關于理論和實踐的歷史

［捷克］尼古拉斯·洛布科維奇　葛英杰

摘 要：理論-實踐問題經歷了古代、中世紀、近現代的巨大變遷。從理論對于實踐和制作的優(yōu)先性到實踐地位的提升，再到將實踐還原為生產活動，理論-實踐問題不僅沒有厘清反而更加陷入混亂。當代理論-實踐問題討論的基本前提在于試圖將實踐科學化，而這種自近代哲學以來不證自明的信條本身就是不可能的。

關鍵詞：實踐；理論；實踐科學化

作者簡介：尼古拉斯·洛布科維奇（Nicholas Lobkowicz），原慕尼黑大學教授，從事馬克思主義研究。

譯者簡介：葛英杰，華南師范大學政治與行政學院博士研究生，渤海大學講師，從事馬克思主義研究。

中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）06-0021-07

首先讓我對文章結構做簡要的說明。第一部分將概述古代討論理論和實踐的兩個最重要的語境。第二部分將討論這兩個語境中的兩個問題——理論對實踐的優(yōu)先性和實踐科學化的不可能性。進一步的評論將試圖闡明古今對問題的本質看法根本不同是如何發(fā)生的。最后將對當前需要進一步討論的問題提出一些看法。

許多希臘作家從事有關人的類型 或者人類生活方式的復雜理念研究，柏 拉圖使這種研究復雜化到晦澀的程度，最終，亞里士多德以特有的訣竅作出富有意義的區(qū)分使其在術語上確定下來。根據亞里士多德的敘述，存在三種基本的生活方式：致力于沉思的生活，這是哲學家或科學家的生活，對希臘人來說兩者表達的是同一件事；致力于政治實踐的、有選舉權的城邦公民的生活；閑暇富人的欲望生活。正如亞里士多德在《優(yōu)臺謨倫理學》（Eudemian Ethics）的開端所闡明的，這并不是對所有人類生活方式的劃分。由于提及的三種生活方式在各自的方式上都是完美的，它們都以某種程度的物質獨立性為先決條件，因此是城邦中自由的（與奴隸相對比）和相對富裕的（與賺日薪者、工匠和貧窮的農民相對比）成員追尋其幸福以及客觀成就，同時也是主觀幸福的生活方式。與流行的希臘觀念相一致，欲望生活當然被直接判定為具有更少的價值。正如亞里士多德諷刺性評論的，傳奇的亞述國王薩單納帕路斯說過的“我只占有我所吃掉的東西和通過激情得到想要的東西”恰好也可以寫在公牛的墓地上。（Aristotle，Magna MoraliaI，II，1204a31-1204b3）因此，最后只保留兩個真正的選擇：理論生活——致力于永恒和神圣的哲學家生活，由于這一原因是外在的生活，幾乎不可避免地脫離城邦的生活；實踐或政治生活，也即政治家的生活方式，指向命運和城邦的日常問題。

關于第一個語境有三點評論看起來是適當的。第一點，在古代，至少直到新柏拉圖主義者，一方面哲學家的理論生活和政治家的實踐生活之間的對立絕不可看作是不可調和的。蘇格拉底和柏拉圖把哲學家描述成真正的政治家，柏拉圖在理想國中提出哲學王的理念。亞里士多德甚至承認哲學家不能完全避免參與城邦生活。（Aristotle，Nichomachean Ethics，X，9，1180a-1181b）后來的斯多葛主義者也更喜歡“混合的生活方式”，如果不能成為像馬可·奧勒留一樣的統(tǒng)治者，哲學家也可嘗試成為塞涅卡似的統(tǒng)治者的顧問或至少成為西塞羅似的有影響力的政治家。另一方面，理論生活和實踐生活之間的對立又被視為是根本的：永恒和神圣的一面與短暫和人性的另一面之間對立的傳記式表達。亞里士多德基于哲學家也是人的主張要求哲學家不應該抑制自己拒絕政治生活，這并不是意外之事。古代基本上如同后來的基督教神秘主義一樣，把理論理解為神圣作用于人的表現，而認為日常的政治活動構成典型的人類活動。

