儀式隱喻、社會擬劇與家庭出柜

王 晴 鋒

(中央民族大學(xué) 世界民族學(xué)人類學(xué)研究中心，北京 100081)

對同性戀者而言，出柜——尤其是家庭出柜——對其生命歷程具有重要的轉(zhuǎn)折意義。它表明自我最終坦然面對他人，在他人面前不避諱自己新的身份與角色。這不僅是同性戀者作為邊緣群體、甚至是結(jié)構(gòu)性忽視群體自我賦權(quán)的重要標志，而且也是一種類似于宗教儀式的精神事件。從精神性的角度而言，出柜具有神圣性。它帶有一定程度的禁忌特征，不是隨時可以進入和退出的世俗狀態(tài)。它又是一個逐漸展演的過程，具有特定的擬劇特征。同時，出柜又具有治療效果，它與儀式行為一樣是對過渡的、模糊的、沖突的或者不可控制的因素威脅到現(xiàn)存的關(guān)系結(jié)構(gòu)時的應(yīng)激性反應(yīng)，它可以作為體現(xiàn)社會控制的機制，是控制對立情境的一種手段。身份的轉(zhuǎn)變、神圣與世俗的分離、過程性與結(jié)構(gòu)性、治療性等——正是基于這些原因，本文將家庭出柜視為一種世俗儀式(Secular Ritual)加以考察。同性戀者家庭出柜的表現(xiàn)形態(tài)與“通過儀式”(Rites of Passage)與“社會擬劇”(Social Drama)有諸多相通之處。出柜是同性戀身份認同政治及其社會運動的重要議題，同時也是作為同性戀社群一員最重要的“通過儀式”?？梢哉f，它是同性戀身份運動的起點。本文試圖通過借助儀式結(jié)構(gòu)/過程和社會擬劇等相應(yīng)概念與理論工具來分析同性戀者家庭出柜的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其動態(tài)演變過程。

通過儀式主要由杰內(nèi)普(Van Gennep 1908)[1]提出、特納(1969)[2]進一步闡發(fā)(特納后期的研究試圖將閾限的概念與社會擬劇、進而與社會表演聯(lián)系起來)從而在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生廣泛影響。西方一些學(xué)者也曾將同性戀者出柜視為一種“通過儀式”，如Gary McDonald(1982)[3]、Gilbert Herdt(1984)[4]等，尤其是后者對美拉尼西亞社會的研究中提出“儀式化同性戀”這一術(shù)語。除了儀式隱喻之外，出柜(尤其是家庭出柜)還可以用社會擬劇理論來闡釋它的演變過程及其效果。在某種意義上，出柜既是一種個人表演，也是一種社會表演形式。在互動性的表演過程中，表演者要有明確的觀眾意識，行為的“發(fā)出—接受—反饋”是極其動態(tài)和微妙的過程，盡管表演者與觀眾之間的融合(fusion)不一定總是成功的。[5]家庭出柜儀式將同性戀子女自我暴露性身份這樣的家庭事件融合在整個社會文化背景下。從這個意義上而言，它既是私人事件，也是涉及文化規(guī)范、政治符號的公共事件。本文主要通過儀式情境、儀式過程及其反結(jié)構(gòu)性三方面并結(jié)合社會擬劇理論來論述家庭出柜。

一、出柜的儀式情境：神圣與世俗

儀式的發(fā)生是在一個充滿各種禁忌的神圣領(lǐng)域，因此，神圣與世俗之間的分離是儀式情境的首要條件。閾限(limen)是一個起始點(threshold)，但是在某些成人儀式或重大的季節(jié)性節(jié)日中，它會是一個很長的起始點，幾乎可以說是“走廊”或“通道”。它可以成為朝圣之路，或者從動態(tài)轉(zhuǎn)向靜態(tài)而成為一個過渡期，或者成為一種生活方式、一種狀態(tài)。[6]儀式中的閾限期具有“補償性的邊緣性”特征。[7]5它是結(jié)構(gòu)間的間隙、缺口，處于無結(jié)構(gòu)或弱結(jié)構(gòu)狀態(tài)。而儀式固有的目的是為了鞏固和強化原有的社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)與社會秩序。閾限或過渡階段顛倒了世俗的社會組織或現(xiàn)世時空的特性。杰內(nèi)普將閾限階段的這種顛倒的屬性歸納為“神圣的旋轉(zhuǎn)”(pivoting of the sacred)。[1]因此，經(jīng)歷通過儀式的人會與其他的(世俗的)社會分開，視后者是“神圣的”，是禁忌的或者會對他們產(chǎn)生危險。在未開化或半開化的民族中，通過性的活動主要是各種儀式。因為對原始居民的心智而言，沒有一種行為可以完全脫離于神圣而存在。例如部落中男性的生命由一系列連續(xù)的、并且結(jié)局與開始都相類似的階段構(gòu)成：出生、社會青春期(區(qū)別于生理性的青春期)、結(jié)婚、成為父親、晉升到更高的階層、職業(yè)專業(yè)化和死亡。這些事件都有各自的儀式，其主要目的是使個體從一個明確定義的位置過渡到另一個同樣明確定義的位置。[1]3在這樣的社會中，個人生活的任何變化都牽涉到神圣與世俗之間的作用與反作用——這些作用與反作用必須受到管控與捍衛(wèi)，這樣作為整體的社會才不致于受到侵擾與傷害。

