從康德道德哲學(xué)看先秦儒學(xué)道德形上學(xué)

王大慶

（安徽師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

一、中西哲學(xué)中的“形而上學(xué)”

在西方哲學(xué)中，亞里士多德的第一哲學(xué)被稱為形（而）上學(xué)。先秦儒家并不關(guān)心這種意義上的形上學(xué)，但這并不代表先秦儒家沒有自己的形（而）上學(xué)。

西方哲學(xué)始于古希臘，早期哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是宇宙萬物的本原（始基），希望從復(fù)雜多變的自然世界出發(fā)，尋找萬物生長變化的始源、起點(diǎn)。泰勒斯認(rèn)為是水，赫拉克利特認(rèn)為是火，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為是數(shù)，他們的看法雖然不同，但是都認(rèn)為萬物有一個本原，哲學(xué)的任務(wù)就是尋找這個本原。這種情況到了巴門尼德有了一個轉(zhuǎn)向，他認(rèn)為，真正的實(shí)在就是“存在”，只有存在者才是存在的，非存在則不存在。巴門尼德的思想標(biāo)志著本體論的誕生，是西方哲學(xué)發(fā)展中的一個重要轉(zhuǎn)折。亞里士多德進(jìn)一步堅(jiān)持了巴門尼德的思路，并明確提出了“第一哲學(xué)”的概念，可以說，他的“第一哲學(xué)”就是以宇宙最終實(shí)體為研究對象的哲學(xué)。公元前1世紀(jì)，安德羅尼柯在整理亞里士多德著作時，把討論“第一哲學(xué)”的一組論文放在討論自然事物的著作之后，稱為ta meta ta physica，這個希臘文的原意即為“物理學(xué)之后”。從此，“物理學(xué)之后”就成了“第一哲學(xué)”的代名詞。

后來，我們在翻譯這個詞的時候，借用《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之意，將其譯為“形（而）上學(xué)”。

雖然我們用了中國人自己的語言翻譯了西方的這個概念，但很難講以孔孟為代表的先秦儒家就真的有了“物理學(xué)之后”的“第一哲學(xué)”?？酌仙趤y世，諸侯混戰(zhàn)，禮崩樂壞，強(qiáng)烈的時代使命感和責(zé)任感促使他們奔波勞頓、到處游說，希望找到理想中的開明君主，挽狂瀾于即倒，拯黎民于亂世，他們所關(guān)心的只是人類自身的問題，而不是什么萬物的本原。就人的問題本身而言，孔子感興趣的只是那些活著的人，現(xiàn)實(shí)的人，而不是靈魂或者神靈。“子不語怪力亂神”、“未知生、焉知死”是孔子的思想基礎(chǔ)，也是儒家的理論基調(diào)。這個基礎(chǔ)經(jīng)過孟子、荀子的繼承，宋明儒學(xué)的發(fā)揚(yáng)，一直到近現(xiàn)代。這就決定了儒家思想所關(guān)注的主要是人的問題，而不是宇宙萬物的終極本原。儒家談事情、看問題一步也不離開人，離開人的外在獨(dú)立存在，在儒家思想中沒有重要地位，更不要說像亞里斯多德那樣建立一個“第一哲學(xué)”，探求宇宙萬物的終極本原了?！暗谝徽軐W(xué)”可以說完全在先秦儒家的視野之外。

二、道德形而上學(xué)

在康德自己構(gòu)筑的哲學(xué)大廈基礎(chǔ)上，一切人類知識都是他反思的領(lǐng)域，其中道德哲學(xué)就是重要的構(gòu)成部分。在康德的形而上學(xué)理論的建構(gòu)中，他認(rèn)為形而上學(xué)包括兩個部分，即自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)。其中道德的形而上學(xué)是康德關(guān)注的重點(diǎn)?？档抡J(rèn)為，在純粹哲學(xué)的范圍內(nèi)，尋求道德形而上學(xué)的必要性不僅在于理性自身追求純粹性的目的，而且也有道德行為實(shí)踐層面上的必然要求。這就涉及到了他要建立道德形而上學(xué)的直接原因?？档轮赋觯骸耙粋€道德的形而上學(xué)是不可或缺的必要的，并非僅僅出于思辨的動因，以便探究先天地存在于我們理性中的實(shí)踐原理之根源，而且還因?yàn)樘热粑覀兦啡边@項(xiàng)引導(dǎo)以及用以正確的評價道德的最高規(guī)范，道德本身就會受到各種各樣的敗壞?！保?：389-390）凡是在道德上要成為善的，僅僅與道德法則相符是不夠的，還必須是為了道德法則的目的而行動。如若不然，這種符合就只能是偶然而不可靠的，因?yàn)榉堑赖碌母鶕?jù)雖然有時可能會產(chǎn)生符合法則的行為，但多數(shù)情況下往往是違背法則的行為。[1]