通過更仔細的考察，我的第二點評論是：這一討論具有意識形態(tài)的成分。它有助于為哲學家的生活方式辯護，而哲學家追求的趣味乍一看與社會問題毫無關系。1亞里士多德使用兩類論證。一方面，他指出理論生活與神圣有關，它是心靈（nous）的現實化，因此也是人的神圣一面的實現，很合眾神的心意。另一方面，他試圖證實，哲學生活區(qū)別于有選舉權的公民的生活的所有優(yōu)點。哲學家的活動與政治家相比，疲倦感及其追求所受的干擾都更少；哲學家比政治家更能擺脫日常生活的緊急狀態(tài)；哲學家比政治家更獨立；等等。這一討論有助于哲學家的自我申辯——甚至在有關理論或實踐優(yōu)先性的當代討論中人們也不應該忽略這一點。

第三點，這一討論明顯與我們今天所謂的理論和實踐很少相關。大致說來，它根本不是理論和實踐之間的對立而是實踐兩種形式的對立：實踐和理論家的生活方式以及實踐和有實際經驗者的生活方式。由于這一原因，在希臘人那里從未出現過將作為靜止的理論與作為活動的實踐進行對比的問題。兩種活動都以高度閑暇為先決條件，在某種意義上獨立于那些僅僅維持生命的活動。

在古代探討理論和實踐的第二個語境中，討論同樣根本不涉及類似于思想和行動的關系。第二個語境涉及“科學”知識的理論，嚴格地講，與理論的各種形式有關。在柏拉圖這里，生活方式的討論已經引起有關與生活方式相對應的認知方式的深思熟慮。如果哲學家一方面沉思永恒與神圣，另一方面談論人、實踐和城邦，很明顯他面對的是完全不同的對象領域，也必須對應不同的認知方式。亞里士多德再次確定討論的術語。存在一種人們只能觀察的永恒不變的知識：地上世界的不變結構、現實中與天體秩序相對應的數學規(guī)律及對象以及天體的推動者——首先包括不動的動者。理論知識所關注的正是這些對象。與此同時存在有限的、變化的、被人們改造的事物的知識。實踐知識涉及人類行動，其定位指向善；制作知識涉及生產，其定位指向產品。

知識模式的三重劃分既不是嚴格意義上詞語的科學分類，也不是廣泛意義上的認知區(qū)分，例如知覺也可以看作是認知的。更確切地說，它與能用語言說清楚的認知范圍的分類有關，人們在其中或贊成或反對地加以辯論。它的重要性在于亞里士多德明確認為在詞語的真實意義上，只有理論知識是科學，而實踐知識和制作知識更清晰地被歸入科學與經驗之間的邊緣區(qū)域。這是因為只有理論知識的對象不可能成為不同于其實際所是的事物——對希臘人來說科學的本質就是關于人們在有各自理由的知識基礎上能夠看到它們實際地成為“這樣，不是別樣”的必然性。與此相對比，實踐知識，正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出的，是對本質上偶然發(fā)生的關系的理解。

這已經暗示出，為什么在整個古代事實上存在著不間斷的有關理論和實踐的討論，但是幾乎從未有過它們彼此關系的討論。對古人來說，這種關系從根本上說無法獲得，由于理論基本上只涉及必然（以及某種程度上的神圣），而人類實踐是偶然發(fā)生的。這實際上也是亞里士多德著名斷言的終極意義：只有未受教育的人才會期望政治科學與理論科學具有同等類別和程度的精確性。（Aristotle，Nichomachean Ethics，I，2，1172b3-1173a2）亞里士多德從兩方面理解精確性——證實事物狀態(tài)的精確性以及理解理由的程度。理由在這里意味著確定事物狀態(tài)“不可能成為別樣”的根據，眾所周知，理由為知識的精確性提供可能的基礎。正如亞里士多德反復陳述的，在人類行為和行動的范圍內不可能也沒有必要建立多于一個純粹的“確實如此”（事實）。在由公理進行推論的基礎上證明事實的必然性是無須闡釋的，在公理中人們掌握本質的關系，也就是無須認識（故此這樣）。（Aristotle，Metaphysics，1062a；Prior Analytics，53b9）這種觀念有三個結論。第一，實踐知識本身不是目的。關于永恒不變的事物，考慮到它的神圣本質，為其自身利益去努力獲得知識是有意義的。由于神圣知識如同知識的每種實體一樣，是對其對象的一種同化，與神圣相關的人就會模仿神圣。盡管如此，這種模仿絕不是理論在實踐上的應用，而是類似于宗教人士所相信的禱告與日常生活之間保持的關系。與上帝同在的人在禱告中正確行動——雖然無法說出禱告給予自身的實際洞察力。與此相對比，一種原則上無法達成一致見解的知識可以看作是與實踐知識一樣必要的，它僅僅有助于某種其他目的才有意義。實踐知識確實也以真理為目標，但這種真理本身是實踐種類的，僅僅追求善的行動。