同時，儀式不僅需要邊界，它也產(chǎn)生邊界，并由此產(chǎn)生成員資格的問題。比如，在家庭或任何一種形式的共同體中，都可能部分地或極端地排斥那些位置模糊的或其身份、信仰與某個既定的儀式或共同體的意義結(jié)構(gòu)格格不入的成員。[8]在儀式情境中，“神圣—世俗”二分法是理解個體或群體參與儀式中的過渡/轉(zhuǎn)型階段的核心要素。在家庭出柜的儀式化行為中，家庭這個相對封閉的空間是儀式發(fā)生的主要場所，向父母出柜時，前期的鋪墊工作、現(xiàn)場氣氛的營造都需要一種肅然性。如果家庭出柜發(fā)生在一個喧鬧嘈雜、雙方都沒有充分準備與預(yù)期的情況下——也即世俗的環(huán)境下——對儀式過程與儀式效果都起到破壞作用，甚至無法進入儀式本身。比如一位男同性戀者選擇在一家麥當(dāng)勞餐廳向母親出柜，他母親聽了之后置若罔聞，以為對方是開玩笑，“出柜”對雙方日常生活的互動行為與態(tài)度以及他的身份/角色都沒有產(chǎn)生任何實質(zhì)性的改變。因為在這種散發(fā)性的場合干擾因素太多，又給對方留下很多可以回避的空間。對方沉浸在自己明確定義的異性戀社會角色中，很難打破僵化的身份邊界。而一個相對封閉的神圣化空間則為出柜儀式提供了必要條件。如本文研究的“同性戀親友會”[注]2008年6月28日，吳幼堅與阿強(被稱為“堅強組合”)發(fā)起成立了草根組織“同志親友會”，旨在為青年同性戀者與父母之間的溝通搭建一個平臺。的召開地點是在北京某酒店的一間會議室內(nèi)，它是半開放性質(zhì)的，處于一個商業(yè)化的公共空間包圍之下。同時，作為一個實體空間形式的會議室，它又是相對封閉的、神圣的。親友會的參會者均需提前報名，而會議信息的獲取渠道是通過有限的郵件組形式，會議地點直到臨近開會日才發(fā)布，以郵件的形式逐一告知參會者會議地點。這個儀式空間與周圍濃厚的商業(yè)氛圍及不斷前進的生活節(jié)奏形成了鮮明對比。這個空間是中性的，甚至是凝滯的。社會生活的世俗化與神圣化在這個空間里幾乎同時反方向交互進行著。

神圣與世俗之間的二元對立不僅表現(xiàn)在家庭出柜的儀式空間中，也表現(xiàn)在“異性戀/同性戀”這一行為/身份類別的二元屬性中。在我國當(dāng)前的同性戀話語中，這種二元對立可以體現(xiàn)在包括醫(yī)學(xué)、法律、道德、政治等多個維度，如表1所示。這張表中的內(nèi)容還可以無限列舉下去。

除了同性戀社群自身與少數(shù)學(xué)者外，異性戀社會對同性戀現(xiàn)象的認知相對滯后，仍處于反同性戀的結(jié)構(gòu)話語之中——如果把這稱之為世俗領(lǐng)域，那么家庭出柜儀式發(fā)生時的空間處于一個神圣領(lǐng)域。神圣領(lǐng)域具有排他性、不可侵犯性，神圣與世俗之間的分離是儀式進行的必要條件。在這個過渡性的、神圣的(杰內(nèi)普和特納稱之為“閾限”)領(lǐng)域，原有的身份邊界被打破，社會角色變得模糊。在這種情境下，任何事情都可能發(fā)生。這為打破家庭出柜雙方的身份/角色與對立觀念提供了前提條件。

表1 “同性戀—異性戀”二元對立的話語結(jié)構(gòu)

作為一種社會表演形式的儀式也是群體成員進行協(xié)商的場所。在同性戀親友會這樣的集體性家庭出柜儀式中，表演者、觀眾以及主持人都進行著儀式表演。例如，在同性戀親友會上，召集人吳幼堅先介紹了親友會當(dāng)前的工作情況，以親身經(jīng)歷講述同性戀者當(dāng)下的真實遭遇以及“同妻”[注]即“同性戀者的妻子”，我國當(dāng)前很多男同性戀者進入與異性戀女性的婚姻從而導(dǎo)致“同妻”現(xiàn)象。等問題，說到動情處，聲淚俱下，這對塑造與感染在場者的情緒起到積極作用。在她發(fā)言完畢之后的分享環(huán)節(jié)，現(xiàn)場的家長(尤其是媽媽們)很多都愿意站出來，敞開心扉傾訴對自己的同性戀子女的感受。在諸如同性戀親友會之類的場合，家長與同性戀子女集體呈現(xiàn)在一個共同的場域里，它是集體性的，又是一次性的，這也是儀式的重要特征。這種集體性的神圣情境具有強烈的渲染效果。

二、出柜的儀式過程：“分離—過渡—重融”

法國人類學(xué)家阿諾德·范·杰內(nèi)普(Arnold van Gennep)在《通過儀式》(Les Rites de Passage)[注]S. Kimball在《通過儀式》的英譯本導(dǎo)言中指出，“passage”一詞譯成“過渡、轉(zhuǎn)變”(transition)更為合適(參見文獻[10])，但是考慮到杰內(nèi)普本人以及“通過儀式”(Rites of Passage)的普遍用法，遂在英譯本中沿襲了這一表述。一書中提出了他的儀式分類圖式[1]9(見圖1)。

