論清末鄭觀應的道器觀

王思思

【摘 要】道器問題是中國哲學的基本問題，鄭觀應在繼承批判中國傳統(tǒng)的道器觀的基礎上，提出了具有鮮明時代特色的新的道器觀，這具有著開啟民智的啟蒙意義和現(xiàn)實指導意義。

【關鍵詞】鄭觀應 道器觀 意義

一 古代中國傳統(tǒng)的道器觀

道器問題是中國哲學的基本問題。在中國古代語言中，所謂道，本指人行之路，因而具有必須遵守的規(guī)范的含義，后引申為無形象的、含有規(guī)律和準則的意義；器本義則指器皿，后引申為有形象的，具體事物或名物制度。最早提出道和器這對范疇的是《易·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！兑讉鳌冯m然并未深入探討道器的關系，但“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一命題的提出蘊含著深刻的思想，以致影響了中國哲學兩千多年的發(fā)展。

道與器作為一對哲學范疇并受到充分重視是在宋明時期。張載提出以氣化為道之說：“由氣化，有道之名”，認為道是氣的變化的過程。與張載同時的二程則堅持以理釋道。程顥說：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道?！背填U說：“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以—陰一陽，道也”。張載與二程的不同在于：張載認為氣是第—性的，理從屬于氣。二程認為理是第一性的，氣從屬于理，從而使理氣孰為根本，成為一個重要的理論問題。張載以氣化為道，二程則以理為道，于是道器問題轉化為理氣問題。理學集大成的朱熹對于理氣作了明確的闡述，他在《答黃道夫》中說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也?！蓖瑫r，朱熹對道器也作了較為透徹的闡釋：“形以上底虛，渾是道理；形以下底實，便是器?！薄暗朗堑览?，事事物物，皆有個道理；器是行跡，事事物物，亦皆有個行跡，有道須有器，有器須有道，物必有則?！敝祆湔J為道是形而上，器是形而下，道與器是互相依托的，二者是不可分離的。

到了明末清初，王船山又作了深刻的發(fā)揮：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也”。在王船山那里，道與器是相離的，二者關系變成了器在道先，道在器中，有器才有道，有道不一定有器。他還指出，“器”與“道”都有一定的時代性，而不是一成不變的：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣?！蓖醴蛑牡榔饔^突破了“道”是永恒不變的真理，認為道與器是隨著時代變化而變化的。他提出的“天下惟器”觀點，又將理氣問題歸結為道器問題。

因此古代中國的道器觀經歷了由道器之辨到理氣之辨，再又回歸到道器之辨的歷程。

二 鄭觀應的道器觀

清末鄭觀應的道器觀受王韜的影響比較大，特別是鄭觀應把《易言》寄給王韜，請其幫忙“就正”。夏東元就在他所寫的《鄭觀應傳》中認為，《盛世危言》中《道器》篇的出現(xiàn)與王韜為《易言》所作的跋文有直接的聯(lián)系。王韜在跋文中說：“夫形而上者道也，形而下者器也。杞憂生之所欲變者器也，而非道也?！薄捌鲃t取諸西國，道則備自當躬。蓋萬世而不變者，孔子之道也。”鄭觀應在《<盛世危言>增訂新編凡例》中也說：“或問書中皆言時務，何以首列《道器》？余曰：道為本，器為末，器可變，道不可變，庶知所變者富強之權術，非孔孟之常經也。”

鄭觀應在繼承批判前人道器觀的基礎上，提出了他的具有鮮明時代特色的道器觀，即以中國之“道”御西方之“器”，也就是說，在始終堅持中國之“道”的同時，學習西方之“器”。鄭觀應主要是從三個方面來闡述的，這主要體現(xiàn)在他的曠世之作《盛世危言》首篇《道器》篇中。

1.鄭觀應以本末、終始的對比來區(qū)分道器，強調二者各自的價值

他指出道是第一位的，主要的；而器是次要的，器由道所產生，并從屬于道?！肮饰镉蓺馍?，即器由道出?！薄凹仍晃镉斜灸?，豈不以道為之本，器為之末乎？又曰：‘事有終始。豈不以道開其始，而器成其終乎？”因此，鄭觀應認為，作為中國之“道”是遠非“后天形器之學”所可比量的：“夫道彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地，雖《中庸》、《周易》已詳，要非俗儒所能知，豈后天形器之學所可等量而觀?！边@里的“后天形器之學”指的就是西方之學，即技藝。鄭觀應批判了洋務者們“舍本逐末”的做法，他贊同德相卑士麥：“謂我國只知選購船炮，不重藝學，不興商務，尚未知富強之本”的說法。他通過考察得知：“乃知其治亂之源，富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院上下同心，教養(yǎng)得法?！?/p>

2.鄭觀應通過體用來闡述道器

體，指根本原則；用，指具體方法。鄭觀應認為，“體用”與“本末”并不是截然分開的，二者是統(tǒng)一的?！爸?，體也，本也，所謂不易者，圣之經也。時中，用也，末也，所謂變易者，圣之權也。無體何以立？無用何以行？無經何以安常？無權何以應變？”鄭觀應認為，“體用”、“本末”是世人安生立命的立足點，是統(tǒng)治階級維持社會秩序的工具，因而“體”是永恒不變的，而“用”需隨時變易。鄭觀應十分稱贊張靖達關于西方具有“本末”、“體用”之說，他說：“善夫張靖達公云：‘西人立國具有本末，雖禮樂教化遠遜中華，然其馴致富強亦具有體用。育才于學堂，論政于議院，君民一體，上下同心，務實而戒虛，謀定而后動，此其體也。輪船火炮，洋槍水雷，鐵路電線，此其用也。中國遺其體而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及。就令鐵艦成行，鐵路四達，果足恃歟！”

