然，鄭氏所理解的“和合婚姻”乃是出家之人的婚嫁行為。只是無論是《僧尼令》還是鄭氏復原，皆有禁“奸”、禁“停婦女、男夫”等條，禁止婚姻的法義已在其中，何需單列一條？而且秋月氏對“和合婚姻”的理解與鄭氏不同，亦即“和合婚姻”可能是指出家之人與俗家親戚的往來、交際或者是承擔“媒妁之言”的月老冰人的功能，[注][日]秋月觀暎：《僧尼令雜考(一)——道教関係資料を中心に》，載《東洋史論集(東北大學)》(日本)4，1990年；張徑真同此說，參見氏著：《唐代〈道僧格〉復原研究》，載《世界宗教文化》2012年第2期。并非為嫁娶之意。若如秋月氏所理解，則復原此條《道僧格》不能以《慶元條法事類》的條文為參考。

第三，制度選擇。《僧尼令》第13條規(guī)定，僧尼“欲求山居”者，“在京者，僧綱經玄蕃”。鄭氏的復原為“在京經鴻臚、宗正”，周氏則復原為“在京經省司”。既有研究表明，唐前期道僧群體由鴻臚寺管理，延載元年開始將僧尼隸祠部，開元二十五年則將道士、女冠隸宗正寺等，[注][日]秋月観暎：《唐代宗教刑法に関する管見》，載《東方宗教》(日本)4，1954年；周奇：《唐代宗教管理研究》，復旦大學歷史系2005年博士學位論文第47-50頁；林西朗：《唐代道教管理制度研究》，四川大學道教與宗教文化研究所2005年博士學位論文，第42、43頁。亦即有唐一代有關道、釋二教的管理機關屢有變化，且二教分屬不同機構，那么《道僧格》此條規(guī)定適用道、釋二教，恐應如周氏所復原的“省司”這般統(tǒng)括之；而鄭氏復原的“鴻臚、宗正”皆為道教管理機構，不可從。此外，周氏業(yè)已指出，鄭氏所復原的第17條(對應《僧尼令》第19條)亦與唐朝沙門不拜君王之實踐相悖，《道僧格》中應無此條。[注]周奇：《唐代宗教管理研究》，復旦大學歷史系2005年博士學位論文，第36頁。

五、“僧道法”與《道僧格》

《養(yǎng)老令·僧尼令》第21條：

凡僧尼有犯。準格律。合徒年以上者還俗。許以告牒當徒一年。若有余罪。自依律科斷。如犯百杖以下。每杖十。令苦使十日。若罪不至還俗。及雖應還俗。未判訖。并散禁。如苦使條制外。復犯罪不至還俗者。令三綱依佛法量事科罰。其還俗。并被罰之人。不得告本寺三綱及眾事。若謀大逆。謀叛。及妖言惑眾者。不在此例。[注][日]井上光貞等校注：《律令》，《日本思想大系》3，巖波書店1976年版，第221、222頁。

這條令文區(qū)分了三種法源：其一，徒罪以上，用告牒當徒一年，余罪依律科斷；其二，若是依律將被判處百杖以下的犯罪，則以苦使刑來抵充，如此則指向《僧尼令》第15條有關苦使的規(guī)定，此外，凡是《僧尼令》中規(guī)定的被處以苦使、還俗的行為，皆以《僧尼令》為處罰依據(jù)；其三，若是《僧尼令》和《律》皆未規(guī)定的犯罪行為，則依照“佛法”來處罰。[注]此處解讀依據(jù)秋月氏對于《道僧格》此條的闡釋，參見[日]秋月觀暎：《唐代宗教刑法に関する管見》，載《東方宗教》(日本)4，1954年。換言之，對于日本當時僧尼的犯罪，應按照將被科處的刑罰輕重，分別適用《律》、《僧尼令》、佛法這三個等級的規(guī)范。

