區(qū)域、國(guó)家與全球的文化互動(dòng):明代以降東南沿海區(qū)域的海洋文明研究

蘇文菁

(福州大學(xué)閩商文化研究院，福建福州 350002)

從區(qū)域文化研究的視野看，站在中國(guó)東南沿海區(qū)域的文化立場(chǎng)來(lái)審視明代以降“中國(guó)統(tǒng)治集團(tuán)——東南沿海區(qū)域——東來(lái)的歐洲殖民者”之間的關(guān)系與互動(dòng)無(wú)疑是極具意義與挑戰(zhàn)性的。

明清兩朝的國(guó)策與中國(guó)東南沿海的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了極大的沖突，那些閉關(guān)自守的“國(guó)策”嚴(yán)重制約、阻礙，甚至斷絕了東南沿海的發(fā)展。對(duì)于中國(guó)的海洋文明而言，明清兩朝的歷史是中國(guó)海洋文明不斷被邊緣化、甚至“失語(yǔ)”的歷史。以福建為中心的東南沿海民眾的海洋行為不能見容于明清兩朝的主流意識(shí)形態(tài)，卻成為歐洲東來(lái)的殖民者了解中國(guó)的第一個(gè)樣板與第一扇窗口。［1］歐洲自文藝復(fù)興以來(lái)，新興的資產(chǎn)者努力掙脫“封建”與“宗教”的枷鎖，用槍炮與各種世俗力量塑造了個(gè)人權(quán)益的理念。這種注重個(gè)人在世俗社會(huì)中價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、尊重個(gè)人的才能及其所得，是歐洲發(fā)展工業(yè)文明與資本主義的文化基礎(chǔ)。這種理念從人的思想上解放了生產(chǎn)力，為“工業(yè)”與“技術(shù)”奠定了生長(zhǎng)的土壤。我們從16世紀(jì)以來(lái)歐洲各老殖民國(guó)家的海外擴(kuò)張中，就能感受到這種文化理念對(duì)國(guó)家意識(shí)形態(tài)與普通民眾的精神意義:使之上下齊心，實(shí)現(xiàn)世俗生活中最大的國(guó)家榮譽(yù)與個(gè)人利益。因此，歐洲各國(guó)的海洋貿(mào)易就不僅僅是個(gè)體商人的事業(yè)，而是國(guó)家的利益與上帝的榮耀。王室成員參股、國(guó)王積極支持是歐洲各國(guó)發(fā)展海洋事業(yè)的正常形態(tài)。就在這種差異中，中國(guó)與歐洲的社會(huì)形態(tài)向“剪刀差”之狀態(tài)發(fā)展。

在“明代以降”這一特定的歷史時(shí)期，從區(qū)域文化的角度，我們看到了:首先，當(dāng)代的全球格局是由16世紀(jì)以來(lái)的各國(guó)對(duì)海洋勢(shì)力的爭(zhēng)奪而形成的，這種爭(zhēng)奪既是軍事的、政治的，又是經(jīng)濟(jì)的與文化的。其次，16－20世紀(jì)前半葉，歐洲文明在“堅(jiān)船利炮”［2］的幫助下，野蠻地“征服”了全球范圍內(nèi)其他形態(tài)的文明。只有在中國(guó)，中國(guó)完備的文明形態(tài)及其國(guó)家政治制度迫使歐洲人開始思考不同文明的價(jià)值與意義。明朝期間，最早進(jìn)入中國(guó)的天主教耶穌會(huì)傳教士無(wú)不采取“適應(yīng)”政策。由于天主教不同教派之間的文化策略不同而產(chǎn)生了意義巨大的“禮儀之爭(zhēng)”，而福建福安恰恰是“禮儀之爭(zhēng)”的發(fā)源地。［3］再次，中國(guó)傳統(tǒng)之“中央大國(guó)”的觀念第一次受到了挑戰(zhàn)。由于在長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程里，在已知世界范圍中不存在可以抗衡的對(duì)手，以中國(guó)中原王朝為中心的朝貢體系［4］從紀(jì)元前的商周至19世紀(jì)一直得以存在，其中又以明朝時(shí)期的朝貢體系最為“鼎盛”［5］。而“侵入”中國(guó)傳統(tǒng)朝貢圈的歐洲各殖民國(guó)家開始挑戰(zhàn)以中國(guó)為中心的東亞政治經(jīng)濟(jì)秩序:文化上，葡萄牙、西班牙與荷蘭等都不再是傳統(tǒng)意義上“依附”于中國(guó)的“夷狄”，而是當(dāng)時(shí)國(guó)人完全陌生的基督教文化攜帶者;經(jīng)濟(jì)上，他們以獲取中國(guó)的商品為目的，展現(xiàn)在明清兩朝統(tǒng)治者面前的是他們完成不能理解的商品交換理念。這三個(gè)方面為我們提供了一個(gè)難得的東西方文明之間的誤解、對(duì)話、抵抗、批評(píng)、理解的過(guò)程。同時(shí)，更是一個(gè)區(qū)域文化與國(guó)家文化以及全球文化積極互動(dòng)的過(guò)程。如果說(shuō)明朝對(duì)于歐洲還是一個(gè)強(qiáng)大的帝國(guó)、進(jìn)入這個(gè)帝國(guó)必須學(xué)習(xí)服從其文化規(guī)則，需要以平等、甚至敬畏的感情來(lái)與之對(duì)話;那么，經(jīng)過(guò)明清的緩慢發(fā)展、特別是清朝的驅(qū)教閉關(guān)之后，古老的帝國(guó)終于在“鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)”與“甲午海戰(zhàn)”之中顯現(xiàn)出了腐朽之身。在這一過(guò)程中，中國(guó)與世界的廣泛交往增多了，但是中國(guó)與歐洲的對(duì)話漸漸失缺了平等對(duì)話之可能。