第二，哲學家所涉及的實踐知識并不能滿足人們在特殊情況下決定應怎樣行為的要求。一方面，正確的行動是完全具體的，沒有知識能理解這種特殊性，甚至實踐的知識也不能，知識一直只關注普遍性。另一方面，實踐知識是不精確的。采用柏拉圖的一個例證，倫理法則和準則以及民法并不像雜技演員所做的那樣精確，而可以和運動競技中的游戲規(guī)則更多地比較。它們只不過以一般的方式闡明多數情況下的適用性。由此，古代的倫理學賦予經驗和審慎極大的意義。無論有關倫理及政治關系的實踐知識具有多么重大的意義，當它處理具體行動時就會被經驗或嚴格來講“富有經驗”的重要性所遠遠超越，這種特定能力只有通過實踐才能發(fā)展，以便在特定狀況下做出正確決定。

第三，也是最后一點，沒有更多的反思創(chuàng)制而保留了缺乏精確性的實踐概念。實踐和創(chuàng)制之間的區(qū)分，可以通過英語中做（doing）和制作（making）之間較少精確的區(qū)分而得到最好的表達。實踐（praxis）或做是人類的行為模式，本身具有意義，因此其完成在于令人滿意的成果。不斷采用的希臘例證是笛子演奏，我們可以根據這一模式闡釋所有的倫理、政治行動。相比較而言，創(chuàng)制（poiesis）或制作是生產，其完成及意義存在于留下的產品中。人們造船或嘗試治愈病人，只要船沒造成或病人健康沒恢復終將一無所獲。相對比而言，人們從未完成其作為城邦負責任成員的行動，因為每個政治行動都蘊含他人的行動，但他可以在某一時刻達到目標，作為一個好人去行動。正如希臘人所理解的，真正的政治行動不是通向完成的一條道路或一個步驟，而是完成本身的組成部分。

我在這里最關注的就是，與沉思相關，希臘人以完全相同的方式思考創(chuàng)制和實踐的主張。創(chuàng)制也涉及偶然發(fā)生的事情，由于創(chuàng)制與生產的理論知識無關，其定位幾乎完全指向經驗和與審慎之靈巧相類似的制作知識。因此，在希臘醫(yī)學里誠然存在很多關于內科醫(yī)生是否必須熟悉理論學科的討論，但幾乎毫無例外，這只是一場關注內科醫(yī)生的教育而非治療技能的學術討論。人們在決定是否為特殊疾病配制特定藥物時，理論科學在希臘或羅馬的內科醫(yī)生看來幾乎是無用的。內科醫(yī)生的能力才具有更大影響力。因此，直到中世紀晚期醫(yī)學也沒有被稱作科學而只是作為一門技藝，就像我們今天談論的技術不是科學一樣。

這就是古代產生的有關理論和實踐討論的兩大語境。兩大語境中的理論和實踐從未在現代意義上加以討論。這存在許多原因。第一，理論和科學從未被當作命題體系而是當作一種活動。這種觀點在中世紀直到14世紀都是不證自明的，并通過海德格爾第一次在現代性中得到復興。1第二，實踐并不完全等同于與認知相對的人類行動，討論總是涉及三類活動，即理論、實踐和創(chuàng)制。第三，理論根本上涉及的語境，做和制作都不可能涉及。正如亞里士多德充滿暗示地主張的：“我們都同意科學的對象不可能有別于其實際所是；科學的對象必然存在?！保ˋristotle，Nichomachean Ethics，VI，3，1139b18-25）第四，也是最后一點，希臘人認為明確描述人類的范圍具有偶然性：在實踐和創(chuàng)制的領域必然性并不盛行，因此不可能用科學來確立相應的理由。

