“自我”與“他者”：文化政治與儒學(xué)復(fù)興*

廖永林 卞程秀

（內(nèi)江師范學(xué)院政法與歷史學(xué)院，四川內(nèi)江 641000）

改革開(kāi)放以來(lái)，特別是最近十幾年，儒家文化在理論界的復(fù)興已經(jīng)成為了一個(gè)重要的文化現(xiàn)象：從大型儒家文獻(xiàn)“儒藏”的整理到各種儒學(xué)出版物的發(fā)行，從國(guó)家形態(tài)上的中國(guó)孔子基金會(huì)的成立到各種民間儒學(xué)（儒教）社團(tuán)的活躍，從各高校的儒學(xué)院成立及儒學(xué)專門人才的培養(yǎng)到民間的各種尊孔讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，無(wú)不表明儒學(xué)在理論界的復(fù)興已經(jīng)成為實(shí)事。對(duì)儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代語(yǔ)境、儒學(xué)復(fù)興的具體路徑問(wèn)題的探討也已成為理論界一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。當(dāng)代儒家文化復(fù)興有著怎樣的時(shí)代語(yǔ)境？儒家文化復(fù)興在這種語(yǔ)境之下又有著怎樣的發(fā)展路徑？

一、“自我”與“他者”：世界歷史語(yǔ)境下的文化政治及儒學(xué)復(fù)興

對(duì)儒學(xué)的復(fù)興原因，諸多學(xué)者已經(jīng)從不同的側(cè)面展開(kāi)了研究。有的學(xué)者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)崛起會(huì)導(dǎo)致民族自信心和民族文化認(rèn)同的加劇，如龔鵬程認(rèn)為儒學(xué)的復(fù)興與經(jīng)濟(jì)復(fù)興上的 “中國(guó)崛起”的文化身份認(rèn)同有著密切的聯(lián)系。有的學(xué)者認(rèn)為，上個(gè)世紀(jì)末期政治意識(shí)形態(tài)的退守使得各種理論得以發(fā)展，且儒學(xué)內(nèi)部的某些價(jià)值亦為執(zhí)政者提供了對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋力，如高瑞泉認(rèn)為“文革結(jié)束以后，教條化的意識(shí)形態(tài)步步退守，中國(guó)建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的新秩序以后，重建意識(shí)形態(tài)成為了許多政治勢(shì)力關(guān)注的問(wèn)題。儒學(xué)的某些價(jià)值再次被發(fā)現(xiàn)”。還有學(xué)者從現(xiàn)代性的角度對(duì)西方現(xiàn)代性所帶來(lái)的各種問(wèn)題和弊端進(jìn)行反思，以此提出儒學(xué)復(fù)興的必要性，如湯一介認(rèn)為西方現(xiàn)代化中的主客對(duì)立的二元觀使得人與自我、人與人、人與自然之間處于一種對(duì)抗的狀態(tài)，造成了自我以及人與人、人與自然相互之間的不和諧。

對(duì)于儒學(xué)復(fù)興的語(yǔ)境的探究基本在中國(guó)現(xiàn)代化的視閾之下，學(xué)者們致力于現(xiàn)代化中的經(jīng)濟(jì)因素、政治因素以及現(xiàn)代化所導(dǎo)致的各種問(wèn)題的研究。這種將儒學(xué)復(fù)興置于現(xiàn)代化背景下的打量方式，符合現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境。但是，現(xiàn)代化同時(shí)是民族的現(xiàn)代化，是在全球化背景下的民族國(guó)家間的民族現(xiàn)代化。

那么，民族國(guó)家及民族國(guó)家間的相互關(guān)系與儒學(xué)復(fù)興有著怎樣的聯(lián)系呢？

在前現(xiàn)代，儒學(xué)的發(fā)展極少遭遇來(lái)自其他國(guó)家的影響，而近現(xiàn)代在民族國(guó)家紛紛建立的背景下，近現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展始終面臨著一個(gè)外在“他者”。在早期，這一“他者”的形象始終是以政治、軍事及相關(guān)因素表現(xiàn)出來(lái)的，如政治聯(lián)盟、軍事斗爭(zhēng)等；近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，隨著國(guó)際格局的變化和中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治的發(fā)展，“他者”的形象由顯明轉(zhuǎn)而為隱晦。具體到文化領(lǐng)域，這一隱晦的“他者”就形成了文化政治。