圖1 杰內(nèi)普的儀式類型

在杰內(nèi)普看來，任何一種單一的儀式都可以同時分成四種類型。通常情況下，一種儀式可以不同的方式進行闡釋，或者一種單一的闡釋可能符合多種形式大相徑庭的儀式。杰內(nèi)普以孕婦為例說明儀式的交互分類，如孕婦避免吃桑葚，擔(dān)心她的孩子會變得畸形。這可以被視為在進行一種儀式，它同時是物力論的、感染性的、直接的和否定性的。隨后，杰內(nèi)普探討了儀式過程，提出了著名的通過儀式三階段論，即“分離儀式”、“過渡儀式”和“重融儀式”。杰內(nèi)普所探討的通過儀式對個人和社會而言之所以重要，是因為生活危機事件通過它們對社會地位變化的影響使儀式化成為必要。這種變化包括出生、青春期、婚嫁或死亡等，也就是“通過現(xiàn)象”，或者稱為“過渡/轉(zhuǎn)型現(xiàn)象”。每一種過渡/轉(zhuǎn)型利用儀式過程調(diào)整人們的行為以適應(yīng)與他人的社會關(guān)系，因為過渡階段之后形成了新的、特定的權(quán)利與職責(zé)、知識和身份。這種轉(zhuǎn)型也改變了個體的內(nèi)在狀態(tài)與外部環(huán)境，從而使他們的心理狀態(tài)、文化知識與他們新的道德與社會政治責(zé)任相聯(lián)系。由于過渡現(xiàn)象在儀式中的重要性，杰內(nèi)普專門稱之為“通過儀式”加以細究。分離/閾限/重融——這三種次類別/過程對不同的人或特定的儀式類別而言其發(fā)展程度不盡相同。分離儀式尤為凸顯在各種葬禮中；重融儀式則在婚禮中表現(xiàn)顯著；過渡儀式在懷孕、訂婚、洗禮中扮演重要角色，而在收養(yǎng)、分娩二胎、再婚中其影響降到最低點。因此，盡管一個完整的通過儀式的圖式在理論上包括“前閾限儀式”(分離儀式)、“閾限儀式”(過渡儀式)和“后閾限儀式”(重融儀式)，但在具體情境中這三種類型并不總是同等重要或同樣復(fù)雜。在某些儀式中，過渡時期足以成為一個獨立的狀態(tài)。[1]杰內(nèi)普認為，個體在過渡時期伊始他/她是所屬共同體的成員，具有明確的身份。儀式開始之后，個體進入到一個閾限階段，在該階段個體經(jīng)歷神圣性。儀式結(jié)束時，由于他/她在儀式過程中獲得了知識(gnosis)而具有新的身份，因此個體需要再次整合到共同體中。特納在兩方面進一步細化了杰內(nèi)普的理論圖式，即提出儀式參與者在閾限過程中會經(jīng)歷“交融”(communitas)[注]維克多·特納所說的Communitas是相對于“共同體、社區(qū)”(Community)而言的，類似于一種“精神共同體”?！敖蝗凇钡淖g法并未能完全表達特納的原意。以及對閾限內(nèi)的神圣性與社會結(jié)構(gòu)的世俗性之認同。[9]265

根據(jù)范·杰內(nèi)普、維克多·特納等人對通過儀式與閾限的論述，可以用下面的理論圖示(圖2)來表明閾限(交融)在通過儀式中的位置、儀式主體(同性戀者)在通過儀式中的地位轉(zhuǎn)變以及結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)、神圣與世俗情境在儀式期間的轉(zhuǎn)換。

圖2 家庭出柜儀式的結(jié)構(gòu)及其過程

在圖2中，虛線的橫軸表示儀式主體(同性戀者)在通過儀式過程中經(jīng)歷閾限階段后發(fā)生的身份/角色轉(zhuǎn)變，但是每一次家庭出柜儀式發(fā)生時這種身份/角色轉(zhuǎn)變并不一定都能順利完成。儀式過程中身份/角色的轉(zhuǎn)變既是對同性戀子女本人而言，也是對父母而言。作為同性戀父母，子女出柜賦予其身份與角色以新的社會意義，而真實性身份暴露后的同性戀者在獲得新的身份之后，也需要及時調(diào)整與父母的互動策略。實線的縱軸表示通過儀式過程，即分離—閾限—重融，這也是世俗領(lǐng)域—神圣領(lǐng)域—世俗領(lǐng)域的發(fā)展過程。橫縱軸的交界處是閾限，是儀式過程之突生性發(fā)展與身份/角色轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點，它是一個多重的臨界點。值得注意的是，特納并沒有特別強調(diào)閾限的神圣性，他關(guān)注的是其反結(jié)構(gòu)性。

簡而言之，儀式過程是一個雙重過程：即從世俗環(huán)境中分離的儀式，向神圣環(huán)境融合的儀式，一個過渡/轉(zhuǎn)型的階段(閾限)，從地方的神圣環(huán)境中分離的儀式，重新融入到世俗環(huán)境中的儀式。在某種意義上，所有的生命都是一種過渡與轉(zhuǎn)型，包含周期性的平靜與高度活躍的交替期。[10]從圖2中也可以清楚地看到，分離—閾限之間的階段是從世俗領(lǐng)域進入神圣領(lǐng)域的過程，而閾限—重融階段是從神圣領(lǐng)域進入到世俗領(lǐng)域的過程。通過儀式中神圣與世俗之間的分離與融合也是討論日常生活的神圣化與世俗化的很好實例。神圣并不是一種絕對的價值，它是相對于情境而言的。一個人脫離原先的身份而進入某種地位狀態(tài)，他對其他仍處于世俗地位的人而言可以變得“神圣的”。正是這種新的狀態(tài)需要儀式才能將個體最終重新融入到群體或使其回歸到日常生活中。通過儀式中的這種特定過渡/轉(zhuǎn)型階段有助于對社會與個體的紊亂與失調(diào)起到緩沖與調(diào)節(jié)作用，這也正是通過儀式的社會功能。

在同性戀親友會的集體性家庭出柜儀式中，會議主持人起到儀式主持者的作用，推動著出柜儀式過程的發(fā)展。他在話語引導(dǎo)、調(diào)和現(xiàn)場的同性戀子女與家長之間的矛盾關(guān)系、緩解現(xiàn)場氣氛并保持會場的嚴肅性等方面起到重要作用。遵循著上述杰內(nèi)普對通過儀式的分析，相應(yīng)地，家庭出柜儀式也可以分為三個階段。