如果人們縱覽理論-實踐這一對 概念從希臘到現代的歷史——盡管有無 數迂回甚至顛倒這一發(fā)展的嘗試，會很快看到兩件事。第一，理論對實踐的優(yōu)先性對哲學家來說逐漸變得值得商榷，仍然認真地保持這一立場在今天幾乎不可能。第二，雖然科學化實踐的出現主要是由于誤解，但明顯伴隨著日益增長的成功程度，人們正嘗試在更大范圍內篡改希臘概念中科學化實踐的不可能性。

上面提到的第一種發(fā)展絕不像人們認為的首先開始于馬克思主義。更確切地說，1世紀的基督教產生了決定性的推動力。在基督教慈善學說的基礎上，希臘教父感到與古人雄辯的觀點相比，實踐生活本質上具有更重大的意義。這不僅與基督的預言有關——預言里極少談到古代或現代意義上的理論，而是許多與上帝相關或彼此相關的人類行動和方式。這還與一個事實有關，即在基督教的1世紀，新柏拉圖主義發(fā)展出對沉思生活和實踐生活的新理解。對傳統(tǒng)的古代人來說，真正沉思神圣意義上的理論與科學分析意義上的理論沒有明顯的區(qū)分——盡管亞里士多德清楚地洞察到上帝只能作為第一原因推斷出來，而不能作為直接的給定來經驗。然而，對新柏拉圖主義者來說，與神圣“太一”神秘結合的概念導致論證科學與冥想意義上的沉思之間的明顯分離。尼撒·格里高利的基督教神學也繼承這一區(qū)分。在他神圣的歌中之歌里，格里高利區(qū)分了兩種沉思：一種對應于柏拉圖的辯證法，由此也對應于與許多概念相聯系的科學；另一種是“在黑暗中觀看上帝”，也就是沉思。[1]（PXLIV）新柏拉圖主義頌揚作為終極的神秘主義冥想的沉思，基督教作家們繼承這種頌揚，導致作為履行政治生活的實踐生活與所有其他生活方式之間明確區(qū)分的模糊性，而這種區(qū)分在羅馬斯多葛主義者那里仍很明確。積極生活從政治生活一方面轉向基督教的慈善生活，另一方面轉向與生命生存的必然性相關的職業(yè)以及所有生活方式的集合概念?；浇痰拇壬粕钭鳛槌了嫉难a充成為比古代所認定的政治生活都更加重要的生活。

奧利金之后，借助于《福音書》記述的瑪麗和瑪莎之事，繼續(xù)討論積極生活和沉思生活成為習慣。[2]（P298）奧古斯丁的布道清楚表明基督教的觀念脫離古人傳統(tǒng)的觀點有多遠。奧古斯丁援引基督的建議，瑪麗選擇不會遠離她的最好方式，而瑪莎使自己僅僅致力于肉體，因此也是耶和華的短暫需求?；竭€建議瑪莎的活動是世界上基督徒的使命：我們期望瑪麗的所為，而瑪莎的行為是我們現在的所為。理論生活只在來生才能實現。雖然它不斷堅持終極的目標，如其所是，它變成一種回報，至少局部上為世界的積極生活貢獻出沉思生活。[3]（P615-618，963）

15世紀末期之后，這種觀念漸漸再次受到壓制，因為兩種一般生活之間的區(qū)分成為宗教階層生活多面性及后來各階層優(yōu)勢討論的模式。基督教的門外漢在討論中日益發(fā)揮較小的作用，由于這種原因，生活方式的問題在現代性的開端伴隨宗教階層社會相關性的消失而消亡，或者僅成為實踐神學和祭禮神學的學術討論的細分部分。

相似的命運也降臨在希臘知識模式的討論上。很久以來，它仍然是基督教神學的細分部分——像中世紀鼎盛時期有關神學是不是理論學科的討論（對古代作家來說，它是并且是自明的），或者神學內部是否包含實踐科學的維度（像方濟會修士特別主張的和鄧司·司各脫明顯認為的）。伴隨笛卡兒的只有一種科學即構造于數學模型的科學這一激進觀念，以上討論突然停止。正如他在《指導心靈探求真理的原則》中所說的，只存在一種單一的人類智慧，正如光降落在多種多樣的事物上，對象不同，區(qū)別卻很少。[4]

