心物關(guān)系問題的解決：從胡塞爾到海德格爾

劉麗霞

摘要：西方哲學史上，自笛卡爾至胡塞爾的認識論范式內(nèi)，對主觀意識如何認識外物的認識論難題，有四種不同的解決方式：實在論、內(nèi)在觀念論、先驗觀念論以及先驗現(xiàn)象學。胡塞爾1906年首次提出了認識批判，它來自康德但又在其先驗現(xiàn)象學框架內(nèi)對康德作了批判。因胡塞爾仍在笛卡爾的認識論范式內(nèi)，其先驗現(xiàn)象學的問題亦受這一認識方式本身的局限。海德格爾提出切近物的首要方式不再是人的理性認識，而是此在的非理性的、情緒性的生存體驗的基礎(chǔ)存在論，使他走出了認識論框架，建立了新的心與物的關(guān)系范式，實現(xiàn)了問題的“范式轉(zhuǎn)換”。

關(guān)鍵詞：胡塞爾；認識批判；先驗現(xiàn)象學；心物關(guān)系；認識論范式；西方哲學

中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）05?0052?07

一、引言

眾所周知，西方哲學史上，自笛卡爾在其《第一哲學沉思集》中提出“我思故我在”從而實現(xiàn)了哲學史上的認識論轉(zhuǎn)向以來，伴之而生的就是認識論難題，也就是主觀意識如何認識外物這個問題，也就是心物關(guān)系問題?？偟膩砜?，在心與物的認識框架內(nèi)基本上有四種不同的解決方式：實在論、內(nèi)在觀念論[1]（395）、康德的先驗觀念論以及胡塞爾的先驗現(xiàn)象學。至海德格爾才真正走出了認識論框架，可以說他實現(xiàn)了問題的“范式轉(zhuǎn)換”。海德格爾在胡塞爾所創(chuàng)始的現(xiàn)象學方法的基礎(chǔ)上，通過對笛卡爾至胡塞爾的認識論在心與物的關(guān)系上的局限性的指明，以及在此基礎(chǔ)上通過對古代存在論的回溯以及在現(xiàn)象學方法內(nèi)的重新審視，提出了新的基礎(chǔ)本體論。從而建立了新的心與物的關(guān)系范式。這一新的范式就在于，在心與物的關(guān)系中，認識不再是切近物的首要方式。海德格爾認為在認識發(fā)生之前，作為在世界中存在的人，也即此在，已經(jīng)對同樣在世界之中的物有所領(lǐng)悟，而這種體悟主要是非理性的情緒性體驗，海德格爾認為這種體驗優(yōu)先于理性認識。

具體來講，每一個哲學家的思想都始于對以往哲學所解決的問題的敏感以及對其解決方式的不滿，胡塞爾也不例外。如果說，康德是在對之前的實在論和內(nèi)在觀念論所提出的心物關(guān)系解決方式不滿的基礎(chǔ)上提出自己的認識批判的，那么，胡塞爾的認識批判也是出于對他之前的種種解決方式的不滿，特別是胡塞爾的認識批判直接承自康德，同時在他的先驗現(xiàn)象學的基礎(chǔ)上對康德的先驗觀念論作出了批判。從文本上來講，胡塞爾最初提出認識批判是在1906年9月25日的一則筆記中。據(jù)瓦爾特·比梅爾，在《邏輯研究》之后的6年里，胡塞爾不僅經(jīng)歷了外部職業(yè)的危機，而且經(jīng)歷了對自身作為哲學家身份認同的危機，對這一危機的克服就是確立并嘗試完成“理性批判”的“一般任務(wù)”：“如果我能夠稱自己為哲學家，那么我首先想到的是我必須為自己解決這個一般的任務(wù)。我指的是理性批判……如果我不在大致的輪廓中弄清理性批判的意義、本質(zhì)、方法、主要觀點，如果我還沒有設(shè)想、計劃、確定和闡述它的一般綱領(lǐng)，我就不能真正而又真實地生活?！?[2]（2）這一時期，胡塞爾正在深入研究康德哲學，可以說他的認識批判的想法來自康德，但是他的認識批判的綱領(lǐng)和方法與康德完全不同。如果說《現(xiàn)象學的觀念》可以被視為胡塞爾的認識批判之綱領(lǐng)的話，那么他的《觀念》3卷則可以說對這一綱領(lǐng)的具體實施。同時我們要注意，認識批判在康德那里最終指向新的形而上學的建立，“我所理解的批判，……是就其獨立于一切經(jīng)驗?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R而言的一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定……”[3]（005）但是在胡塞爾這里卻拋開了認識批判的形而上學目的，“純粹地堅持它的闡明認識和認識對象之本質(zhì)的任務(wù)，那么它就是認識和認識對象的現(xiàn)象學，這就構(gòu)成現(xiàn)象學的首要和基礎(chǔ)的部 分”[2]（22）。同時，胡塞爾認為“真正的認識論只是作為先驗現(xiàn)象學的認識論才有意義”[4]（22）。