歐洲文化在中國(guó)的“適應(yīng)”政策以及在福建的“適應(yīng)”

16－20世紀(jì)前半葉，近500年來(lái)以海洋為媒介的人類交往中、一定的程度上是基督教文明對(duì)全球不同文化的“征服過(guò)程”。有的文化就在這一過(guò)程中被“滅絕”了，如南美的瑪雅文化;有的被野蠻地“覆蓋”了，如非洲、大洋洲等地的文化形態(tài)。當(dāng)那些手舉十字架、心中充盈著歐洲文化與民族的優(yōu)越感的傳教士們橫行世界時(shí)，他們最大的阻礙來(lái)自中國(guó):不僅是官方的政策，更來(lái)源于中華根深蒂固的文化。明末清初的耶穌會(huì)士在中國(guó)的高度文明中發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人、這些沒有接受基督教文化的“異教徒”，卻能夠有著高度倫理與文明的生活。在與中國(guó)人的對(duì)話過(guò)程中，他們不斷修正自己的傳教方式。從“適應(yīng)法”到“本地化”，傳教士與中國(guó)人良好的互動(dòng)關(guān)系既促進(jìn)了彼此的了解，也促進(jìn)了彼此的自我了解。這個(gè)典型的事例就是發(fā)生在福建福州的“三山論學(xué)”［6］，主角是閩籍士者的代表葉向高與耶穌會(huì)傳教士艾儒略。在基督教進(jìn)入中國(guó)之前，“傳教”與不同文化的協(xié)調(diào)、適應(yīng)問題并不是歐洲神學(xué)與教會(huì)的問題?！皞鹘獭被颉靶獭币辉~，源自拉丁文missio，當(dāng)時(shí)尚未指涉將福音傳給外邦的意思。天主教會(huì)內(nèi)部面對(duì)宗教改革所帶來(lái)的沖擊，產(chǎn)生了許多不同的修會(huì)。耶穌會(huì)、多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)等相繼成立。其中，耶穌會(huì)是最早隨著商人積極向歐洲之外擴(kuò)張領(lǐng)土的一個(gè)天主教修會(huì)。missio 正式被用在傳教的事業(yè)上。當(dāng)耶穌會(huì)來(lái)到中國(guó)，所面對(duì)的是高度發(fā)展、甚至超越歐洲的文明，她擁有自成體系的宇宙觀、人性論與倫理架構(gòu)。中國(guó)本地文化的強(qiáng)勢(shì)迫使耶穌會(huì)的傳教改變策略:必然要與當(dāng)?shù)匚幕o密結(jié)合。就16、17世紀(jì)耶穌會(huì)在中國(guó)的做法對(duì)比當(dāng)時(shí)歐洲對(duì)外殖民擴(kuò)展時(shí)所表現(xiàn)的民族、文化優(yōu)越感，是個(gè)異數(shù)。在“使中國(guó)的教徒西方化，還是使在中國(guó)的傳教士中國(guó)化”上，歐洲文化在全球征服過(guò)程的初期，第一次開始了“文化適應(yīng)”(accommodation)［7］政策，也就是選擇了在中國(guó)傳教士的“中國(guó)化”。利瑪竇、艾儒略等在中國(guó)的耶穌會(huì)教士都是“文化適應(yīng)”的成功實(shí)踐者。隨著葡萄牙人開辟的航線，緊跟著就是天主教各差會(huì)的傳教士們開始了在東方的傳教活動(dòng)。