所謂文化政治，是指力圖塑造一種同質(zhì)文化這一群體公共意義系統(tǒng)，以謀求民族國(guó)家利益最大化為目標(biāo)的文化與政治相結(jié)合的政治。這一術(shù)語(yǔ)曾在不同學(xué)者的不同著作中以不同的表達(dá)方式被提及，如趙汀陽(yáng)曾在《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》中提出了“文化政治化”。

文化政治作為訴諸文化因素以尋求政治利益的文化與政治相結(jié)合的政治，其產(chǎn)生有著文化和政治本身的原因和外在的現(xiàn)實(shí)原因。

第一，文化政治形成的基礎(chǔ)，在于各民族文化本身的想象和塑造的一個(gè)與“自我”相對(duì)立的“他者”形象。

文化作為基于生活方式而形成的一套心理、行為的群體公共意義系統(tǒng)，天然賦予了某一群體對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)知模式和價(jià)值系統(tǒng)，它與異質(zhì)文化之間相互區(qū)別，存在于某一文化系統(tǒng)中的存在者由于文化的影響天然具有一種“自我”和“他者”意識(shí)。

在西方，古希臘人將外族人稱為“barbarian”。這一稱謂在早期并無(wú)價(jià)值判斷，但是在公元前五世紀(jì)時(shí)，該詞逐步具有了“野蠻的”和“沒(méi)有教養(yǎng)的”含義。這種對(duì)于外族“他者”的稱呼證成了古希臘人在文化上的“自我”與“他者”的分離，并確認(rèn)了“自我”的優(yōu)越感。進(jìn)入中世紀(jì)的基督教神學(xué)時(shí)代后，“自我”與“他者”的界定又因宗教文化分化為正統(tǒng)的基督徒和異教徒。而與“自我”相對(duì)應(yīng)的“他者”如伊斯蘭世界則被異化為“邪惡、丑陋和令人恐怖的他者”。近代以來(lái)，隨著西方率先進(jìn)入現(xiàn)代化，他們構(gòu)建了一個(gè)“他者”的東方世界。李慎之在評(píng)論《文化的沖突與世界秩序的重建》時(shí)就將亨廷頓稱為“西方中心主義的遺老”。

文化上的天然“自我”與“他者”的區(qū)分也表現(xiàn)在中國(guó)文化中。雖然《說(shuō)文解字》中并無(wú)“他”字，但段玉裁在《說(shuō)文解字注》中認(rèn)為“他”為“它”的假借字?！捌渥只蚣儋橹?。又俗作他。經(jīng)典多作它。猶言彼也。許言此以說(shuō)假借之例。”許慎《說(shuō)文解字》對(duì)“它”的解釋為：“從蟲而長(zhǎng)，象冤曲垂尾形。上古草居患它，故相問(wèn)無(wú)它乎。凡它之屬皆從它。蛇，它或從蟲?！痹谌A夏文化傳統(tǒng)中，與“自我”相對(duì)的“他者”類似于沒(méi)有教化的蟲類。這也就不難解釋，早期文獻(xiàn)中對(duì)少數(shù)民族皆以戎、狄、蠻、夷稱之。黃玉順在《中國(guó)傳統(tǒng)的“他者”意識(shí)》一文中認(rèn)為“他”字在早期為遠(yuǎn)指代詞，既可指人又可指物，更多的是指非人的物。因而，他總結(jié)說(shuō)：“從存在論的角度來(lái)說(shuō)，他者乃是異己的在者；如果從價(jià)值論的角度來(lái)看，則‘他’或‘它’那是邪惡不正的東西。 ”

第二，文化政治的形成基于政治及其利益的訴求。

如果說(shuō)文化上的“自我”與“他者”的分割來(lái)自于文化天然和文化群體承襲中的無(wú)意識(shí)的結(jié)果的話，那么政治上的“他者”與“自我”則是有意識(shí)取舍的結(jié)果。

卡爾·施米特試圖超越道德的善惡、審美的美丑和經(jīng)濟(jì)的利害，將“朋友”與“敵人”這一特殊劃分作為政治及其內(nèi)容的簡(jiǎn)明標(biāo)準(zhǔn)。但是，這一劃分始終無(wú)法擺脫現(xiàn)實(shí)的政治中的權(quán)力和由此而來(lái)的利益因素。