總的說來，胡塞爾的認識批判就是他的先驗懸隔、先驗還原與構(gòu)成現(xiàn)象學理論，三者環(huán)環(huán)相扣，形成了胡塞爾認識批判的整個系統(tǒng)。在《現(xiàn)象學的觀念》中，胡塞爾提出認識批判的開端是對所有知識的懸隔，而懸隔與還原則相輔相成，即懸隔把世界放入括號中，而還原則從被加括號號的世界向先驗主觀性回溯，但是回溯之后的先驗主觀性并不能直接被考察，而只能間接考察其對世界及世間實體的構(gòu)成，而這一切都是在直觀中進行的。“現(xiàn)象學的還原形成了導向先驗考察方式的通道，它使得向‘意識的回返成為可能。我們直觀到，對象在意識中是怎樣構(gòu)成自己的。因為隨著先驗觀念論的提出，對象在意識中的構(gòu)成就移到了胡塞爾思想的中心，或者按照胡塞爾的說法‘存在在意識中消融”[2]（2）。比梅爾的這段話可以說精辟地概括了胡塞爾先驗現(xiàn)象學的方法、任務(wù)也暗示了其問題之所在?？梢哉f正是先驗現(xiàn)象學的方法（懸隔與還原）、任務(wù)（構(gòu)成）以及堅持的原則（直觀）形成了胡塞爾認識批判不同于他之前的認識論解決方式乃至康德認識批判的獨特之處。而“存在在意識中消融”與海德格爾的評價有異曲同工之妙，海德格爾認為胡塞爾“把對象性嵌入了意識的內(nèi)在性之中”[5]（55）。

二、胡塞爾對前人心物關(guān)系問題解決方式的批判

胡塞爾所針對的是笛卡爾所肇始的認識論問題以及在現(xiàn)象學方法產(chǎn)生之前的解決方式。他認為，在笛卡爾肇始的近代認識論語境下，世界是實在的世界，包含了物體（包括身體）與意識（心靈）這樣兩個實在層次，它們在其實在性上具有同等的地位，而人與動物不過被看成是物體與意識這兩類實在性的結(jié)合。實在世界的普遍形式就是前科學意義上的實在的空間時間性，生活世界中的每一個實在的東西都在這種普遍性中并通過這種普遍形式得到形式的規(guī)定。同時物體與物體之間的關(guān)系就是因果性（而且這種因果性被擴展到心靈東西與心靈東西之間，以及身體東西與心靈東西之間的關(guān)系上）。由此可見物體的基本規(guī)定性就是時空形式及因果性。物體的固有本質(zhì)在于，它就是其所是，它是在空間—時間上被定位的諸因果性質(zhì)之基體。取消因果性就等于取消了物體作為物體的存在意義，它也失去了物質(zhì)個體性的可辨認性和可區(qū)分性。

同時，意識就被規(guī)定為實存于作為物體的身體之中的心靈。雖然心靈的存在本身并沒有空間上的廣延性和位置。但是心靈連同其精神對象都通過承載它們的物體而“參與”了這個物體的時間空間形式。比如心靈通過其所屬的身體而被物體化，并通過身體而與世界關(guān)聯(lián)。由此意識也就被當作如同物體一樣以因果方式存在于空間和時間中的東西來加以研究。