在利瑪竇成功進(jìn)入中國(guó)之前，已經(jīng)有許多傳教士被中國(guó)的“長(zhǎng)城”——明朝的政策是其形、中國(guó)的傳統(tǒng)文化是其實(shí)——擋在國(guó)門之外［8］，直到利瑪竇于1582年抵達(dá)澳門。利瑪竇在兩個(gè)層面上使自己“中國(guó)化”，首先在外形上習(xí)漢語(yǔ)、著漢服，極力在感官上使自己在中國(guó)人眼里不太“異類”。其次，學(xué)儒書、講科學(xué)，利瑪竇認(rèn)為掌握中國(guó)人的話語(yǔ)體系是與中國(guó)人交往的有力工具，儒家經(jīng)典作為中國(guó)人知識(shí)譜系的重要來(lái)源，只有了解儒家經(jīng)典才有與中國(guó)士大夫?qū)υ挼哪芰εc工具;而科學(xué)技術(shù)又是使自己區(qū)別與普通的中國(guó)士大夫、并堅(jiān)持西方文明特色的有效成分。就這樣，利瑪竇在中國(guó)取得了巨大的成功。［9］在利瑪竇于中國(guó)傳教的歷程里，我們看到一個(gè)相當(dāng)有趣的現(xiàn)象:利瑪竇未到過(guò)福建，但是卻與福建籍在廣東、南京、北京任職、宦游的士大夫結(jié)下了深厚的友情，其中包括葉向高、李贄。他們對(duì)利瑪竇的傳教事業(yè)多有支持。［10］此間，我們考察的重點(diǎn)是被譽(yù)為“西來(lái)孔子”［11］的傳教士艾儒略。中國(guó)明朝中后期的東南沿海區(qū)域，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)形態(tài)已產(chǎn)生了巨大的變化，局部社會(huì)孕育著一種革新的力量［12］，這是一個(gè)需要新思想、呼喚新理念的時(shí)代。李贄作為一個(gè)生長(zhǎng)在福建泉州、具有濃厚商業(yè)文化與多元文化氛圍中的士人，十分敏銳地捕捉到了時(shí)代發(fā)展的脈搏:中原王朝的政令與被僵化的孔子學(xué)說(shuō)在這個(gè)時(shí)代是那么的格格不入。他在尋找一種在中國(guó)傳統(tǒng)文化中全新的市民意識(shí)，他公開為商人辯護(hù)，說(shuō)“商賈亦何可鄙之有?”主張各從所好，各騁所長(zhǎng)，發(fā)揮各種各樣的人的個(gè)性和特長(zhǎng)。這種思想在中國(guó)作為一種政府倡導(dǎo)的主流意識(shí)形態(tài)，還需要等待四百多年的時(shí)間。與李贄的苦苦追求幾乎同時(shí)的是發(fā)生在歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)開始了歐洲文化在基督教一統(tǒng)控制下的世俗化過(guò)程:個(gè)人在世俗生活中的欲望與激情在文化觀念上獲得了地位，包括以商賈之途獲取財(cái)富與他人的尊重。我們?cè)跉W洲文藝復(fù)興的夜幕上看到的是滿天的星斗、遍地的巨人。我們感嘆李贄的孤獨(dú)，那種欄桿拍遍、無(wú)人會(huì)登臨意的激憤，才是他以76歲的高齡切腕自盡的原因。李贄試圖與利瑪竇交往，是什么原因使得可能成為知己的人失之交臂哪?假如李贄與利瑪竇在南京也有一個(gè)“金陵論學(xué)”，李贄還會(huì)那么孤獨(dú)嗎?而命運(yùn)給了葉向高這樣的機(jī)會(huì)。［13］