第一階段：與日常生活世界(家庭/工作場所)的分離。同性戀親友會的參會者要求是同性戀者及其家長，這一要求將同性戀者與其他異性戀群體分離開來。無論是單一的家庭出柜還是親友會現(xiàn)場的集體家庭出柜，發(fā)生的場域都是與外界相對隔離的空間，使得出柜時的情境與外面的世俗世界相分離。空間的分割確保了出柜儀式的神圣性，這是出柜得以順利進行的外部條件。在這種空間里，人們的關(guān)系變得陌生化，即使是父母與子女之間也存在身份的蛻化現(xiàn)象，此時的父母—子女關(guān)系不再是血親關(guān)系、不再是私密的情感聯(lián)系；作為父母而言，這種關(guān)系被客觀化為“作為父母的我們”與“作為同性戀者子女的他們”之間的一般化聯(lián)系。這種身份與親子關(guān)系的陌生化、平等化效果是在儀式現(xiàn)場產(chǎn)生的。與此相應(yīng)的一個事實是,同性戀親友會的參與者大多數(shù)都來自異地，北京本地的參與者反而相對較少。通常的解釋是他們害怕遭遇熟人，因為親友會所處的畢竟是半開放、半封閉式的空間，無法保證會議的完全私密性質(zhì)，更何況現(xiàn)場還有幾位當(dāng)?shù)氐挠浾吆头腊賳T。這種行為與心理邏輯其實是對儀式被侵擾與破壞的隱憂，熟人所帶來的無意后果正是對陌生化情境的破壞，使得儀式又逆向朝著世俗化的方向進行，導(dǎo)致無法實現(xiàn)出柜情境中神圣與世俗之間的分離，從而出柜也無法達到預(yù)期的效果。

第二階段：敘述、話語爭辯與身份爭奪，這是家庭出柜儀式中的閾限階段，也是作為通過儀式的家庭出柜之核心階段。由于神圣空間里身份的模糊性和臨界性，同性戀子女與家長之間的激烈沖突主要發(fā)生在這一時期，諸如哭訴、父母與子女之間在其他場合(也即世俗空間)無法輕易表現(xiàn)出來的坦誠與勇敢、同性戀子女對父母的批判，甚至已婚同性戀者的自我辯護等。在獲得閾限的過程中，“經(jīng)歷分享”具有十分重要的作用。顛覆性的行為與話語正是松動原本僵化、頑固不化的文化定見之基礎(chǔ)。正是在這個沖突性的交融過程中，分享、改變與新的接納才得以可能。作為外來者或模棱兩可的身份地位得到重構(gòu)，或者被解除成員資格，或者被重新接納、進入家庭。在這種“集體性的儀式化象征實踐”[11]10中，充滿了顛覆、解構(gòu)與逆反性，這也就是特納所謂的“結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)”特征。

第三階段：回到家庭中，也即通過儀式中的重融階段。在這個階段，同性戀者做回自我，不再需要帶著面具在父母面前表演。父母也重新接納了同性戀子女的身份，并重新賦予新的認知與期待。此時的儀式主體——無論是個人還是群體——重新獲得相對穩(wěn)定的狀態(tài)。在同性戀親友會展現(xiàn)的集體出柜儀式中，兩天的會議臨近結(jié)束時通過現(xiàn)場的同性戀者與母親們集體唱歌、合影、向母親獻鮮花(一位蒙古族青年還向媽媽們獻上哈達和美酒)等方式慶祝同性戀子女與父母/家庭的重新融合，現(xiàn)場也回歸到日常的世俗生活中。通過這種方式，個體得以維持穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)，而社會重新獲得穩(wěn)定的解構(gòu)狀態(tài)。

家庭出柜儀式是在整個異性戀共同體受到身份/價值觀念沖突的威脅時作出的應(yīng)激性反應(yīng)，它具有治療性與補償性，它可以吸收“外來的”“邊緣的人”，使之獲得群體成員身份。家庭出柜儀式提供了面對面地傾訴痛苦與創(chuàng)傷的機會，因此起著一種關(guān)系與結(jié)構(gòu)的修復(fù)功能。另一方面，儀式又可能產(chǎn)生危險、懼怕、傷痛與禁忌。處于出柜閾限中的人們并非模式化、類型化的常規(guī)性家庭成員之間的互動。這種情境類似于加芬克爾的破壞性試驗，突如其來的變化導(dǎo)致觀念沖突、驚愕、困惑、震怒等情緒，處于閾限中的人以這種不規(guī)則、不相容性改變“結(jié)構(gòu)中永久性的類別”之間的自然平衡。[2]179通過儀式試圖以有意識的反結(jié)構(gòu)狀態(tài)來鞏固和強化社會結(jié)構(gòu)與社會關(guān)系——即結(jié)構(gòu)狀態(tài)，但是儀式并不一定都能理想地達成其目的。儀式結(jié)果有可能失敗，也可能是調(diào)和達成的暫時平息狀態(tài)，家庭出柜儀式中更多的是出現(xiàn)后者這種結(jié)果。例如，一些同性戀者與父母之間的關(guān)系類似于一種停戰(zhàn)協(xié)議而不是完全接受他的新的同性戀身份。它無法消解原有的角色與規(guī)范沖突，甚至可能僵化、結(jié)構(gòu)化這種沖突與困境。