這樣看來意識就被視為人的實在的屬性，與人的物體性相同意義上的實在的屬性。換句話說就是在世界上有具有各種不同特征的事物，其中也有這樣的事物，它對存在于自身之外的事物進行感受，進行理性的認識。而意識對外部對象的認識以及對自身的認識，也就是說廣義上的經(jīng)驗也就從以上兩方面被分成“內(nèi)部”經(jīng)驗與外部經(jīng)驗。以外部經(jīng)驗為根據(jù)建立起了自然科學，這樣被給予的對象就是物理的自然；以內(nèi)部經(jīng)驗為根據(jù)建立了心理學，這樣被給予的就是心理的、心靈的存在。心理學經(jīng)驗也就成了內(nèi)部經(jīng)驗的等義表達。

由此就有如下關(guān)于近代認識論的世界圖式，見圖1。

近代認識論的問題在于，主觀的經(jīng)驗（意識、心靈）如何能夠切中在其外的自然物？因為相對于主觀意識而言，物被規(guī)定為超越于意識的實存（這就是自然的超越，形而上學的超越）。也就是說相對于意識來說，物是外在的。與此相關(guān)聯(lián)的問題是自然科學的客觀性是如何可能的，這個問題也就是因果性究竟是主觀原則還是客觀原則？對此，哲學史上提供了幾種不同的答案，有實在論、內(nèi)在的觀念論以及康德的先驗的觀念論。

（一） 對實在論的批判

實在論認為主觀所認識的是事物的表象，是事物的感性顯現(xiàn)，在這感性顯現(xiàn)背后有客觀的物理實在作為其原因。如笛卡爾就試圖從主觀意識的自明性來推論外部世界的存在。典型的如洛克，首先區(qū)分了第一性質(zhì)和第二性質(zhì)，并且認為第二性質(zhì)作為可感性質(zhì)是借助于物自身的第一性質(zhì)才產(chǎn)生的。第一性質(zhì)就在物體上，與物體不可分離，“不論我們知覺它們與否，總是在物體中存在”[6]（113），這些性質(zhì)包括了體積、形相、位置、運動、靜止、數(shù)目等等?！暗诙再|(zhì)”不在物本身上，至少不完全在物本身上，它得借助于物本身上的那些“第一性質(zhì)”，并以之為基礎(chǔ)才能產(chǎn)生，換句話說就是，它們的產(chǎn)生還依賴于我們感官的感知，離開了人的感知，它們就不存在，因此洛克也稱之為“可感的性質(zhì)”[6]（114），包括了顏色、聲音、氣味、滋味等。洛克認為可感的性質(zhì)依靠于第一性質(zhì)[6]（109）。

實在論的問題在于認為主觀的感性現(xiàn)象物背后必有一個超越的物理的東西作為其原因。貝克萊已經(jīng)很好地反駁了這種推理的可能性。從感性的東西推理到一種原則上不可感知的東西，這是毫無意義的?！耙粋€觀念只能和觀念相似，并不能與別的任何東西相 似?！盵7]（25）換句話說，因果性適用于世界之內(nèi)的物之間的關(guān)聯(lián)，但是不適用于意識和世界的關(guān)聯(lián)。胡塞爾還指出這種推論使人們把“一種神秘的絕對的形式歸屬于物理存在，卻完全未看到真正的絕對物，即純粹意識本身”，“因此沒有注意到把物理自然，把進行邏輯規(guī)定的思維的這種意向相關(guān)物絕對化時所陷入的悖謬性”。[8]（143）也就是說，胡塞爾從他的先驗現(xiàn)象學出發(fā)認為，感性物、知覺物與物理物之間不是現(xiàn)象與實在、結(jié)果與原因、模仿與原型的關(guān)系，而是說意識與世界之間的關(guān)系是意向性關(guān)系，是構(gòu)成關(guān)系，不論是知覺物還是物理物都是意識的意向性構(gòu)成的產(chǎn)物。意識不是一個與其他領(lǐng)域并列的領(lǐng)域，而是一個原初的領(lǐng)域，是一切存在源泉，無論是物存在還是觀念存在。外在于意識而存在的“自在”世界是自然態(tài)度的一個虛構(gòu)。

（二） 對內(nèi)在觀念論的批判

內(nèi)在的觀念論，典型的如貝克萊，他認為主觀所能認識的無非就是觀念，物無非就是觀念的集合。這樣就是取消外物的實存，把它融匯入主觀，否認其主觀之外的自在存在。進而發(fā)展到休謨，完全否認了因果性的客觀性。