馬基雅維里將現(xiàn)代政治科學(xué)聚焦于權(quán)力，荀子提出從人之欲、勢(shì)不能容、物不能贍。雖然他們基于不同的歷史背景和目的，但是其后都隱藏著權(quán)力以及由權(quán)力所導(dǎo)致的利益問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)政治中，“自我”總是有意識(shí)地將“他者”想象和打扮成危及“自我”利益的“敵人”。在政治參與過(guò)程中的主體都是理性的參與者，即使是在群體無(wú)意識(shí)的政治參與中，其目的都與利益相關(guān)。為了保全或最大化“自我”的利益，主體與主體之間、民族與民族之間、國(guó)家與國(guó)家之間才成為了一種“非此即彼”的有意識(shí)選擇的“自我”和“他者”形象。

第三，文化政治的形成有著現(xiàn)代世界歷史所形成的民族國(guó)家這一現(xiàn)實(shí)原因。

在前現(xiàn)代的區(qū)域歷史中，由于交通與信息交流的限制，使得政治上的直接利益訴求也局限于區(qū)域范圍之內(nèi)，所以文化上的“他者”與政治上的“他者”相對(duì)分離。以佛教為例，東漢末年佛教?hào)|傳，到唐代形成儒、佛、道并存的局面。雖然如韓愈等謂“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”，力辟佛老，但是并沒(méi)有導(dǎo)致文化政治的發(fā)生。

近現(xiàn)代隨著西方率先現(xiàn)代化，在工業(yè)和科技的推動(dòng)下，歷史也由區(qū)域歷史進(jìn)入世界歷史。與此同時(shí)，基于對(duì)傳統(tǒng)歷史、語(yǔ)言和文化等的認(rèn)同，王權(quán)國(guó)家逐步退出舞臺(tái)，在文化認(rèn)同上的民族國(guó)家紛紛建立。民族國(guó)家的建立為文化和政治上的“他者”與“自我”意識(shí)相結(jié)合提供了現(xiàn)實(shí)的條件。

就文化而言，民族國(guó)家的建立本身奠基于共同或相似的文化心理。文化上的同質(zhì)與相似，為其鑄就了一個(gè)摒離“他者”的藩籬。就政治而言，民族國(guó)家本身如何有效地獲得和拓展 “自我”的權(quán)力與由此而來(lái)的利益，是民族國(guó)家的主要目標(biāo)。漢斯·摩根索在《國(guó)家間的政治》中言“國(guó)際政治像一切政治一樣，是追逐權(quán)力的斗爭(zhēng)。無(wú)論國(guó)際政治的終極目標(biāo)是什么，權(quán)力總是它的直接目標(biāo)”。

至此，文化政治的形成就成為了必然。漢斯·摩根索認(rèn)為帝國(guó)主義有三種手段：軍事帝國(guó)主義、經(jīng)濟(jì)帝國(guó)主義、文化帝國(guó)主義。軍事帝國(guó)主義是最為明顯的卻難以預(yù)估結(jié)果的手段，經(jīng)濟(jì)帝國(guó)通過(guò)隱性手段支配和控制他國(guó)，而文化帝國(guó)主義“他的目的不是征服領(lǐng)土和控制經(jīng)濟(jì)生活，而是征服和控制人們的心靈，以此作為改變兩國(guó)之間權(quán)力關(guān)系的手段”。趙汀陽(yáng)也認(rèn)為文化天生就具有權(quán)力因素，文化作為一種“不能獨(dú)占而不得不分享”的物品“越被公共開(kāi)采和使用，儲(chǔ)量就越變?cè)蕉?，利用價(jià)值就越來(lái)越大，權(quán)力也就越來(lái)越大，它就控制著越來(lái)越多的心靈和行為”。

在文化政治中，文化交往的過(guò)程實(shí)質(zhì)是文化政治展開(kāi)的過(guò)程，是隱藏在文化之后的政治進(jìn)行權(quán)力規(guī)則和權(quán)力系統(tǒng)的建構(gòu)過(guò)程。通過(guò)文化中的意識(shí)形態(tài)的灌輸、公共輿論的操縱、日常交往的影響，政治將文化中的異己的“他者”賦予“野蠻”、“落后”、“無(wú)知”等標(biāo)簽。伊斯蘭世界將政治與伊斯蘭教結(jié)合，并積極倡導(dǎo)伊斯蘭教的優(yōu)越性；歐美世界將民主、自由與基督教結(jié)合，并積極倡導(dǎo)一種普世主義。正如薩義德所言：“歐洲文化的核心正是那種使一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西——認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化?！?/p>