無獨(dú)有偶，與康德相比，先秦儒家也有自己對道德形上學(xué)追求的需求和努力。先秦儒家不關(guān)心所謂“第一哲學(xué)”的問題，但不是沒有自己的形而上學(xué)。先秦儒家形上學(xué)的重要內(nèi)容之一，就是為道德尋求終極根源。人的道德問題是儒家關(guān)注的重點(diǎn)，從表面上看，道德只涉及人的善行，但他同時也牽涉到道德的終極根源。這個問題不解決，道德只能停留在一般的倫理教條的水平，還不能成為哲學(xué)。儒家認(rèn)為，道德雖是內(nèi)在的，但又有超越性，上通天道。所謂上通天道是說人之本心并不孤寂，并不膚淺，有深厚的終極根源，一直能通達(dá)上天。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印?3.1）孟子認(rèn)為，盡力發(fā)揮自己的善心，就懂得人的本性。懂得人的本性，就懂得天命了。

三、道德形而上學(xué)的建構(gòu)

純粹的道德何以可能？或者說，道德的意志之為道德的根據(jù)是什么呢？康德認(rèn)為乃是因?yàn)橐庥牡滦卸裕徽撈涫欠窬邆溆杏眯?。“善的意志之為善，并不因?yàn)槠渌斐傻慕Y(jié)果或成效，也不是因?yàn)樗m宜于達(dá)到什么頒定（原文此處的“頒定”，我認(rèn)為應(yīng)該是“預(yù)定”）的目的，而僅僅由于意欲的德行而善?！保?：394）意志何以保證自己為善，其根據(jù)何在，康德歸因到對理性能力的考察。[2]

那么先秦儒家呢？如前文所述，儒家道德形而上學(xué)的重要特征之一，是肯定道德有其行上的根據(jù)，這個行商的根據(jù)就是上天，由此形成的學(xué)說即為儒家道德的形而上學(xué)。但是，儒家道德形而上學(xué)的建構(gòu)有其特定的歷史過程。

如同世界上其他許多原始文明一樣，中國人很早就將天推到至高無上的極至，以天作為萬事萬物的依據(jù)。這個傳統(tǒng)到殷代達(dá)到了一個高峰，殷代文明燦爛輝煌，吸收容納了眾多的弱小部族，成了天下共主，商民族也強(qiáng)迫其他部族接受自己的祖宗神。這樣，天作為超部族的統(tǒng)一至上神便應(yīng)運(yùn)而生了。周人賦予了天至高無上的道德的意義。然而，如同任何事物都有兩面性一樣，將天賦予道德意義也有一個壞處：既然天是有“德”的，為什么人間還有那么多不合理的現(xiàn)象呢？西周末年，社會動蕩，民不聊生，這種情況引起了人們對天的普遍懷疑，甚至形成了“怨天”、“罵天”、“疑天”的強(qiáng)大思潮。

這種特定的歷史背景對孔子思想影響極大?？鬃右簧⒅厝藶?，少言性與天道，從淵源上看，與這種疑天的思潮肯定不無關(guān)系?！疤斓肋h(yuǎn)，人道邇，非所及也”（子產(chǎn)語），孔子將自己的視線從天上轉(zhuǎn)到人間，并進(jìn)而創(chuàng)造了仁學(xué)，仁學(xué)的創(chuàng)立標(biāo)志著儒學(xué)的誕生，也是那個時代人性的誕生和天道的衰落。歷史邁出這一步其意義是巨大的，也是無比艱難的。從當(dāng)時的情況看，仁學(xué)初創(chuàng)，正需大力弘揚(yáng)，孔子還無有余力去關(guān)注仁學(xué)之后的終極根源，雖然在孔子的著述中也不乏有對此問題的思考，但在那個天道普遍遭到質(zhì)疑的時代，他還是無法逆天而行將天尊溯為道德形上學(xué)的根據(jù)，不能將道德的終極根源明確規(guī)定為上天。

在這種對天發(fā)生嚴(yán)重懷疑的條件下，孔子講自己的思想重點(diǎn)完全放在恢復(fù)周禮、推行仁學(xué)上，對天的問題沒有多大興趣，所以，我們可以說，孔子尚未有建構(gòu)道德形而上學(xué)的理論自覺。