在《人類知識原理》中，貝克萊提出了如下著名的命題：“如果看見某種顏色、滋味、氣味、形象、和硬度常在一塊兒，則它便會把這些性質(zhì)當作一個獨立的事物，而以蘋果一名來表示它。別的一些觀念的集合又可以構(gòu)成一塊石、一棵樹、一本書和其他相似的可感覺的東西?！?[7]（22）這就是著名“物是觀念的集合”這個命題。

對貝克萊的觀念，胡塞爾有個基本的判斷：“他們所說的觀念是某種意識的內(nèi)容”，也就是感覺材料、感覺資料、感覺素材等等。這樣看來“物是觀念的集合”就可以說成是，外感知（意識）的內(nèi)容的集合就是物。那么又何謂“集合”，對此胡塞爾有這樣的描述：“因此對于感覺論者來說，提供給不同種類的感覺如顏色、聲音等等這些自身分離的事實以經(jīng)驗統(tǒng)一的東西，就是單純的聯(lián)結(jié)。事物不外就是結(jié)合的復合體，這些復合體按照習慣相互指明，在感性經(jīng)驗中以共存與相繼的方式按照經(jīng)驗規(guī)則出現(xiàn)?！盵9]（205）

那么由感覺素材的習慣性聯(lián)合推論出的物是什么意義上的“物”呢？從貝克萊的前提出發(fā)我們也會合乎邏輯地得出跟他一樣的結(jié)論，顯然也只能是在意識之中，或在主觀之中的主觀之物，不是那個“自在之物”，所謂的客觀的物，貝克萊說“觀念只能和觀念相似”，“可以從內(nèi)在的材料推論到另一些內(nèi)在的材料，但決不能推論到超越的東西，推論到不可感知的東西”。[10]（205?206）由此貝克萊就消解了超越于意識的外物、實在物，從而把它主觀化、內(nèi)化了。

從胡塞爾現(xiàn)象學的角度來看，貝克萊的問題在于混淆了作為意識實項內(nèi)容的感覺材料與作為意識的意向?qū)ο蟮闹X物的性質(zhì)，后果是否認了意向?qū)ο笙鄬τ趯嶍梼?nèi)容的超越。而胡塞爾所謂的意向?qū)ο笙鄬τ谝庾R的“實項內(nèi)容”的超越，是《現(xiàn)象學的觀念》中所說的“內(nèi)在的超越”[2]（5），而不是自然的、形而上學的超越，不是對意識的超越。對意識的超越問題，在胡塞爾實行先驗現(xiàn)象學還原之后就已經(jīng)不存在了。貝克萊對意識持一種自然主義心理學的態(tài)度，這使他把全部對象還原為心理學事實、內(nèi)在事實，而關(guān)于意識活動對感覺素材（也即他們所謂的觀念，或用胡塞爾的話說意識內(nèi)容）的靜態(tài)統(tǒng)握甚至動態(tài)構(gòu)成作用一無所知。

（三） 對康德先驗觀念論的批判

康德的先驗論則采取了折中的形式。他認為主觀所認識的確實是物的現(xiàn)象，現(xiàn)象背后自在存在的物自體我們是無法認識的（康德的物自體有三個含義：感性刺激的來源；認識的界限；道德實踐的范疇。前兩種是就認識而言的，后一種是就道德實踐而言的，兩種都關(guān)涉人的自由。這里是第一個含義，主要是指自然界）。那么認識又何以會有客觀性呢，這是靠先天的東西來保證的。由此認識就由兩部分要素組成，先天的形式因素（時空直觀形式加十二范疇）加外界刺激經(jīng)驗而獲得的感覺材料因素。在胡塞爾看來，康德問題在于不恰當?shù)丶俣宋镒泽w的存在，而且未能很好地解決直觀形式和范疇的來源問題，它們都是“神話式地憑空構(gòu)成的，原則上是抗拒最后闡明的”[10]（240）。胡塞爾一針見血地指出“缺少直觀顯示方法是康德的虛構(gòu)的體系之原因”[10]（138）。