三、“家庭出柜”的反結(jié)構(gòu)性

在特納看來，一切儀式化行動中至少有一個時刻,那些依文化劇本行事的要素會從規(guī)范性的要求中解放出來，它們在連續(xù)性的法律、政治體系中處于非此非彼的模糊、臨界的狀態(tài)。[12]前言在這個有序世界的間隔中幾乎任何事情都可能發(fā)生。閾限是結(jié)構(gòu)的空隙、模糊之處，是尚未建構(gòu)或制度化的地方，行為主體的互動雙方都充滿了感情，體現(xiàn)出彼此關(guān)系中的“超結(jié)構(gòu)”或“元結(jié)構(gòu)”的特征。閾限狀態(tài)是沒有身份的狀態(tài)，處于“結(jié)構(gòu)性不可見”的狀態(tài)。[13]37同時它又結(jié)合了私人的與公開的、個體行動與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。維克多·特納的一個重要貢獻是強調(diào)閾限階段的相對非結(jié)構(gòu)化、未定義的、潛在的(而非完成的或已實現(xiàn))的特性。特納的閾限儀式模型所隱含的主要思想是社會行動者多形態(tài)的潛質(zhì)為規(guī)范性的、世俗的社會結(jié)構(gòu)中身份地位與角色的轉(zhuǎn)變與復(fù)合提供了基礎(chǔ)，它牽涉到不同秩序中的權(quán)力、個人特質(zhì)以及關(guān)系類型。通過儀式的閾限階段和社會關(guān)系之間所應(yīng)對的等級關(guān)系的存在以及這種關(guān)系的轉(zhuǎn)型特性和在其社會設(shè)置內(nèi)所體現(xiàn)的管控功能，強烈表明它的“控制論”模式的潛在結(jié)構(gòu)。[6]在特納關(guān)于恩丹布人的研究中發(fā)現(xiàn)，社會沖突與儀式之間有著緊密的聯(lián)系。每個人的生命經(jīng)歷中都包含著對結(jié)構(gòu)和交融——即狀態(tài)和轉(zhuǎn)換的交替性體驗——“狀況和地位的歷史性轉(zhuǎn)換的閾限所具有的‘軟弱性’和‘被動性’，與某些個人、群體、社會類別和經(jīng)濟制度在‘結(jié)構(gòu)性’或共時性上的低下位置之間，有著相互一致的關(guān)系”[2]100。這就是特納所謂的“結(jié)構(gòu)性局外人狀態(tài)”(structural outsiderhood)的結(jié)構(gòu)性劣勢。閾限時期原有的社會關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)不復(fù)存在。在特納看來，借助于通過儀式，結(jié)構(gòu)中的位置關(guān)系與處在這些位置上的人之間的關(guān)系會被重組，而且這種重組常常很徹底。特納在關(guān)于地位提升與逆轉(zhuǎn)儀式的研究中，除了他具體分析的一些非洲部落之外，還包括各種黑社會團體與宗教團體，另外佛陀、甘地、耶穌，甚至列夫·托爾斯泰等都是先從社會金字塔的頂端下落到社會結(jié)構(gòu)的底端，從而獲得弱者的儀式性、符號性的力量。他將閾限狀態(tài)概括為“強者的閾限即軟弱，弱者的閾限即剛強”。特納的理論雄心是尋求理解超越特殊文化形式的人類社會的本質(zhì)性特征，并試圖在儀式與表演之間進行溝通。

出柜儀式中，角色類型、角色關(guān)系會發(fā)生轉(zhuǎn)換，這種關(guān)系的轉(zhuǎn)換微妙而復(fù)雜。特倫斯·特納(Terence Turner)認為，任何一個行動者的總體關(guān)系都由三個基本組成部分構(gòu)成：根據(jù)彼此間關(guān)系而定義的關(guān)系性分類母體；通過轉(zhuǎn)換運作(transformationaloperations)，社會產(chǎn)生對母體的不同狀態(tài)的要求；各種轉(zhuǎn)換運作的社會性規(guī)定的結(jié)合類型得到質(zhì)疑。[6]56-57轉(zhuǎn)換運作比更為簡單的分類運作(如二元對立)更有力量，它們構(gòu)成了角色關(guān)系母體的結(jié)構(gòu)。因為它們能夠連接成對的或者一系列相互矛盾的母體狀態(tài)，將由關(guān)系母體的個人狀態(tài)在結(jié)構(gòu)的低水平層次構(gòu)成的相互排斥的各種關(guān)系與類別(或者簡單地說，任何關(guān)系類型都被視為一種固定的、靜態(tài)的結(jié)構(gòu))轉(zhuǎn)變成非排斥性的類別，使它們得以共存或在同一關(guān)系場域中可以彼此穿越。只有通過這種意義上的轉(zhuǎn)換運作或者通過上升到更高的結(jié)構(gòu)層次，才有可能重新將原先被歸類為對立類別之一方的行動者或?qū)嶓w進行再次歸類。這種轉(zhuǎn)變類型的協(xié)調(diào)性設(shè)置形成了諸如與通過儀式相關(guān)的社會轉(zhuǎn)型的結(jié)構(gòu)過程。家庭出柜儀式中主體關(guān)系的轉(zhuǎn)變是在閾限中實現(xiàn)的。在這個反結(jié)構(gòu)性的空間中，原有社會結(jié)構(gòu)中的角色、關(guān)系、身份暫時消失，同性戀/異性戀的二元對立類別被解構(gòu)，認知模式中的分類圖式逐漸消解，取而代之的是“轉(zhuǎn)換模式”。這里，同性戀子女與父母之間的關(guān)系不再被放到家長制下，也不是醫(yī)生與病人、法官與罪犯之間的關(guān)系，這個場合提供了兩代人之間進行溝通、理解的機會。經(jīng)過閾限狀態(tài)之后，使處于臨界點的、混合狀態(tài)的儀式主體重新回歸正?；?、規(guī)范化。