從明代開始，有兩股力量在歐亞大陸的東南濱海區(qū)域交融在一起:一股是由海路而來(lái)的歐洲殖民者，他們經(jīng)過(guò)東南亞區(qū)域、延伸到了福建，他們追隨馬克·波羅的足跡、直奔財(cái)富而來(lái)，同時(shí)還有天主教差會(huì)的傳教士;另一股則是冒觸犯“天朝律法”的福建海商，他們以福建漳州月港［14］為樞紐，海洋活動(dòng)的軌跡遍布“東西洋”。這種活動(dòng)既反映在張燮的《東西洋考》里，更敏銳地表達(dá)在感受到民間與統(tǒng)治者選擇的背離的知識(shí)者的焦慮與不安上，正是有這種焦慮與尋求對(duì)抗不安的努力，才有了“三山論學(xué)”的發(fā)生。

“三山論學(xué)”是一個(gè)典型的福建區(qū)域與全球的文化互動(dòng)事例。從傳教士艾儒略和葉向高、曹學(xué)佺對(duì)天主教文化［15］的儒學(xué)式的解讀——《三山論學(xué)記》，到閩士大夫?qū)μ熘鹘躺駥W(xué)、文化的不同層次的理解——《熙朝崇正集》、《圣朝破邪集》，都見證了福建區(qū)域文化與以天主教為代表的西方文化積極互動(dòng)的場(chǎng)面，凸顯了福建文化具有與外來(lái)文化共同學(xué)習(xí)、相互啟發(fā)的良好的文化適應(yīng)能力。

1627年，閩籍士大夫葉向高、曹學(xué)佺與意大利傳教士艾儒略在福州就中西文化沖突的觀念進(jìn)行討論。“三山論學(xué)”由葉向高主持論壇，艾儒略主講，福建各地“士紳學(xué)子，前來(lái)問談”。他們談?wù)摗疤鞂W(xué)”、“人性”等中西文化沖突的觀念。葉向高提出了包括很多中國(guó)知識(shí)分子對(duì)天主教的一些基本的疑問，比如，天主既然是萬(wàn)能的，為什么創(chuàng)造一個(gè)有污物、害蟲和毒物的世界?為什么基督耶穌不降生于中華大地等等。艾儒略將這次談話的內(nèi)容編成《三山論學(xué)記》［16］，成為耶穌會(huì)士著作中唯一的一部傳教士與中國(guó)文人的談話實(shí)錄，是“耶儒辯論的理論高峰，也是歷史上中西文化的一次重要對(duì)話”［17］。

“三山論學(xué)”無(wú)疑是一次充滿差異性的、東西方文化的對(duì)話，呈現(xiàn)于世人面前是雙方極力以平等的姿態(tài)、相互闡析、互通。雙方在不解、矛盾、沖突中增進(jìn)了解、溝通，并在沖突中進(jìn)行著選擇和調(diào)適，實(shí)現(xiàn)了不斷融合與匯通。福建和西方的交流從海商貿(mào)易模式，迅速擴(kuò)展到文化、宗教領(lǐng)域的對(duì)話，譜寫了中西文化交流史上引人注目的一章。促使背景完全不同的雙方站到一起，既緣于傳教士對(duì)中國(guó)文化的“適應(yīng)”政策，也緣于福建士大夫們?yōu)橹袊?guó)、福建的現(xiàn)實(shí)尋求文化出路的需要。以葉向高［18］為代表的明末福建士人承受著文化上的雙重苦難:第一重，明末中央政權(quán)的腐敗打破了他們賢王良臣的仕途夢(mèng)。第二重，作為封建體制下典型的士人，他們骨子里滲透著兩種完成不同的價(jià)值取向—來(lái)自官方教育農(nóng)業(yè)文明的因子與來(lái)自本土現(xiàn)實(shí)生活的海洋因素，這兩種價(jià)值經(jīng)常在他們的思想里糾纏著。明末封建體制在發(fā)展到窮途末路時(shí)出現(xiàn)了“閹黨”這樣的畸形政治，忠賢良士的政治理想成為夢(mèng)幻泡影，葉向高等人想要在這樣的社會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)和理想，無(wú)疑是空想?！叭秸搶W(xué)”中，葉向高提出這樣的問題:為什么天主允許邪惡生物的存在，允許壞人享受榮華富貴，好人卻偏偏遭殃?由此看出，“三山論學(xué)”是有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治的針對(duì)性的，葉向高所說(shuō)的惡人是指魏忠賢。［19］明熹宗不理朝政，受明熹宗寵信的太監(jiān)魏忠賢獨(dú)斷朝綱，被封為“九千歲”，專權(quán)跋扈，迫害正直清廉的士大夫。天啟四年(1624)魏忠賢誣陷東林黨的左光斗、楊漣、周起元、周順昌、繆昌期等人有貪贓之罪，大肆搜捕東林黨人。天啟六年，魏忠賢又殺害了高攀龍、周宗建、黃尊素、李應(yīng)升等人，東林書院被全部拆毀，講學(xué)亦告中止;同時(shí)實(shí)行嚴(yán)格的思想文化控制。在魏忠賢的統(tǒng)治之下，各地官吏阿諛奉承，紛紛為他設(shè)立生祠。身為人臣，葉向高無(wú)能為力。面對(duì)遭受政治挫折的閩籍士大夫們，艾儒略安慰他們:好人遭受痛苦是對(duì)他的一種考驗(yàn)，壞人享受世俗快樂與榮譽(yù)最終會(huì)被天主推翻。惡人的存在不是天主的錯(cuò)誤，而是人后天導(dǎo)致的，人原有選擇善和惡的權(quán)利。［20］在與本國(guó)的現(xiàn)實(shí)文化無(wú)法對(duì)話的情況下，這對(duì)葉向高們來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一劑聊勝于無(wú)的安慰劑。