首先，對于康德的物自體，胡塞爾認為，在這個顯現(xiàn)的世界外部或背后假定一個獨立于顯現(xiàn)世界的自在世界，這即使不是一種邏輯上的無意義，也是事實上的荒謬?！耙粋€先驗主體性的之外是一個悖謬，先驗主體性是普遍的、絕對的具體?！盵4]（31）“但甚至每一個悖謬也是意義的一個樣式……” [4]（31）至于對于作為認識界限意義上的物自體，胡塞爾并未完全否定。因為就在《觀念I(lǐng)》§143談到“充分的物被給予性作為康德意義上的觀念”時，正是借用了康德的第二個意義上的物自體含義。這個作為認識界限的觀念在胡塞爾的物構(gòu)成中起了至關(guān)重要的作用。

其次，先天的認識條件，即作為先天直觀形式的時間和空間以及十二范疇。對于空間，胡塞爾在《物與空間》中曾指出，“空間是物性的必要形式，但卻不是體驗的，或更進一步說‘感性的體驗的必要形 式”。[11]（43）后一句正是針對康德說的。用胡塞爾在《作為嚴格科學的哲學》中的話來說就是，把空間規(guī)定為意識的形式是把意識自然化的結(jié)果。而且胡塞爾在《物與空間》中通過引入新的概念并賦予其現(xiàn)象學意義上的內(nèi)涵如知覺場、動覺等，從根本意義上提出了與康德不同的空間觀。至于康德十二范疇來源于形式邏輯，而在胡塞爾那里形式邏輯作為客觀邏輯必須回溯到先驗邏輯，因為形式邏輯的這種客觀的先天是以主觀的、相對的生活世界的先天為前提的，因此“首先應(yīng)該把生活世界的先天……變成科學研究的主題，然后再談客觀的先天是如何在此基礎(chǔ)上以及以什么樣的新的意義構(gòu)成方式，作為一種間接的理論成就而產(chǎn)生出 來”[10]（169）。而在那之前，形式邏輯“只能無根據(jù)地在空中飄蕩”[10]（171）。同時，胡塞爾之所以說十二范疇是神話學的構(gòu)造還是因為它們脫離了直觀。在胡塞爾那里任何概念（范疇只是具有最高普遍性的概念）都是源于直觀，只不過這種直觀是擴大了直觀，在《邏輯研究》中他專門提出了“范疇直觀”。

在這里我們要注意的是，上述所說是胡塞爾從自己角度出發(fā)對近代認識論的批評，他正是在這種批判的基礎(chǔ)上開始自己的哲學的，至于他的批評對于被批判的哲學家來說是否公允這是另外一個問題。解釋學使我們可以對這點暫不追究。胡塞爾正是從自己的視域出發(fā)來閱讀以前哲學家的，這一點無可厚非。這也正如人們也批評海德格爾對古希臘思想的誤讀一樣。這種誤讀正是解釋學的開始之處，也是其必然結(jié)果。

由上我們可以區(qū)分出現(xiàn)象物、物理物、自在物、存在這樣一些用來規(guī)定物的謂詞。其實，認識與認識客體兩者在某種程度上可以說是各自自我獨斷地并立著，這是在“經(jīng)典”物理學的語境下才有的。以致于人們確信是認識主體或者所用的認識儀器妨礙了對自在客體的精確認識。所以在古代才有柏拉圖的學說堅信通過消除肉體可以認識永恒自在的“理念”，在近代人們相信靠改進和完善觀察以及測量儀器可以排除干擾性的影響，以期獲得更精準的結(jié)果。但是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學（特別是在《危機》第一部分）對近代自然科學特別是物理學的客觀主義進行認識批判，指出物理物也不過是意識的構(gòu)成成就，也就是說他指出了認識者與被認識者處于一種相互關(guān)系中。并且當代物理學的，特別是量子力學的發(fā)展也佐證了胡塞爾的結(jié)論。