當(dāng)政治以文化的形態(tài)表現(xiàn)出對(duì)“他者”的拒斥時(shí)，民族國(guó)家間的格局與關(guān)系就表現(xiàn)為文化的斗爭(zhēng)。在文化政治格局下，國(guó)家之間的沖突就成為了 “世界范圍內(nèi)的部落沖突”、“文明的沖突”，即一種文化沖突?！霸谶@個(gè)新世界里，最普遍的、最重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟(jì)來(lái)劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突。 ”

因此，如何有效地在民族國(guó)家體系中維護(hù)本民族的利益，從文化本身對(duì)文化政治的拒斥來(lái)看，儒家的文化復(fù)興就是必然。在“2004文化高峰論壇”上60多位學(xué)者發(fā)表了《甲申文化宣言》，要求捍衛(wèi)世界文明的多樣性、尊重異質(zhì)文明、保護(hù)各國(guó)和各民族的文化傳統(tǒng)。他們或從多元主義、或從本民族中的普世主義尋求對(duì)文化政治的應(yīng)對(duì)之方。

問(wèn)題的關(guān)鍵是，對(duì)于異己的“他者”無(wú)論是強(qiáng)勢(shì)的“自我”抑或“弱勢(shì)”的“自我”，應(yīng)當(dāng)持允怎樣的一種態(tài)度？或者就儒學(xué)而言，儒學(xué)在復(fù)興中應(yīng)當(dāng)采取何種方式和路徑對(duì)文化政治中的 “他者”進(jìn)行回應(yīng)呢？是在民族國(guó)家視閾之下的非此即彼的“自我”堅(jiān)守，抑或是超越民族國(guó)家的“自我”、“他者”發(fā)現(xiàn)一些更為公允的原則？

二、“自我”與“他者”的堅(jiān)守與超越：當(dāng)代儒家文化復(fù)興的兩條路徑

對(duì)于最近幾十年來(lái)的儒學(xué)復(fù)興，已經(jīng)有學(xué)者對(duì)其形態(tài)、特質(zhì)等進(jìn)行了分析，如李承貴將當(dāng)代儒學(xué)劃分為宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)和生活儒學(xué)。而立足于民族國(guó)家和民族國(guó)家間的關(guān)系來(lái)進(jìn)行分析的較少。

這十幾年中，繼港臺(tái)新儒家和海外新儒家之后，涌現(xiàn)出了一批致力于儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活相結(jié)合的一批學(xué)者，如蔣慶、陳明、黃玉順、干春松、秋風(fēng)、康曉光等。他們或是致力于某特定范疇的研究，或是致力于儒學(xué)體系化的建設(shè)，學(xué)界一般將其稱為“大陸新儒家”。在大陸新儒家內(nèi)部，以何路徑來(lái)對(duì)西方文化政治的“他者”進(jìn)行回應(yīng)也各不相同。大致而言，大陸新儒家內(nèi)部已經(jīng)分化為以蔣慶為代表的立足民族國(guó)家和以黃玉順、干春松為代表的試圖超越民族國(guó)家的兩個(gè)不同路徑。下面簡(jiǎn)要以蔣慶和黃玉順、干春松為代表分析之。

1.“他者”的拒斥：民族國(guó)家視角下蔣慶之儒教政治

作為當(dāng)代大陸新儒家的代表，蔣慶無(wú)疑是起步較早也是最具爭(zhēng)議性的人物。1989年他在《鵝湖》上即發(fā)表了《中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問(wèn)題》一文，提出儒學(xué)復(fù)興的必要。截至目前，無(wú)論是主流意識(shí)形態(tài)還是儒學(xué)界內(nèi)部，都對(duì)其評(píng)價(jià)不一。究其原因，主要有二：從思想的基點(diǎn)而言，他試圖從堅(jiān)守民族性和民族國(guó)家的立場(chǎng)，對(duì)以西方為主要對(duì)象的“他者”予以拒斥；從途徑上說(shuō)，他訴諸宗教——儒教這一復(fù)古形式以期保持儒家文化的純粹性。