3.鄭觀應認為“西人不知大道，囿于一偏”

鄭觀應對西方耶穌教和中國儒教進行了比較，指出西方耶穌教“精義不傳”的原因在于“西人不知大道，囿于一偏”，認為西方文化遠不及古代中國，其原因在于“蓋我務其本，彼逐其末；我晰其精，彼得其粗。我窮事物之理，彼研萬物之質?！钡亍h以后，由于“學人莫窺制作之原，循空文而高談性理。于是我墮于虛，彼征諸實?！睆亩鞣降摹靶纹鳌敝畬W開始趕超中國。但是，鄭觀應認為：“昔我夫子不嘗曰由博返約乎？夫博者何？西人之所騖格致諸門，如一切汽學、光學、化學、數(shù)學、重學、天學、地學、電學，而皆不能無所依據(jù)，器者是也。約者何？一語已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。今西人由外而歸中，正所謂由博返約·而折入于孔孟之正趨”。“由博返約”，不但體現(xiàn)了鄭觀應以中國之“道”御西方之“器”的主張，而且指出了孔孟之“道”是西方之“器”的最終歸宿，這為其提出改良主張?zhí)峁┝死碚撘罁?jù)。

由于鄭觀應處于“三千年未有之變局”中，因而他的道器觀中的“道”與“器”有意無意地被賦予了價值的含意，即道要高于器，西學只屬于“器”的層面，只具有工具的價值；而中國傳統(tǒng)文化屬于“道”的層面，具有本質的和基本的價值。這是有別于理學體系中的道器觀的。理學體系中的道器觀，是從邏輯上說道在器先，但這種優(yōu)先地位并不包含具有較高價值之意。

三 鄭觀應道器觀的現(xiàn)實意義

首先，鄭觀應的道器觀具有開啟民智的啟蒙意義。鄭觀應在《盛世危言：自序》中指出其著述的目的在于“俾人人洞達外情，事事講求利病?！蹦敲矗鳛椤妒⑹牢Ｑ浴肥灼摹兜榔鳌菲匀粫冀K貫徹這一目的。啟蒙，其實質就是開蒙，指先覺者對后覺者或不覺者的提示、開導和喚醒。在清末時期，當普羅大眾仍囿于傳統(tǒng)，對外來事物渾然不覺或知之甚少的時候，鄭觀應的思想猶如一炬火把，為無覺者、少覺者或后覺者照亮了前進的道路。同時，它對后世，特別是譚嗣同、梁啟超、毛澤東等人都有著深遠的影響。正如張岱年在《中國啟蒙思想文庫·總序》中所說的：“中國啟蒙運動的重要和偉大并不在于它是否取得了如何了不起的成就和勝利，而是在于它曾給人們心靈上所帶來的強烈而持久的震撼；并不在于它自身理論的如何完美，而是在于它曾給予并繼續(xù)給予人們的啟示和思索。”應該說，鄭觀應是一位近代偉大的思想家和啟蒙者，他的思想隨著時代的變化，不斷地給世人以啟示。

其次，鄭觀應的道器觀還具有現(xiàn)實指導意義。對處于社會主義改革新時期的中國，清末的鄭觀應的沉思和吶喊依然具有著強烈的借鑒意義?！耙驗閱⒚烧叩乃枷脒B同那一次又一次的啟蒙運動一起不僅屬于歷史，它同時更應該屬于或必然屬于今天和未來?！蔽幕鳛闅v史的產物，其效應必然會延伸到今天及未來。鄭觀應在《道器》篇中為晚清王朝設想了一幅“由強企霸，由霸圖王，四海歸仁，萬物得所，于以拓車書大一統(tǒng)之宏規(guī)而無難矣”的“中國夢”畫面。2013年，國家主席習近平也為中國規(guī)劃了實現(xiàn)“中國夢”的路徑：“實現(xiàn)中國夢，必須走中國道路，這就是中國特色社會主義道路；實現(xiàn)中國夢，必須弘揚中國精神，這就是以愛國主義為核心的民族精神，以改革創(chuàng)新為核心的時代精神；實現(xiàn)中國夢，必須凝聚中國力量，這就是中國各族人民大團結的力量?！?/p>

雖然習近平主席的“中國夢”不同于鄭觀應的“中國夢”，但是二者的目的是一致的，都是要使國家富強，實現(xiàn)中華民族的偉大復興。二者的差別主要是時代所賦予的，不同的時代“中國夢”的內涵不同，實現(xiàn)的途徑也就不一樣。面對當時的中國社會，鄭觀應思考并探索的是如何救國、強國并身體力行，這是鄭觀應道器觀的永恒價值。我們需辨證地對待鄭觀應的思想，繼承和吸收鄭觀應思想中的積極因素，并以史為鑒，不斷地從歷史中挖掘其正能量為現(xiàn)實服務。

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