家庭出柜儀式的反結(jié)構(gòu)性表現(xiàn)在以下幾個方面。第一，與日常生活的世俗領(lǐng)域的分離，這種形式性的空間隔離進而影響到儀式參與者(同性戀子女與其父母)的認知態(tài)度與精神狀態(tài)，使其身份、角色脫離原有的結(jié)構(gòu)與規(guī)范的約制。第二，臨時性。同性戀親友會組織的集體出柜空間是暫時構(gòu)成的，它本身不會持續(xù)存在。因此，它具有一次性的社會與個體互動所具有的一般性特征。第三，強制性異性戀統(tǒng)制的弱化。同性戀子女與父母都在一定程度上內(nèi)化了異性戀規(guī)范，尤其是那些內(nèi)化了恐同癥的同性戀者。在家庭出柜儀式中，這種規(guī)范得到弱化，同性戀者得以發(fā)出自己的聲音。第四，身份/角色的消融。雙方不再具有地位高下之別，不再以儒家倫理的關(guān)系來看待彼此的社會位置，而是獨立存在的個體。因此，同性戀者對父母的批判變得可能。

由于現(xiàn)有的法律、道德規(guī)范難以容納同性戀身份，因此同性戀者在家庭或親屬群體中的獨特結(jié)構(gòu)位置導(dǎo)致整合社會關(guān)系和社會地位的尷尬，性身份的暴露使他們成為熟悉的陌生人，在整個社會結(jié)構(gòu)與親屬關(guān)系體系中顯得格格不入。通常情況下，子女在以關(guān)系為主要取向的家庭與親屬結(jié)構(gòu)中占據(jù)某一特定的位置，家庭結(jié)構(gòu)與親屬關(guān)系對其資格成員的潛在、默認假設(shè)是異性戀者。不僅在家庭中如此，整個社會都是異性戀統(tǒng)制的社會。同性戀者無法履行血脈繼承的家族義務(wù)，破滅了家族對子女婚姻與生育的期盼?！巴詰佟边@一外來的陌生身份使同性戀子女在結(jié)構(gòu)中所處的位置變得模糊不清，甚至岌岌可危。當(dāng)前的家庭結(jié)構(gòu)中沒有同性戀的位置，法律上也是如此。爭論、焦慮的對象不僅是針對個體而言，而且包括針對個體所扮演的社會角色。這種結(jié)構(gòu)性沖突的一個解決方案便是竭力“治愈”、“矯正”子女的同性性取向，使之回歸到原有的社會結(jié)構(gòu)體系中。在一個無視同性戀存在的社會中，同性戀者處于已建構(gòu)的社會秩序之外，社會否定、抵制甚至扼殺任何“異質(zhì)的”、“非我族類”的事物便不足為奇了。

家庭出柜儀式場域中會出現(xiàn)融合和排斥過程，在此過程中重新確定群體成員資格，這可以被稱為同性戀者與社會規(guī)范進行協(xié)商的一種方式。個體可以選擇拒斥或進入為他們設(shè)置的通過儀式。在某種程度上，同性戀者意識到選擇這種通過儀式會涉及他們的自我屬性。他們所經(jīng)歷的過渡時期主要包括上面已經(jīng)討論的“發(fā)現(xiàn)與思索”、“閾限”、“儀式投入”、“重新面對自我”、“儀式脫離”等，但是在這個過程中并沒有清晰的線性階段模型在運作。通常,人們會或多或少地完成這個儀式，除非他們拒斥或感覺與情境缺乏親和力。[14]另一方面，家庭出柜儀式的閾限階段所具有的反結(jié)構(gòu)性特性并不會完全脫離結(jié)構(gòu)而存在，結(jié)構(gòu)在閾限過程中只是暫時不可見，對異性戀統(tǒng)制的消解是以其存在為前提的，在儀式結(jié)束后又要回到原來的社會結(jié)構(gòu)中。正如特納所說的:“那些與生理學(xué)相關(guān)聯(lián)的強大動力和強烈情感在意識過程中剔除了其反社會的性質(zhì)，而被附植于規(guī)范的社會秩序。”[2]52

四、出柜儀式的擬劇分析

儀式是一種新身份生成的表演，通過儀式與社會擬劇之間有著某種相似性。特納認為，社會擬劇以在某些公共領(lǐng)域打破規(guī)范、違反道德、法律、習(xí)俗或禮儀規(guī)則作為開始，這種對規(guī)則的違反通過民眾公然地違背或蓄意不履行一些重要的互動規(guī)則而彰顯出來，公然蔑視這種規(guī)范成為表達異見的外顯標志。[12]社會擬劇會暴露、威脅社會契約和一個社會中穩(wěn)定的集體身份。如果發(fā)生這種情況，社會擬劇有可能轉(zhuǎn)變成集體性的文化創(chuàng)傷。在社會擬劇的動態(tài)演變過程中，維克多·特納和瓦格納-帕斯費思(Wagner-Pacifici)所謂的社會中的“根基范式”將會暴露出來，并成為公共討論和反思的對象。根基范式是那些被視為理所當(dāng)然的意義框架，它指導(dǎo)著日常的社會行動并協(xié)助行動者理解自身與他們所處的世界。同時，歷史記憶為社會擬劇中的行動者理解他們的行動提供了認知框架。

通過儀式中的閾限階段擱置了社會結(jié)構(gòu)與社會關(guān)系要素，使之成為一個規(guī)范的真空狀態(tài)；而社會擬劇也以打破既有的重要社會規(guī)范為前提。兩者都突出社會對沖突與失范狀態(tài)的反應(yīng)，體現(xiàn)了社會的自我凈化、修復(fù)與還原功能?？梢哉f,通過儀式是一種社會擬劇形式，社會擬劇就是一種世俗儀式。類似于通過儀式，社會擬劇的形式可以發(fā)生在從國家到家庭的所有層次的社會組織。社會擬劇是失調(diào)的或反和諧的社會過程，通常在沖突性的情景中出現(xiàn)，即平靜的、受規(guī)范管理的社會生活被打破的情況下。特納將社會擬劇分成四個階段。[12]38-41相應(yīng)地，同性戀者的家庭出柜也經(jīng)歷了這樣不同的階段。