三山論學(xué)后，福建出現(xiàn)了士人入教的高潮，面對(duì)傳播日益廣泛的天主教，福建區(qū)域文化產(chǎn)生了兩種完全不同的聲音:以福建漳州人黃貞為代表的閩浙文人和佛教弟子出于維護(hù)自身文化體系的目的，紛紛揮筆撰寫反對(duì)天主教教義與天主教傳教士傳教活動(dòng)的文章，后輯成《圣朝破邪集》［21］，該文集立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念，對(duì)天主教以及西方的“技巧”、“邪說(shuō)”進(jìn)行強(qiáng)烈的抨擊，排教者已經(jīng)明顯感受到中國(guó)文化與天主教的異質(zhì)性。一部分士大夫們反其道行之，毫無(wú)保留地表示了對(duì)西方自然知識(shí)和傳教士品格的好感，不斷地贈(zèng)送詩(shī)歌給傳教士們，后結(jié)集為《熙朝崇正集》［22］。閩人無(wú)論是嘗試同天主教進(jìn)行文化溝通，還是直接指出其異質(zhì)、差別，都是文化互動(dòng)的自然狀態(tài)。在風(fēng)云巨變的時(shí)代，福建以其特有的區(qū)域文化性格行走于中西文化之間，對(duì)異質(zhì)文化的集體反饋，事實(shí)上代表了整個(gè)中國(guó)文化對(duì)天主教文化的基本態(tài)度。遺憾的是，明朝產(chǎn)生于福建的區(qū)域性文化—這種文化是與世界文化互動(dòng)的結(jié)果，未能進(jìn)入漢語(yǔ)主流話語(yǔ)體系，這也就預(yù)示著往后的中國(guó)要獲得這樣的知識(shí)將要付出的巨大代價(jià)。