從民族國(guó)家角度對(duì)中國(guó)文化“自我”的堅(jiān)守是蔣慶儒教體系的邏輯起點(diǎn)。蔣慶認(rèn)為文化是一個(gè)民族的根本，文化亡則民族亡、國(guó)家亡?！耙乐袊?guó)人的歷史觀，亡國(guó)不可怕，亡國(guó)可以復(fù)國(guó)，社會(huì)生活依然存在；亡天下亦不可怕，亡天下可以復(fù)天下，社會(huì)生活依然存在；中國(guó)人最怕是亡文化，亡文化即意味著亡價(jià)值，亡價(jià)值則使人類的社會(huì)生活不可能，是人類萬(wàn)劫不復(fù)的災(zāi)難。”

為保持中國(guó)文化的“自性”，蔣慶形成了中西文化“自我”、“他者”的判然二分，認(rèn)為在中國(guó)，任何政治建構(gòu)只有符合相關(guān)的中國(guó)歷史文化才能具有正當(dāng)性，而脫離了中國(guó)歷史文化或是從中國(guó)歷史文化中開(kāi)出了“他者”的文化都是不正當(dāng)?shù)摹?/p>

以“三重合法性”為例，蔣慶認(rèn)為“王道通三”，中國(guó)政治只有具有了天道、歷史與民意的認(rèn)同才能將“國(guó)民的服從變成政治的義務(wù)”，才具有合法性可言。“政治權(quán)力必須同時(shí)具有‘天地人’三重合法性才具有政治統(tǒng)治的正當(dāng)理由?！臁暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ?，‘地’的合法性是指歷史文化的合法性，‘人’的合法性是指人心民意的合法性。 ”

以此，他對(duì)西方進(jìn)行了批評(píng)：“反觀自由民主政治，在合法性問(wèn)題上只具有‘一重合法性’，即只具有‘主權(quán)在民’法理原則下的民意合法性，并且一重獨(dú)大，排斥超越神圣的合法性與歷史文化的合法性，使‘三重合法性’不能實(shí)現(xiàn)‘政道制衡’，從而使所謂的憲政制度安排只局限在為民意一重合法性服務(wù)的偏狹格局中?！?/p>

蔣慶簡(jiǎn)單地認(rèn)為民主只是在西方文化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，所以秉承“自我”文化優(yōu)越論，認(rèn)為西方政治只具有民意合法性。其實(shí)這是一種錯(cuò)誤的理解，而分析蔣慶之三重合法性，我們可以發(fā)現(xiàn)：

第一，合法性并不在于數(shù)量上的累加，三重合法性與一重合法性之間并不能僅從數(shù)量上就能決定其優(yōu)劣。

第二，從中國(guó)政治思想的本意而言，所謂天道合法性其實(shí)是民意合法性的一種外在表現(xiàn)。湯武革命之后，周初統(tǒng)治者面臨著如何以天命解釋和確立周代政治合法性的問(wèn)題。周公等一方面敬天法祖宗，另一方面又提出 “惟命不于常”（《尚書·康誥》）的觀念。這種天命的轉(zhuǎn)換實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)出來(lái)的就是民意?！渡袝た嫡a》中周公與康叔言“天畏棐忱，民情大可見(jiàn)”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)周公這里的主張一改周代之前的天命觀，將民情賦予天，使得周代的天走出了神秘主義，并被賦予了民本主義色彩。自此之后，儒家的天、君、民的關(guān)系其實(shí)是：民意體現(xiàn)天命，符合民意天命而為天子，天子統(tǒng)治人民。所以，天的合法性實(shí)質(zhì)就是民意合法性的體現(xiàn)。

第三，從合法性的歷史文化因素而言，蔣慶將歷史文化存在者化。在其觀念中總是認(rèn)為有一個(gè)凝固而物化的歷史文化在那里，而實(shí)質(zhì)上歷史文化是不斷更新和被詮釋、賦予新的意義，并非歷史文化中沒(méi)有的東西在現(xiàn)實(shí)中就沒(méi)有合法性。在儒家文化圈中，臺(tái)灣、香港的文化也屬于儒家文化，但臺(tái)灣等相關(guān)的“政府”并沒(méi)有產(chǎn)生來(lái)自歷史文化方面所造成的合法性危機(jī)。

在具體的政治建構(gòu)中，蔣慶訴諸宗教——儒教形式，以期通過(guò)復(fù)古宗教的形式保持中華文化的純粹血統(tǒng)，從而與西方文化相區(qū)別。