第一階段：規(guī)范打破。同一個社會關(guān)系系統(tǒng)內(nèi)的個體或群體之間常規(guī)性的、受規(guī)范調(diào)控的社會關(guān)系被打破，它可以發(fā)生在某個村落、酋邦、辦公室、工廠、政黨或監(jiān)護室、教堂、大學(xué)院系或任何其他社會互動性質(zhì)的、持久性的系統(tǒng)、設(shè)置或領(lǐng)域。這樣一種規(guī)范的打破被公眾視為公然或故意不遵從某些調(diào)節(jié)社會交往的重要規(guī)范。在社會擬劇中，重大的違犯行為或許由某個個體行為所致，但其行為總是(或相信自己)為了其他群體——無論行動者本身是否意識到這一點。行動者視自己為代理行動人。

第二階段：危機階段。伴隨著調(diào)節(jié)社會關(guān)系的規(guī)范被打破，隨之而來的是危機階段。在該階段期間，除非這種違反行為能在社會互動的有限范圍內(nèi)迅速得到封鎖和解決，否則規(guī)則打破效應(yīng)會不斷擴大和延伸，直到它與更廣泛的沖突性或敵對性的社會關(guān)系中的主導(dǎo)性分歧同步擴展。

第三階段：補救行動。為了限制危機進一步擴散，一些調(diào)適性的和挽救性的機制——無論是正式的還是非正式的、制度化的還是臨時的——通過受擾亂社會系統(tǒng)的代表性成員而迅速展開行動。這些機制的類型與復(fù)雜性因規(guī)范破壞的嚴重程度及其公認的社會重要性、危機的社會范圍、規(guī)范破壞所發(fā)生的社會群體之屬性及其與更廣泛的或外部的社會關(guān)系系統(tǒng)相比的自主性程度等因素有關(guān)。補救行動通常涉及儀式化行為，無論它是司法的、宗教的還是軍事的。

第四也是最后一個階段:是受侵擾社會群體的“重融”，或者是社會認可無法彌補的分裂并使之合法化。類似于通過儀式，社會擬劇也暫時懸置了日常社會生活中的角色扮演，它們中斷了社會進程并迫使一個群體重新考慮或認可與其價值相關(guān)的行為。也就是說，擬劇催生和包含著反思性進程，并產(chǎn)生了反思性得以找到其合法性地位的文化框架。社會擬劇體現(xiàn)了表演者(performer)與受眾(audience)之間的整合問題(包括身份整合)。

對表演的社會學(xué)闡釋而言，任何一種社會表演都包含了一些特定的要素。[5]

第一,行動者(Actor)。它可以是個體、群體、組織，也可以是任何層次非正式的、非結(jié)構(gòu)化的流動以及階級、性別與民族沖突。行動者也可以是承載群體(carrier group)，它具有以下作用：(1)動用歷史情境的特殊性、各種象征性資源以及制度性結(jié)構(gòu)提供的限制與機會。(2)建構(gòu)文化分類，從而產(chǎn)生新的敘述、講述新的故事，這是一個象征性的過程，充滿權(quán)宜、競爭性的解釋，有時高度兩極化。(3)通過成功的意義塑造說服受眾，它類似于斯梅爾塞(Smelser)所說的“價值累加”的過程。在出柜儀式中，這個承載群體便是同性戀者。言說者(speaker)在亞歷山大關(guān)于文化創(chuàng)傷與集體認同的研究中具有重要地位。最近幾年，許多同性戀活動家逐漸浮出水面，他們有資源、權(quán)威、闡釋力，成為同性戀社群的代言人。行動者通過敘述、符碼來建構(gòu)集體身份以及與這種身份有關(guān)的經(jīng)歷與遭遇的共同困境。

第二，集體表征(Collective representations)。任何一種言說行為都是基于特定背景結(jié)構(gòu)，集體表征為每一種言說行為界定符號指涉。對大多數(shù)人類歷史而言，盡管這些背景表征高度組織化，但并沒有被記錄下來。當(dāng)這些表征第一次成為書寫的對象時，它成為社會表演的重要分水嶺，因為它使隱藏的背景表征與劇本之間的區(qū)別得以明確。與行動關(guān)聯(lián)的子符號構(gòu)成了言說的即時背景。它類似于情境，包括言說發(fā)生的歷史、文化與制度性環(huán)境。舞臺設(shè)置能為主角提供或剝奪必要的象征性武器。同性戀的文化歷史與生態(tài)現(xiàn)狀是出柜擬劇的集體表征形式。

第三,符號生產(chǎn)的手段(Means of symbolic production)。為了與這些重要的表征進行溝通，表演者需要真實的、對他們自身而言具有意義的物質(zhì)材料；行動者投射話語信息也需要舞臺，這些都成為必要的符號生產(chǎn)工具。在出柜擬劇中，特定的出柜空間以及任何可以用來輔助出柜的物質(zhì)材料、人物、故事等都可以被視為符號生產(chǎn)的手段。在出柜儀式中，同性戀者調(diào)用他們的各種資源和策略重構(gòu)父母對同性戀的傳統(tǒng)觀念、態(tài)度與想象。

第四,演出(mis-en-scene)。字面意思即“付諸行動”，指行動者在時空中的各種安排與作為，包括聲音的腔調(diào)、視線的方向、身體的姿態(tài)以及聚光燈的方向與強度。出柜擬劇中同性戀者的表演能力甚至能決定戲劇的成??；表演效果不僅取決于臨場的發(fā)揮，如話語的得體、表達的清晰等，同時表演前的各種準備鋪墊與時機的選擇也很重要。

第五,社會權(quán)力(Social Power)。社會表演的這一維度(它通常是不可見的)在促使表演是否成功的諸要素中舉足輕重。它可以被定義為各種資源、能力和等級次序，但它的狹義也可以指在政治與經(jīng)濟權(quán)力之外展現(xiàn)表演的詮釋學(xué)解釋的權(quán)力。家庭出柜時，作為同性戀子女的表演者在與作為父母的受眾進行溝通時話語權(quán)的掌握、自己經(jīng)濟實力的強弱、伴侶間感情的穩(wěn)定、自我認知的成熟、備選方案的執(zhí)行等因素都是同性戀者可以動用的權(quán)力形式。