如前所說(shuō)，耶穌會(huì)士采用適應(yīng)法(accommodation)，從中文學(xué)習(xí)開始進(jìn)入中國(guó)文化的圈子，從西方的角度理解中國(guó)思想，用中國(guó)的語(yǔ)言來(lái)傳遞西方的思想與精神。由于語(yǔ)言與思想文化的同構(gòu)關(guān)系，此間，歐洲人在學(xué)習(xí)中文的過(guò)程就是一個(gè)接受或拒絕某些中國(guó)思想的過(guò)程，最后以中文表達(dá)他們的西方思想與神學(xué)。在與他們對(duì)話的中國(guó)人這邊也有一個(gè)詮釋過(guò)程:他們?cè)诮佑|耶穌會(huì)士之前已經(jīng)接受儒家教育，當(dāng)他們接觸到傳教士以中文詮釋過(guò)的西方思想時(shí)，他們是在中國(guó)文化的脈絡(luò)中理解耶穌會(huì)士所表達(dá)的西方思想的。同樣的，一個(gè)文化過(guò)濾的過(guò)程也發(fā)生在中國(guó)人身上，接受或拒絕某些西方基督宗教的思想和神學(xué)，最后以自己的中文表達(dá)他們所理解的歐洲文化。詮釋過(guò)程中，也有創(chuàng)新的部分，新的詮釋的產(chǎn)生是為了適合本地與時(shí)代的需求。的確，耶穌會(huì)與中國(guó)人的會(huì)遇(encounter)過(guò)程中，如同謝和耐的觀察，雙方確實(shí)發(fā)生沖突。［23］但是，就像許理和(Erik.Zurcher)所提出的這是“誤解的交談”［24］，中西接觸過(guò)程雙方都以本身的眼光來(lái)“打量”對(duì)方，然而，正是在這樣的“大聲溝通”之下，彼此的認(rèn)識(shí)更深。根據(jù)耶穌會(huì)士與中國(guó)知識(shí)分子對(duì)話的成果我們可以發(fā)現(xiàn)，雙方思想的交流是互動(dòng)的。換句話說(shuō)，在耶穌會(huì)士將基督教教義傳給中國(guó)人的同時(shí)，中國(guó)思想也在促進(jìn)西方神學(xué)作自我反省和批判。中國(guó)人對(duì)人性、自然、天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)以及倫理思想，隨著耶穌會(huì)帶回歐洲，并因著“禮儀之爭(zhēng)”而聲名大噪，引起歐洲社會(huì)各界廣泛的重視。不但開啟歐洲漢學(xué)研究的先河，也為歐洲啟蒙思潮開拓了新的視野。

陸地的邊緣與海上的中心:區(qū)域、國(guó)家、全球化的互動(dòng)

16世紀(jì)葡萄牙人的東來(lái)，使中國(guó)傳統(tǒng)之“中央大國(guó)”的觀念第一次受到了挑戰(zhàn)。［25］15世紀(jì)前期，隨著鄭和強(qiáng)大寶船隊(duì)對(duì)印度洋的巡航，以及永樂帝朱棣對(duì)北方蒙古勢(shì)力的掃蕩，朝貢體系達(dá)到了它的巔峰。在明朝陸海軍的“威逼”和“厚往薄來(lái)”政策的“利誘”之下，向明朝政府朝貢的國(guó)家和部族一度達(dá)到了65 個(gè)。就在這種的“巔峰”時(shí)刻，葡萄牙人與西班牙人通過(guò)不同的航線進(jìn)入太平洋、闖入中國(guó)傳統(tǒng)的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)、朝貢體系圈。在這個(gè)歷經(jīng)百年的過(guò)程里，明王朝對(duì)于“外番”的“淪陷”，只要不威脅到王朝的核心利益，一般以“訓(xùn)令”為主。在明王朝的權(quán)力核心圈里，我們幾乎看不到他們對(duì)“東亞－中華文化圈”之外的可能想象。那種“商業(yè)擴(kuò)張與文化征服”同構(gòu)的文明是在中國(guó)傳統(tǒng)文明視野的認(rèn)知之外的。