中世紀鼎盛時期在經院哲學特定的一般概念的發(fā)展中發(fā)揮著有別于人們所想的作用。因為經院哲學絕不僅僅是基督教神學系統(tǒng)化的一個制高點，也是掩蓋和遺忘早期基督教作家的特定深刻見解以及后來錯誤來源的切入點。我將通過三個簡短例證加以闡釋。1

第一，托馬斯·阿奎那自信地為理論優(yōu)越于實踐作辯護，這是對古老觀念的回復，也可以表述為回復到比奧古斯丁新教會的觀念更古老的觀點。有各種各樣關于神學本質或直觀至福特征的討論，類似的討論出現于13世紀和14世紀多明我修士和方濟會修士之間，仿佛亞里士多德和奧古斯丁之間的爭斗。這一對話持續(xù)兩個世紀，圣·托馬斯是古代觀念的典型，波納文圖拉和鄧司·司各脫是基督教觀念的典型。

第二，12世紀和13世紀早期的百科全書編纂者（著名的圣·維克多·雨果和理查德，以及后來的道明·岡第薩維）發(fā)展了制作學科的興趣，這一學科與2世紀開端就一直發(fā)展的技術現實主義考察保持一致。因此，除了預備邏輯和傳統(tǒng)上理解的理論和實踐，圣·維克多·雨果也承認機械學。

第三，中世紀鼎盛時期做和制作之間的重大混淆使來自于理論-實踐討論的混淆持續(xù)了幾個世紀。圣·托馬斯作為優(yōu)秀的亞里士多德主義者確實明顯熟悉作為actio（行為）和factio（活動）的實踐和制作之間的區(qū)別。當他不去評論亞里士多德而一般地談論人類行動時，他總是通過生產活動闡釋actio——實踐的中世紀對應概念。這不僅僅是概念上的凌亂，圣·托馬斯也不能由此被指控。除了其他原因，這是一種對于希臘人很陌生的觀念的后果，即上帝創(chuàng)造世界在這一范圍內做必要修改也可作為生產活動來理解。盡管對生產活動的細節(jié)缺乏興趣，還是導致制作價值的極大增長以及實踐和制作之間區(qū)別的最終消失。

人們現在經常斷言，從中世紀到現代科學的“革命性”變革是由于實踐的，或更確切地說，制作的興趣。馬克思主義的發(fā)起者們尤其試圖證實現代科學的出現源于對生產的異常需求或者源于對有目標指向的行動的興趣以及技術統(tǒng)一的可能性。2即使人們不得不先驗地從相同興趣中推演出現代經驗主義理論的類型（對我來說無法信服），這一觀念以歷史的觀點看是錯誤的。然而，笛卡兒、伽利略或牛頓完全不同的科學概念可能來自像圣·托馬斯·阿奎那這樣的人，他們在某一方面達成一致：即理論無須通過實踐或制作為其自身的存在做合理性證明。事實上，人們可以更進一步：笛卡兒的科學概念原則上排斥這種合理性證明，因為在科學概念上，理論和認識是同一的。中世紀和現代科學概念之間的本質區(qū)別精確地存在于以下兩個事實之中。第一，新型理論一般來說主張科學的以及健全的知識的唯一合法形式。第二，伴隨著新型理論，人類行動的科學化觀點的出現成為可能，然而它最初根本沒有施加于生產領域，而是在行動領域。在現代自然科學理論與生產相關這種觀念之前很久，這被看作是自明的，即古典實踐學科、倫理和政治在新理論的幫助下可以科學化。不僅笛卡兒和霍布斯，而且馬勒伯朗士、萊布尼茨和沃爾夫都認為，亞里士多德主義者的科學化實踐之不可能性或者實踐知識的終極非科學本質的論點只是基于古代和中世紀理論的不充足，這是不言而喻的。洛克證實，這絕不僅僅是理性主義者的錯誤，他雖然否認物理學具有真正的確定性，但是認為道德和政治的理念可以表現出“同數學理念一樣是無可爭辯的”以及證明自身具有與“三角形三角之和等于兩個直角之和”同等程度的精確性。[4]（P154）如果人們試圖簡單總結這有特色的發(fā)展，也許會說，不僅各種知識類型彼此不可通約的傳統(tǒng)觀念消失了，而且更多的發(fā)現理論對生產指導的潛在可推論性草率地轉移到對行動的指導上，正如古人改變了實踐對于生產的指導具有不可推論性的觀點一樣。古代-中世紀和現代的錯誤互相補充。然而，古代的錯誤在于，至少部分在于這樣的理念，即與生產相關的理論是沒有價值的；現代的錯誤在于這一事實，即遺忘做和制作之間的區(qū)分以及所有人類行動逐漸根據生產模式來考慮。人類行動能夠完全科學化的觀念就來自于此，同時產生的后果就是理論優(yōu)先性的觀點變得無法維持。