第六,受眾(Audience)。所有以上的要素只有當(dāng)它們促使或阻礙的意義被成功地投射到受眾身上時才有意義。受眾被放在不同于行動者的位置上，它們可以是同質(zhì)的,也可以是分化的。在家庭出柜中受眾為同性戀子女的父母。

上述的每一種要素都可以在獨自的表演結(jié)構(gòu)中得到檢驗，這對類型化的社會擬劇具有重要意義。表演者更愿意在陌生人面前表演，這與前面論述的儀式的陌生化效果遙相呼應(yīng)；表演是否成功取決于行動者與受眾之間的聯(lián)接狀態(tài)。社會擬劇要達到真實的效果則需要一定的表演技能。在結(jié)構(gòu)單一的原初社會中，表演者容易被受眾接受。社會越大、越分化、越復(fù)雜，表演也就越面臨挑戰(zhàn)。因為現(xiàn)代社會中表演的各要素之間逐漸斷裂而必須加以整合。亞歷山大認為,當(dāng)劇本出現(xiàn)時，社會擬劇的背景結(jié)構(gòu)會轉(zhuǎn)變成客體化的文本，因此文本本身需要持續(xù)不斷地修改和重構(gòu)。在這種情況下，表演的真實性才經(jīng)得起仔細檢驗。出柜擬劇的效果因人而異，有時會出現(xiàn)儀式斷裂或儀式失敗的結(jié)果。例如，同性戀親友會現(xiàn)場曾一度發(fā)生儀式斷裂，其中的一個因素在于,不少同性戀者子女與家長并非一一對應(yīng)的關(guān)系。也就是說，子女與家長可能是獨自前來的。在這種情境下，出現(xiàn)同性戀者對作為家長的尖銳批判。在儀式過程中，雙方相互的坦誠相見具有凈化結(jié)構(gòu)的功能，它需要移情式理解；同時，社會擬劇中的劇本也顯示出其重要性。例如，一位同性戀者在最終向父母出柜之前列了一張單子，上面羅列了不同時段向周圍不同的人出柜的順序以及針對不同態(tài)度的應(yīng)對策略。出柜對象的順序由疏遠到親近，當(dāng)親戚與兄妹都接受自己的性取向時，才在他們的配合下向父母出柜。

從個體的痛苦上升到集體的苦難——即“集體創(chuàng)傷”——是一項文化的進程，它需要語言、儀式、游行、擬劇等諸多敘述故事的方式。個人的苦難并不必然成為集體的表征。亞歷山大的文化創(chuàng)傷理論認為，創(chuàng)傷的集體建構(gòu)過程獨立于個體經(jīng)歷；在這個過程中，文化行動者居于核心地位，集體性的創(chuàng)傷擬劇是被展演的而非簡單地被描述。這與他所一貫倡導(dǎo)的文化自主性的觀念相吻合。通過各種社會表演形式，如藝術(shù)、文學(xué)、影視等，同性戀者作為文化行動者能創(chuàng)造并維持這種創(chuàng)傷敘述。同性戀者是一個心理集體受創(chuàng)的群體，通過各種形式的敘述、表演逐漸建構(gòu)成亞歷山大所說的“文化創(chuàng)傷”。這種集體創(chuàng)傷通過個人、家庭、媒體、國家對同性戀身體的社會建構(gòu)，從而產(chǎn)生心理認同與符號擴大，也即“儀式化集體創(chuàng)傷”，否則同性戀者的創(chuàng)傷只能內(nèi)在于個體的精神創(chuàng)傷或停留在家庭沖突的范圍內(nèi)，無法具有更寬廣的集體性與普遍性。

五、總結(jié)與思考

與人類學(xué)通常對儀式的“神圣—世俗化”闡釋不同，本文對同性戀出柜的考察采用了一個相反的視角，即“世俗—神圣化”的闡釋，其中隱含的一個假設(shè)是,生活世界的神圣化與世俗化是可以并行不悖的。同性戀親友會或家庭場域內(nèi)的出柜是一個具體的、特定時空內(nèi)的分析單元，它是一場集體呈現(xiàn)的行為儀式，其閾限特征很明顯。通過儀式既揭示隱含的結(jié)構(gòu)，同時又解構(gòu)它。事實上，也可以將更大時空范圍內(nèi)的生命史作為一種儀式過程來看待，現(xiàn)階段的很多同性戀者正是處于一個從分離到重融之間的過渡狀態(tài)。閾限中形成的交融是社會沖突的化解手段，通過儀式乃至日常生活都處于結(jié)構(gòu)與交融之間的更替狀態(tài)。

關(guān)于儀式的探討涉及諸多因素，諸如日常生活的去儀式化、社會生活的世俗化與神圣化以及社會二元話語結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)等等。事實上，杰內(nèi)普的范式不僅限于儀式研究，而是可以囊括許多儀式之外的社會過程(如他所提出的人類文化可以通過社會時空中的三重運動加以認識的思想)。出柜儀式可以作為終結(jié)異性戀統(tǒng)制的宏大議程之一部分；但同時，出柜儀式也會有強化酷兒生活中所涉及的觀念與實踐的風(fēng)險。對家庭出柜的擬劇分析類似于對出柜的儀式化處理，亞歷山大提出的擬劇表演理論使家庭出柜中的閾限狀態(tài)不再成為認識論上的無結(jié)構(gòu)狀態(tài)。通過行動者、舞臺、社會權(quán)力與受眾等要素的分析，同性戀者的出柜成為一個可見的、可預(yù)期的過程。

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