儒家自覺建構(gòu)道德形而上學(xué)是自孟子開始的。正如康德追問“善的意志之為善的根據(jù)是什么？”一樣，自孔子創(chuàng)立仁的學(xué)說之后，便留下了一個亟待解決的問題，這就是為什么會有仁，仁的根據(jù)何在?？鬃拥暮笕艘獙⒖鬃拥乃枷胪葡蚯斑M(jìn)，必須回答這個問題！“天真固然美好，但卻容易遭受誘惑，甚至于行動的智慧也需要科學(xué)的引導(dǎo)。會有需要和偏好以幸福的名義對理性加以限制。因而會產(chǎn)生一種自然的辯證，以一種癖好，以詭辯去反對義務(wù)法則的有效性和嚴(yán)格性，從而在根本上敗壞法則，使之失去尊嚴(yán)。所以，理性需要前進(jìn)和提升，不能停留在普通理性的常識層面，甚至于實(shí)踐理性也要到形而上學(xué)的教室里接受追問，才能為道德哲學(xué)尋求真正的奠基?！盵3]在先秦儒家那里，要想把仁真正落實(shí)，必須要在人性上找根據(jù)，而要在人性上找根據(jù)，就不能不談到天。也就是說，孔子之后建構(gòu)道德形而上學(xué)，解決人為什么有仁，為什么有德的問題，是一個歷史發(fā)展趨勢，有著很強(qiáng)的理論需求。

孟子沿著這個方向走，自覺承擔(dān)起了解決這個問題的繁重的歷史使命。依據(jù)當(dāng)時的思維水平，對道德的行上說明是非常困難的，即使是在兩千多年后的今天，仍然不是件容易的事情。不過好在古時候在原始宗教的影響下，有什么搞不明白的東西就往上推，西方推給神，中國推給天。中國古代天論思想傳統(tǒng)便成了孟子解決道德形上根據(jù)的強(qiáng)大武器。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印?3.1）盡力發(fā)揮自己的善心，就懂得人的本性。懂得人的本性，就懂得天命了。保存人的善心，培養(yǎng)人的本性，這就是事奉天命的方法。孟子講性善，他提出，人之所以有仁，是因?yàn)槿擞猩菩?；人之所以有善性，是因?yàn)槿擞辛夹模酥杂辛夹?，是上天的賦予。總之，性善的終極原因，道德的形上根據(jù)全在于天。

《離婁上》第十二章也說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献印?.12）所以，真誠是天然的道理；追求真誠是做人的正道。非常真誠還不能感動別人，是從來沒有的事；不真誠，是從來沒有能打動別人的。誠者，實(shí)也。反身而誠，即反求諸身而其所以為善之心皆有其實(shí)。那么，誠者何來？孟子說：“誠者，天之道“。這是以天作為性善的終極根源。

孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《孟子》11.15）人的道德是從哪里來的，是從我們自己的心里，是誰賦予我的心有如此之道德，天也。孟子將人心和天統(tǒng)一了起來，這也是中國哲學(xué)一貫的傳統(tǒng)所在?！按髮W(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，心之所至，天之所至，天人合一。

也許康德和孟子對道德形而上學(xué)的根據(jù)的追尋的路徑和結(jié)果終究是難于一致，但二者都有自己的形而上學(xué)是肯定的。由此我也想到了關(guān)于中國哲學(xué)合法性討論的問題，其實(shí)完全是一個沒有必要討論的問題，任何一種文化只要發(fā)展到一定程度，都不可能只滿足于一些看的見摸得著的具體的形象，而必然要去探求其形上的東西，每一種文化都要形成它這種文化自身的哲學(xué)。討論中國哲學(xué)的合法性問題，法是什么，是我們民族文化自身，我們自己為自己立法，哪里有什么不合法的問題。

很多學(xué)者認(rèn)為中國哲學(xué)不能講形上學(xué)，誰講批誰，其實(shí)，是這些學(xué)者不了解，講形上學(xué)恰是儒家哲學(xué)的一大特色，在一定程度甚至可以說不講形上學(xué)就無法講儒學(xué)。我們完全沒有必要以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)以及發(fā)展趨勢來審視中國哲學(xué)，否則只能說明對于中國哲學(xué)的了解還不夠。

[1][2][3]戴兆國.西方道德哲學(xué)著作解讀[M].安徽人民出版社，2008.3，4，7，11，17-18.