這項任務是如此巨大，以至于人們 無法對做和制作之間在康德那里的區(qū) 分以及后來在德國唯心主義中的混淆這一非常復雜的再次發(fā)現做簡短的呈現。然而，需要對馬克思主義作兩點評論作為我的總結性評論的過渡。馬克思主義者確實沒有太多談論或正在談論理論和實踐的哲學傳統(tǒng)，同時他們根本不清楚理論和實踐究竟是什么。魯丁格·巴布納作為后黑格爾主義抽象派的代表，在有關理論和實踐的易懂的小冊子里諷刺而又正確地指出，實踐在傳統(tǒng)中只不過是指不能被認定為理論的一切；反之，也可以用來談及理論。如果人們遵循左派黑格爾到新左派或蘇聯哲學的發(fā)展，理論首先是黑格爾哲學的刪減版，然后是黑格爾哲學的批判，是對最終來自黑格爾哲學前提的現存秩序的批判，是把馬克思主義僵化成可斟酌的教條，最后是任何特定時間專家倡導的一切——無論是黨專家，還是知識分子專家，根據霍克海默著名的有關傳統(tǒng)和批判理論的主張，都應該記住真正的理論必須依照新狀況不斷重新闡釋。與此相似，實踐首先是對源自理論的現存秩序的批判，然后是勞動人民的歷史，是工人運動的歷史，最后是進步理論家所做的一切。實踐的這些變體有一點是共同的：它們幾乎與實踐的最初意義完全無關，僅代表所有人類行動向制作的一種巨大還原。甚至在這些方面實踐可以作為政治行動來理解，它總是一種事物狀況的生產。

事實上，甚至哈貝馬斯和南斯拉夫實踐派都承認所有本質的人類活動都可以還原為勞動和生產，這尤其是毫不動搖的馬克思主義者所特有的，是一種缺乏根據的簡單化，甚至解放行動最終也必須根據制作模式來說明：它是一種境況的生產，境況本身并不包含正當的理由，而是源自其結果。

從這些考察中得出的結論是，與所有表象相反，理論和實踐從未在嚴格的意義上得到解釋。不管怎樣，它們彼此的關系也是如此。存在各種類型的實踐及各種理論的討論，存在理論和生產之間、理論和歷史之間以及理論和經驗之間關系的討論，但在《尼各馬可倫理學》著名章節(jié)中提出的實際問題卻從未真正得到討論，這個問題是：有可能建立一種與實踐相關并只和實踐相關而不與其他可能事物相關的理論嗎？