三、胡塞爾先驗現(xiàn)象學對心物關(guān)系問題的解決方式

我們知道，在《現(xiàn)象學的觀念》中，胡塞爾也以傳統(tǒng)的方式提出了認識論問題，也就是“認識如何能夠切中超越之物，如何能夠切中‘超越地被意指之物而不是自身被給予之物”。[2]（7）這也是自笛卡爾以來的近代認識論的問題，但是緊接著胡塞爾強調(diào)了他與近代認識論的不同，即他的重點是“我想要的正是這種明晰性，我想理解這種切中的可能性”。[2]（7）對此，丹麥哥本哈根大學現(xiàn)象學學者 Soren Overgaard曾指出，不應(yīng)該如編者所篡改的那樣把這句話的著重號放在“明晰性”上，胡塞爾原來的著重號是在“理解” 上。[12]（35）在我看來，如果只強調(diào)“理解”，就有點把胡塞爾的現(xiàn)象學解釋學化的危險。因為首先，這兩方面即“理解”與“明晰性”的尋求是胡塞爾現(xiàn)象學的兩個必要方面，明晰性是貫穿理解之始終的方法論原則，它們相輔相成。其次胡塞爾在這句話中還向我們強調(diào)了理解的重點在于“如何”，即“認識如何切中超越之物”。而其實在經(jīng)過了一系列的現(xiàn)象學方法包括懸隔（加括號）、還原之后，這個“如何”就轉(zhuǎn)變?yōu)椋合闰炛饔^性如何構(gòu)成其意向相關(guān)項。

在胡塞爾看來，主觀能夠認識外物，科學的輝煌成就充分證明了這點，同時世界也是實存的，經(jīng)驗也時時處處向我們顯示這點，現(xiàn)實生活就是在這一世界實存的確信上進行的。但問題是，這是如何可能的。換句話說，在沒有對世界實存這一經(jīng)驗進行查明之前，世界之實存以及基于此而建立整個輝煌的客觀科學大廈就不是毫無問題的。由此就有必要把世界實存這一信念以及所有的科學都懸隔起來，使其不再對我們的考察起作用。而正是懸隔使意識與其對象的關(guān)系首次成為先驗反思的主題。先驗反思使我們看到，世界之實存，主觀所認識的外物，已經(jīng)是先驗意識之意向活動的結(jié)果，也就是說，無論是作為視域的世界還是世界內(nèi)的所有實體物都是先驗意識的意向相關(guān)項。

也就是說，在經(jīng)過了現(xiàn)象學的一系列方法操作，包括懸隔（加括號）、還原之后，在近代認識論中具有實在性的兩極，即心靈與客體，就轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰炛饔^性（意識）及其意向相關(guān)項。可見與近代認識論相對，胡塞爾的先驗哲學也具有一個世界圖式，見圖2。

與這個先驗哲學的圖示相比，胡塞爾將近代認識論的世界圖示稱為素樸的。由上圖可知，在胡塞爾先驗現(xiàn)象學中，只有意識是絕對存在的，物以及經(jīng)驗自我只能作為意識的相關(guān)項才有意義，那么“外物”這樣的說法就是站不住腳的，脫離于意識而自在存在的“物自體”是不存在的。進而，既然物不在意識之外，那么傳統(tǒng)認識論的難題就不存在了。也就是說，物一開始就作為意識的意向相關(guān)項處于與意識的意向性關(guān)聯(lián)中，只是自然態(tài)度的天真對此習焉不察而已。換句話說，自然態(tài)度中所考察的不過是兩類世間實體之間的世間的聯(lián)系，這也就是近代認識論的怪圈之所在，即作為世界之一部分的人如何認識世界。與此相比，只有先驗的主觀性才跳出了這個怪圈。因為先驗主觀性是世界的界限，它本身空無內(nèi)容，卻將經(jīng)驗自我及世界作為其意向相關(guān)項，正如維特根斯坦所言，眼睛也是看這一行為的界限，眼睛本身空無內(nèi)容：“要在世界何處去發(fā)覺一個形而上學的主體呢？你說，這完全有類乎眼之與視野的情形。但是你實際上看不見眼。而且從視野中的任何東西都不可能推出它是由一只眼看到的?！盵13] （246）