另外，《令集解》卷八《僧尼令》對此條的注釋有載：

古記云：問：僧尼犯徒以上送官司，依常律推斷；又初條云：奸盜依法律付官司科罪；又獄令云：凡犯罪，徒以上及奸盜，依律科斷，余犯依僧尼法。未知此三條若為分別？答：初條犯色別撰立制，不論輕重。此條犯色不別，唯論輕重。其獄令為拷法禁法立文。各當條，隨見義制，彼此不合交渉也。[注][日]黑板勝美編輯：《令集解》，吉川弘文館2000年新裝版，第241頁。

此一記載是為了對《僧尼令》三個看似重復的條文進行合理解釋：第1條的規(guī)定，乃是不論刑罰之輕重，僅以奸盜這種行為類型進行劃定；第21條則不論行為類型為何，一切依據(jù)刑罰輕重處理；至于《獄令》則只是有關拷訊的條文。

《古記》所載的這三條令文，一般被認為是《大寶令》的條款。其中，《僧尼令》的2條令文在《養(yǎng)老令》中依舊得到留存，但此條《獄令》卻被刪除了。筆者認為，《僧尼令》第21條與第1條并不重合，只是與《獄令》確實頗為相近。由于日本制定令文時繼受的是唐令，唯獨《僧尼令》一篇不見于唐令而被認為是源自《道僧格》，那么在最初制定《大寶令》的時候，或許并未發(fā)現(xiàn)唐代《獄官令》與《道僧格》的重合之處，直至《養(yǎng)老令》制定時，才刪除了這條《獄令》。[注]瀧川政次郎雖然沒有解釋《養(yǎng)老令》刪除此條《獄令》的原因，但他顯然也認為上述兩條《僧尼令》的存在，使得本條《獄令》失去了存在的價值。參見[日]瀧川政次郎：《律令の研究》，刀江書院1931年版，第550頁。

從《古記》所存的《獄令》看，《大寶令》選取的亦是“僧尼法”一詞，并未直言“僧尼令”，一如《天圣令》的“僧道法”。而從《僧尼令》第21條可知，將被科處徒以上之外刑罰的犯罪，所適用的法源不但有《僧尼令》，還有佛法，這或許便是《獄令》不稱“僧尼令”而用“僧尼法”的原因所在。

若是上述推論可以成立，那么《天圣令》的“僧道法”亦可從此一思路予以理解，亦即“僧道法”所指，乃是《道僧格》與宗教內律。至于唐代《道僧格》與《獄官令》的重合又該如何解釋呢？筆者前述已經論及唐格的功能，其之于唐令有補正的作用。細琢上述所引《道僧格》的復原條文與《獄官令》唐11，我們不難發(fā)現(xiàn)前者較后者更加完備。

六、結論

依據(jù)現(xiàn)有史料，筆者推測：《道僧格》應該作為《貞觀格》、《永徽留本司行格》、《永徽留本司行格中本》的一篇而存在，因此后唐高宗頒布了道僧立位不分先后之詔及唐格卷數(shù)發(fā)生了變化，“道僧格”之名無法存在，且唐格的篇目漸次向以尚書省二十四司為名轉變，所以《道僧格》最終為《祠部格》所取代。

而目前所見的《道僧格》復原，在條文順序、所據(jù)史源、語詞選擇、內容理解等方面仍然存在許多可疑之處，須待進一步挖掘史料或期待新史料的問世方可釋疑。不過，完全精確的復原恐怕難以達至，對于某些復原意見的差異并不可能進行孰優(yōu)孰劣的判定，但這并不妨礙據(jù)此展開相關宗教史、制度史乃至于社會史的研究，畢竟條文復原只是研究的起點。

至于《天圣令·獄官令》唐11的“僧道法”，應該包含《道僧格》與佛道教的“內律”。而“僧道法”這一名稱將“僧”置于“道”前的現(xiàn)象，需與令文句首的“道女(士)、女冠、僧尼犯罪”的排列結合來看，因為唐代自景云二年開始“僧、尼、道士、女冠并宜齊行并集”，所以在一條令文中，或讓“僧”置前，或讓道士、女冠居首，這樣才符合“齊行并集”的要求。