如果人們今天想要討論這個問題，將不得不從精確解釋實踐和理論開始。哲學家們基本上使問題變得相當容易：不用環(huán)顧四周并認真記錄人們的所作所為，他們創(chuàng)立評估準則并引導人們在這一準則內思考。這種指責對于古代哲學家的適用性要少于那些創(chuàng)立這一分類并在其中思考的后來者及我們自身。由于古代理論-實踐討論的最初語境，生活方式的問題并不要求充分呈現所有的人類行為。它只關注多數人無法達到的美好生活問題。至于知識種類的討論，它對應于希臘貴族承認的三種基本興趣——科學、政治以及眾多活動，這些活動是奴隸和工匠，還有內科醫(yī)生和那些偶爾寫劇本和詩歌的人完成的。通過對比，如果今天我們自問把人類的行為模式區(qū)分為理論、實踐和制作或者僅僅分成理論和實踐，前者包括認知和思維，后者包括行動，這是否充分呢？我們對此一定會有重大疑問。是否玫瑰花匠和市政廳政客之間有明顯的共同點，怎樣把他們的活動與學者的活動相對比？是否存在行動的某種理由，就像今天很樂意完成的行動，似乎存在兩種本質活動，科學和政治，或思維和工作——我們所做的一切以及似乎與我們相關的一切都能歸入這種分類嗎？會議中出現的對話是理論還是實踐？行政長官的任務是整理公文，他的活動是實踐還是制作？人們日常進行的數以千計的活動，開車去工作、閱讀報紙、準備假期旅行、發(fā)表演講、與他人協商、街上為他人讓路、開啟罐頭以及拍攝電影屬于什么呢？

人們自然能夠把所有這些作為實踐來理解并與理論作對比，或是個人科學家意義上的理論生活，或是科學著作中記錄下的理論。人們自然也可以直接補充說，所有這些活動都是以社會為中介的。但在這種粗糙的網狀概念中最終一無所獲。我們需要對人們的所作所為進行現實主義的考察，然后根據活動類型，當然是超過三種或者僅僅兩種，嘗試整理這一復雜的豐富性。

下一步在于追問我們對于每種類型的活動知道什么、能知道什么以及怎樣知道、怎樣能夠知道。因此，幾乎每種類型的活動都會對應豐富的理論，例如，研究和教學。包含大量特殊活動的這類活動可以通過心理學家、社會學家、歷史學家、語言學家、神學家以及生理學家、化學家和物理學家加以研究。每種類型的活動都通過自己的類型理論來處理——毫無疑問每種理論都做出有意義的貢獻。但這足以使我們認為已經成功實現了人類實踐的科學化嗎？是在偶然發(fā)生的實踐能夠接近于科學的意義上，還是在有關人們應該如何進行研究和教學方面只能有意為科學而奮斗的意義上？

答案不是簡單的“是”或“否”，而是處于變動中。對于無價值的問題沒有答案，尤其是有代表性的模糊學科——夸張地說，就是社會科學——也沒有答案。當人們看到特定學科專心致力于構建人類行動模式或發(fā)展決定-系統(tǒng)理論，會禁不住自問實際上處于某種立場的學科是否能夠以及怎樣能夠使我們更接近于在某種程度上被描述為科學的人類行動。

如此，有關各種生活方式優(yōu)點的傳統(tǒng)討論也許能以新的方式得到解決。例如，對于不涉及其他行動的理論生活是否具有內在意義的問題，絕不是僅僅以武斷的方式就能回答或以某種方式單獨就能決定的問題。也包括這樣的問題：正如希臘人所思考的，是否存在既能揭示事物的本質原則上又不能轉變?yōu)樾袆又笇У睦碚?。還包括這樣的問題：是否存在行動模式或行動模式的層面原則上無法達到理論的洞察力，由此其完成必須留給個人經驗和審慎。只能以洞察力獲得并可以轉化為行動指導的理論生活本身不能成為目的，由于其目標指向本質上是超越自身的。同樣，完全科學化的實踐不能成為人類生活的頂點，即所有其他人都服從這個目標。正如亞里士多德在形而上學開端所寫的：人在本質上是求知的。這在今天如同在兩千多年以前一樣都是真理。如果實踐能夠科學化，其目標不是實踐而只是理論。

對我來說至少在這種程度上，古代的最初概念仍是有效的：知識和行動將只能有意成為終極目的，如果存在一種沒有超越自身涉及行動的知識以及一種依然難以達到知識或無論如何難以達到科學知識的行動。

參 考 文 獻

[1] J-P.Migne.Patrologia Graeca[M].Paris，1844.

[2] M.Rauer.Die Homilien zu Lukas[M].Berlin：Akademie Verlag，1959.

[3] J-P.Migne.Patrologia Latina[M].Paris，1857.

[4] J.A.S.John.Locke，Philosophical Works，II[M].London，1892.

[責任編輯 付洪泉]