而且，先驗主觀性也使無論是前科學的生活世界還是客觀的科學世界都作為主觀意識的對象這一關(guān)系顯現(xiàn)出來，無論生活世界還是科學世界都是在這個無所不包的意識當中并通過它而為我們存在的。“整個客觀性，包括實在的客觀性，以及科學所主張的科學上的客觀性，以及經(jīng)常前科學地存在著的世界的一種不言而喻性，對于先驗哲學家來說都是謎?！驗橥ㄟ^自身反思，自明的是，我的意識生活是有意向地完成著的生活，生活世界以及它的全部變化著的表象內(nèi)容都是通過這種生活部分已經(jīng)獲得、部分重新獲得意義和有效性的。就此而言，一切實在的世間的客觀性，包括人和動物的客觀性，也包括心靈的客觀性，都是被構(gòu)成的成就?！盵10]（245?246）④這樣看來，既然之前被視為客觀科學的自然科學，特別是物理學也不過是主觀性的構(gòu)成成就，物理物不是現(xiàn)象物背后的客觀真實存在，而是也同現(xiàn)象物一樣是主觀的意向性產(chǎn)物，所謂“原子”“電子”“離子”“中子”等等，不過都是“意向?qū)ο蟆薄耙庀驑?gòu)成物”。那么這就意味著沒有什么客觀，一切都是主觀，客觀不過是一定范圍內(nèi)的共主觀性。當代物理學，特是量子物理學的發(fā)展，也正好佐證了胡塞爾這種觀點。根據(jù)量子物理學的觀點，我們要去認識的東西，至少在諸原子關(guān)系中，不可以被視為完全不依賴于認識過程。它始終必須在與觀察儀器的使用的關(guān)聯(lián)中論述，并且出于對它們的功能性依賴中?！傲孔恿W的認識論意義就在于，原則上放棄了對諸物的一種真實本質(zhì)的認識，放棄了對‘諸顯現(xiàn)背后的一種‘客觀現(xiàn)實性（Wirklichkeit）的認識。” [14]（374）這是胡塞爾的現(xiàn)象學認識論對當代物理學的意義所在。

由此我們也可以看出，胡塞爾現(xiàn)象學認識論的本質(zhì)就在于，即使假定有自在的客體，它也只有經(jīng)過我們主觀的折射才能成為我們的認識對象，無論產(chǎn)生折射的器具是人類的眼睛還是我們所制作的觀察儀器，甚至我們所設(shè)計的電子對撞機。脫離了主觀而談?wù)撟栽诳腕w是毫無意義的。所以認識的標準與目標并不是自在客體本身，因為認識過程是顯現(xiàn)與構(gòu)成，也即被給予的與被構(gòu)成之間的一種辯證運動。但是，在胡塞爾那里，問題意識的中心還在笛卡爾所肇始的認識論框架內(nèi)，因為理性認知，尤其是視覺的作用在顯現(xiàn)這一功能中占據(jù)主導地位。這與他強調(diào)現(xiàn)象學研究的直觀原則如出一轍。換句話說人類的視覺這一功能的界限就是世界及其所有實體顯現(xiàn)的界限。這一點決定了胡塞爾認識論的本質(zhì)之所在，而也正是這點決定了其局限性所在，海德格爾正是在對此局限性的意識與批判的基礎(chǔ)上開辟了新的哲學道路。

四、海德格爾對胡塞爾及認識論范式的批判

胡塞爾對生活世界、科學世界與意識之關(guān)系的重新規(guī)定，其現(xiàn)實意義在于對科學客觀性的批判，提醒人們不要忘了主觀性。他張揚人的理性能力，但不是科學的客觀理性，而是主觀理性。同時這樣的主觀性不是建基于心理主義之上的相對主義的主觀性，而是先驗的主觀性，共主觀性。只有在這種主觀性的基礎(chǔ)上才能開出哈貝馬斯那樣的交往理性。

不過海德格爾卻對自笛卡爾至胡塞爾的認識論范式發(fā)起了攻擊。他將在認識論范式內(nèi)部解決心物關(guān)系視為哲學的恥辱，“這個進行認識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍出來并進入一個不同的外在的”范 圍？”[15]（61）海德格爾認為，在認識論方式所自設(shè)的陷阱里根本不可能真正解決心物關(guān)系這個問題，但哲學家卻對此鍥而不舍，殊不知正是認識論范式自身的局限使他們“始終漏過了這個認識主體的存在方式問題”。[15]（61）而海德格爾的新的存在論或者說基礎(chǔ)存在論正是從人這個主體的獨特的存在方式即作為存在的發(fā)問者出發(fā)的，他將之命名為此在。