蔣慶將儒學(xué)置于儒教之下，并從時(shí)間和超越性上認(rèn)為儒教是“五千年中國(guó)人所共奉之超越神圣價(jià)值”，而儒學(xué)只是在漢代政制設(shè)計(jì)過(guò)程中超越了儒教?！霸谡圃O(shè)計(jì)時(shí)降低儒教在歷史形成之獨(dú)尊地位，有否定六千五百年中國(guó)人共同同意之虞，于民主原則亦有所違背矣。 ”因此，在他看來(lái)，中國(guó)未來(lái)的政治設(shè)計(jì)必然以儒教為尊。

在具體的政治設(shè)計(jì)中，蔣慶依照三重合法性設(shè)置了通儒院、國(guó)體院、庶民院。通儒院，由儒者組成，以四書五經(jīng)與天道為依據(jù)，體現(xiàn)的是超越神圣的合法性；國(guó)體院，由歷代帝王君主圣賢忠烈后裔推選，代表著國(guó)家歷史性的承續(xù)，體現(xiàn)的是歷史文化的合法性；庶民院則由單子式的個(gè)人和團(tuán)體組成，體現(xiàn)的是民意的合法性。

蔣慶認(rèn)為，通儒院和國(guó)體院都是“善的制度性力量”，對(duì)于民意之惡能夠進(jìn)行有限的鉗制。這種“善”的力量，或者僅僅因?yàn)榕c圣賢有血緣關(guān)系，或者嫻熟于圣王經(jīng)典，實(shí)質(zhì)上是在一種文化無(wú)意識(shí)之下對(duì)于“自我”有限性缺乏反思的表現(xiàn)。

2.“他者”的消解：世界體系視角下黃玉順與干春松的儒家哲學(xué)

與蔣慶立足于民族性和民族國(guó)家的基點(diǎn)不同，在大陸新儒家的內(nèi)部以黃玉順和干春松為代表的一派，試圖超越民族國(guó)家，立足于天下體系以消解“他者”。

黃玉順在中西比較哲學(xué)的視野下提出了其生活儒學(xué)，目前積極致力于中國(guó)正義論的具體建構(gòu)；干春松在近代哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了制度儒學(xué)，并于最近出版了《重回王道——儒家與世界秩序》。

黃玉順從民族性和現(xiàn)代性雙重角度對(duì)儒學(xué)發(fā)展進(jìn)行了分析。他認(rèn)為現(xiàn)代化是中國(guó)未來(lái)的必然方向，特別是在民族國(guó)家的體系下，只有現(xiàn)代化才有可能保種保國(guó)。現(xiàn)代化也是民族國(guó)家的現(xiàn)代化，因?yàn)槲鞣浇?jīng)濟(jì)、政治現(xiàn)代化，“先行的事情是觀念的現(xiàn)代化”，而觀念的現(xiàn)代化則必須對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行新的闡釋。

“我們的民族國(guó)家的命運(yùn)一定離不開(kāi)儒學(xué)的復(fù)興。因?yàn)槊褡鍑?guó)家同時(shí)具有兩個(gè)相互涵攝的維度，缺一不可：一個(gè)是現(xiàn)代性的維度，另一個(gè)就是民族性的維度。民族國(guó)家是現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)。如果只有民族性的表達(dá)而沒(méi)有現(xiàn)代性訴求，就是原教旨主義；反之，如果只是現(xiàn)代性訴求而沒(méi)有民族性表達(dá)，就是自由主義西化派。”

在具體的正義論建構(gòu)中，他提出了正義論的兩條原則：正當(dāng)性原則和適宜性原則。所謂正當(dāng)性原則即要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排具有公正性、公平性。適宜性原則要求制度建構(gòu)的空間性和時(shí)間性適宜，這種適宜性既涵蓋了自然空間也涵蓋了歷史文化空間，它所要求的是“歷時(shí)性的文化傳統(tǒng)被收攝于共時(shí)性的生活方式之中”。黃玉順試圖在民族國(guó)家體系下尋求一種既是普遍的，又應(yīng)允多元民族性的正義論體系。