同時(shí)，我們注意到明朝在工商業(yè)發(fā)展與自由思想產(chǎn)生方面是個(gè)十分重要的時(shí)期。一方面，是中國(guó)包括科舉制、對(duì)外政策、文官體系在內(nèi)的文化、政治體系正在一步步走向僵化與落伍;另一方面，是中國(guó)的東南區(qū)域由于參與了國(guó)際貿(mào)易體系的編織過(guò)程、特別是海洋貿(mào)易的活躍導(dǎo)致了該區(qū)域工業(yè)技術(shù)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、市民文化的高速發(fā)展。在各種技術(shù)方面，明代中后期集中出現(xiàn)了一批討論工藝技術(shù)、總結(jié)各類經(jīng)驗(yàn)成果的書籍:宋應(yīng)星的《天工開物》、徐光啟的《農(nóng)政全書》、茅元議的《武備志》、李時(shí)珍的《本草綱目》、徐弘祖的《徐霞客游記》等長(zhǎng)篇巨著。［26］中國(guó)傳統(tǒng)的手工業(yè)、農(nóng)業(yè)、以及武器制造業(yè)，都是彼此支持、相互提升的;而且，這些著作都表現(xiàn)出既整理傳統(tǒng)資源、又在該基礎(chǔ)上發(fā)展創(chuàng)新的趨勢(shì)。中國(guó)的讀書人在闡釋先賢的典籍、倡導(dǎo)農(nóng)事之外，第一次集體性地將智慧奉獻(xiàn)給日常生活技藝的總結(jié)和推廣，這是一件耐人尋味的大事，充分說(shuō)明了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在明朝中后期不僅孕育了工業(yè)技術(shù)革命的萌芽;而且出現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)型知識(shí)系統(tǒng)化、理論化、知識(shí)化的整理工作，這些都孕育了近代科學(xué)的思想火花。經(jīng)濟(jì)方面，明代也表現(xiàn)出突破傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與官方朝貢的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)特色，特別是在對(duì)外海洋貿(mào)易方面。［27］隨著經(jīng)濟(jì)總量的增長(zhǎng)所帶來(lái)的人民生活的寬裕與富足，市民意識(shí)與市民文化勃然興起。明代的市民意識(shí)不僅體現(xiàn)在李贄的思想上，更體現(xiàn)在馮夢(mèng)龍的“三言”、凌濛初的“二拍”［28］、以及湯顯祖的戲劇、江南的“吳門四家”［29］的繪畫等方面。就在這個(gè)需要新思想、需要新的思考資源的時(shí)代，傳教士們所帶來(lái)的西方文明無(wú)疑為明代知識(shí)者言說(shuō)新思想找到了很好的言說(shuō)資料與言說(shuō)方向。我們看到，明代的中國(guó)，特別是由于參與構(gòu)建全球性海洋經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)的東南沿海區(qū)域，其社會(huì)狀態(tài)與13、14世紀(jì)的歐洲南部沿海區(qū)域有諸多的相似之處。

無(wú)論是中國(guó)東南沿海區(qū)域、還是歐洲南部的威尼斯等海濱城市，它們都是歐亞陸地兩頭的文化的邊緣區(qū)域。［30］但是，對(duì)于海洋發(fā)展的視野來(lái)看，這些區(qū)域恰是國(guó)際交通的樞紐，是世界多元文化匯集、碰撞，抵抗、吸納的重要場(chǎng)所，不僅在經(jīng)濟(jì)方面充滿活力，在文化方面更能保持一種開放的姿態(tài)。在文化的轉(zhuǎn)型期，一個(gè)大文化的邊緣區(qū)域就有可能對(duì)該文化提供最有益的滋養(yǎng)，甚至可以展現(xiàn)該文化發(fā)展的趨勢(shì)。歐亞大陸的歐洲部分，其南部沿海的威尼斯、佛羅侖薩等區(qū)域在海洋貿(mào)易的刺激之下發(fā)展起來(lái)的新興階級(jí)、以及該階級(jí)所建設(shè)文化的過(guò)程就是歐洲文明史上的“文藝復(fù)興”。“文藝復(fù)興”雖說(shuō)是對(duì)失落的古希臘、羅馬文明的復(fù)興，其實(shí)只是借了古代的衣衫來(lái)生長(zhǎng)自己的軀體。