在“晚期討論班三天紀要”中，海德格爾還談到作為識在（Bewu?t-sein）的意識與此—在（Da-sein）之間的關(guān)系。海德格爾認為意識也包含著存在特性，不過這種存在特性卻是通過主體性被規(guī)定的，即意識“自己意識到它自身”，但是海德格爾說“這個主體性卻從未就其存在得到詢問”，主體性是自笛卡爾以來的一塊思想禁地，海德格爾說正是主體性阻礙了人們走向存在的道路。在與意識的意向性關(guān)聯(lián)中的另一類存在者的命運如何呢？海德格爾說包含在意識的內(nèi)在性之中的意識的當下化決定了，所有我意識到的東西，都是對我而言當前的東西，而“這意味著，它在主體性之中，在我的意識之中”。也就是說胡塞爾把意向性包含在意識的內(nèi)在性之中，而致使意向客體的位置在“在意識的內(nèi)在性之中”，由此海德格爾才說，胡塞爾“把對象嵌入了意識的內(nèi)在性之中”。與之相對，在海德格爾那里，“‘物并非在意識之中，而是在世界中有它的位置”。海德格爾認為只要從“我思”出發(fā)就找不到貫穿對象領(lǐng)域的通道，因為據(jù)其建制我思根本沒有供某物得以出入的窗口，它是一個封閉的區(qū)域。由此海德格爾提出，“必須從某種與我思不同的東西出發(fā)”。而《存在與時間》時期的海德格爾認為這個不同的出發(fā)點就是“此在”，并且正是相比于古代存在論只是對存在者的研究而言，海德格爾把由此在出發(fā)來通達存在的存在論研究稱為基礎(chǔ)存在論。因為與意識的內(nèi)在性相反，“此-在中的在表達了在……之外存在”，“此在的意思就是此出離地在”。由此“人出離地與那是某物自身的東西面對面地相處”，而在這種照面中，認識不過是一種衍生性的與物打交道的方式，因為“認識只是在世的一種存在方式”，而且不是首要的方式，其首要的方式是“在世界之中存在”，它與世界中的人或物打交道的方式首要是情緒性的“煩”。也就是說，海德格爾對胡塞爾的意向性深感不滿，從而把意向性建基于此在之出離性這個根據(jù)之上，也就是說意識“植根于此—在之中”，“是在此—在之中得到根據(jù) 的”。[5]（55?56）由此海德格爾實現(xiàn)了由意識向此在的轉(zhuǎn)向。他進而認為，只有從此在領(lǐng)域出發(fā)才能做出關(guān)于“物自身的經(jīng)驗”，海德格爾說，如果我看見這個墨水瓶，那我就在目光中領(lǐng)會了它自身、這個墨水瓶自身，這種領(lǐng)會是此在對存在的生存性領(lǐng)會，與質(zhì)料、范疇無關(guān)。

也就是說，海德格爾對胡塞爾的先驗現(xiàn)象學的批評，在于他對心與物兩個極作了重新規(guī)定，對兩極之間關(guān)系進行了重新定位。當然這是由海德格爾的問題意識決定的，他認為顯現(xiàn)所開啟出來的不是意識行為及其對象，以及它們之間的意向性關(guān)系，而是“在無蔽與遮蔽狀態(tài)中的存在者之存在”[16]（1286）。也就是說海德格爾的中心問題是存在問題。如果說胡塞爾的批評是針對客觀科學特別是物理學對主觀性的遺忘的話，那么海德格爾的批評所針對的是科學所規(guī)定的是存在者，而非存在者的存在，科學處于對存在的遺忘之中。從存在問題出發(fā)，海德格爾提出作為通達存在問題的人在所有存在者中的優(yōu)先地位，因而海德格爾是從存在之為存在，而不是存在之為存在者對人的本質(zhì)作出了新的規(guī)定，他把具有這一本質(zhì)的人規(guī)定為此在，而研究此在的存在論他稱之為基礎(chǔ)存在論。[16]（1277）但是海德格爾的理論也有其危險性，他所謂的“領(lǐng)悟”主要是非理性的生存體驗，而他對“煩”、“向死而生”以及個體決斷能力的強調(diào)助長了對人的非理性能力的張揚。這已經(jīng)在歷史上造成了某種危害，我們也要對其思想中的這一方面保持警惕。

注釋：

① 表認識關(guān)系與相互作用關(guān)系。

② [ ]表懸隔。

③ 表奠基關(guān)系。

④ 譯文稍有改動。

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[編輯： 顏關(guān)明]