干春松將儒家文化置于全球化背景之下，以民族國(guó)家解釋全球化背景下的沖突，并以“世界”為基點(diǎn)積極建構(gòu)一種世界秩序。

干春松認(rèn)為現(xiàn)有的民族國(guó)家體系是建立在利益和私欲上的政治體系。在這一體系之下“對(duì)利益和效能的追求促使國(guó)家之間并不真正尋求一種互利的秩序，任何國(guó)家都謀求成為強(qiáng)大的國(guó)家，只是在逼不得已的情形下，國(guó)家之間才尋求合作的可能性”。 以美國(guó)為例，美國(guó)沒(méi)有一個(gè)“世界價(jià)值觀”而有“美國(guó)利益至上”原則。因此，尋求一種“為人類提供一種表達(dá)人類共同價(jià)值的處理平臺(tái)”是對(duì)“他者”的有效的消解方式。

基于此，干春松提出了儒家王道秩序的觀念以期超越民族國(guó)家基點(diǎn)上的仇恨。其核心就是要推崇“天下一家”以情感消解敵意，使得每個(gè)人認(rèn)識(shí)到除了個(gè)人、國(guó)家公民之外，又有一個(gè)新的身份，即全球公民的身份。在這種儒家的王道天下體系中，干春松認(rèn)為應(yīng)當(dāng)首先“引入全球利益維度”，“反思啟蒙以來(lái)的人類發(fā)展模式”，“建立以個(gè)人和全球利益為基準(zhǔn)的政治、法律體系”，“削弱各個(gè)國(guó)家的武裝力量”，“建立以自主公民為主體的自我管理的社團(tuán)和組織”，“改革聯(lián)合國(guó)體系”，“通過(guò)協(xié)商建立一個(gè)議政機(jī)構(gòu)”等。

三、余論：文化政治語(yǔ)境下的文化無(wú)意識(shí)與有限理性

文化作為基于歷史承續(xù)的意義系統(tǒng)，與個(gè)體生活緊密相連。實(shí)質(zhì)上，個(gè)體作為存在者，當(dāng)其被拋入這個(gè)世界之時(shí)，就處于一種文化的無(wú)意識(shí)之中。生活在特定的地區(qū)、特定的時(shí)間的人們將文化當(dāng)作“現(xiàn)成之物”而缺乏反思。所以，在每一個(gè)族群觀念中都具有一種“自我”、“他者”的觀念，當(dāng)這種文化的中心主義與政治相結(jié)合，“自我”與“他者”的對(duì)抗才變得越來(lái)越尖銳。

如何走出這種“自我”與“他者”的沖突，以及由此所帶來(lái)的文化與政治結(jié)合的文化政治，所需要的是各個(gè)族群走出這一文化無(wú)意識(shí)，謹(jǐn)持一種有限理性對(duì)其文化進(jìn)行反思。面對(duì)多樣而復(fù)雜的世界，我們并不能自信地認(rèn)為：僅僅以某一個(gè)族群的文化或觀念就可以徹底解決一切問(wèn)題。不僅僅是對(duì)于西方文化，對(duì)中國(guó)文化亦是如此。正如港臺(tái)新儒家的代表人物徐復(fù)觀所謂的“我不認(rèn)為僅僅中國(guó)文化，便可以解決中國(guó)今日的問(wèn)題。并且認(rèn)為若僅僅肯定中國(guó)文化，且將無(wú)以防止中國(guó)文化本身所發(fā)生的流弊”。只有秉持如此態(tài)度，儒學(xué)才可能超越民族國(guó)家，在世界體系中煥發(fā)生命力。

注釋：

（1）這里所謂的儒學(xué)復(fù)興主要指的是儒學(xué)在理論界的復(fù)興，而并非社會(huì)意義上的儒學(xué)的普遍復(fù)興。雖然目前社會(huì)上流行各種祭孔讀經(jīng)活動(dòng)，但主要是以開(kāi)發(fā)旅游資源獲取經(jīng)濟(jì)利益為目的。正如彭永捷所言，儒學(xué)的復(fù)興仍然是研究界小圈子的熱鬧，“儒家文化的處境可謂門庭冷落”。（彭永捷：《現(xiàn)代化背景下的儒學(xué)復(fù)興》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第1期）

（2）蔣慶儒學(xué)體系雖然內(nèi)容很多，甚至他本人稱之為“政治儒學(xué)”，但以主要內(nèi)容而言稱其為 “儒教政治”更為可行。關(guān)于文明沖突論的文章［M］//亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建.北京：新華出版社，2010：3.