其實(shí)，從明代的中國(guó)社會(huì)，我們還是可以看到天主教傳教士們所帶來(lái)的歐洲科學(xué)觀念與技術(shù)成果都在一些層面上、在帝國(guó)內(nèi)部悄悄地“改裝”著中華傳統(tǒng)的世界觀與宇宙觀。我們首先想到他們帶給中國(guó)的《萬(wàn)國(guó)坤輿全圖》、自鳴鐘、三棱鏡、渾天儀等科學(xué)儀器。當(dāng)時(shí)來(lái)中國(guó)的耶穌會(huì)天主教傳教士大都兼有數(shù)學(xué)家、歷史家、天文家、藝術(shù)家、傳教士等多重身份。他們?cè)趥鞑ヌ熘鹘探塘x的同時(shí)，也把當(dāng)時(shí)西方的技術(shù)與科學(xué)思想帶給中國(guó)，其中包括天文歷法、數(shù)學(xué)、農(nóng)田水利、礦學(xué)、建筑學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、哲學(xué)、音樂、藝術(shù)等，從而給中國(guó)各類技術(shù)和文化的發(fā)展以較大的推動(dòng)力。在數(shù)學(xué)方面，晚年寫作《農(nóng)政全書》的徐光啟早年積極向利瑪竇學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)，同利氏合譯了歐幾里德的《幾何原本》，創(chuàng)中國(guó)幾何學(xué)之始。我們今天幾何學(xué)上所用的“點(diǎn)”、“線”、“切線”、“弦”等，大都是他們二人所創(chuàng)立。徐光啟還在利氏的幫助下編譯了《測(cè)量法義》、《測(cè)量異同》、《勾股義》等。在天文歷法方面，傳教士因著先進(jìn)的天文科學(xué)技術(shù)，被朝廷委托主持歷局，修訂歷法，修造天文臺(tái)，我們現(xiàn)在所使用的公歷(陽(yáng)歷)就是從清朝傳教所修訂的100 卷《崇禎歷》開始的，它取代了當(dāng)時(shí)陳舊的回回歷、大統(tǒng)歷?？梢哉f(shuō)，傳教士們使得當(dāng)時(shí)仍相信“天圓地方”的中國(guó)天文歷學(xué)來(lái)了一個(gè)前所未有的更新。農(nóng)田水利方面，徐光啟與傳教士熊三拔合譯《泰西水法》，在天津等地試辦水利及營(yíng)田事，大大改進(jìn)了我國(guó)農(nóng)田水利建設(shè)。文字工作方面，法國(guó)傳教士張誠(chéng)撰有《滿文字典》，利瑪竇撰《中意葡字典》、《中國(guó)文法》。音樂方面，作為音樂家的傳教士徐日升著《律品正義》、詳記中國(guó)音樂和西方音樂，為中國(guó)西方音樂藝術(shù)的交流做出了貢獻(xiàn)。哲學(xué)方面，傳教士傅泛際與明代科學(xué)家李之藻合譯《寰宇詮》、《明理探》，這是我國(guó)關(guān)于西方邏輯最早的譯本，張誠(chéng)譯有滿文《哲學(xué)原理》。［31］這一切的一切，似乎都在預(yù)示著中國(guó)社會(huì)將有一個(gè)大變局。但是，我們清醒的看到，在中國(guó)，無(wú)論是學(xué)術(shù)上的集大成、還是思想上的推崇個(gè)性;不僅是區(qū)域性的，而且絕大部分停留在民間與個(gè)人的層面，難以影響國(guó)家意識(shí)形態(tài)，更不能推動(dòng)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生質(zhì)的變化。在一定的程度上，甚至表達(dá)為官方意識(shí)形態(tài)與民間大眾選擇的嚴(yán)重對(duì)抗。［32］

早在明朝，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)就已經(jīng)進(jìn)入了全球化、世界性的經(jīng)貿(mào)體系。到了晚清，中國(guó)在歐洲社會(huì)建立起來(lái)的世界體系里已經(jīng)成為他人任意宰割的對(duì)象，而這一面相的真正顯露需要一系列歷史性的事件:從中英鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)(1840年)到中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)(1894年)。如果說(shuō)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)只是滿清中國(guó)敗像的初顯的話，朝廷上下還要一種僥幸的心態(tài):這只是偶然，或者是我們?cè)凇凹夹g(shù)上落后了”。直到甲午海戰(zhàn)，當(dāng)時(shí)亞洲最好的海軍、當(dāng)年最開明的洋務(wù)派們的救國(guó)舉措都在這場(chǎng)海戰(zhàn)中化為灰燼。于是，人們才發(fā)現(xiàn)不僅是技術(shù)落后了，在執(zhí)政層面中華文明首次面臨極大的信用危機(jī)。在這種中華文明數(shù)千年之未有的大變局中，知識(shí)界普遍彌漫著一種挫折感與沮喪感。這種感覺直到一個(gè)半世紀(jì)之后的今天，在中國(guó)的知識(shí)界還是如影隨形的。在此過(guò)程中，我們可以感受到幾代中國(guó)知識(shí)者的一個(gè)認(rèn)知發(fā)展過(guò)程:第一階段以龔自珍與魏源為代表，體現(xiàn)了中國(guó)人民對(duì)這一“變局”的兩種不同的反應(yīng)。龔自珍代表著“返求諸己”的一批士人，從中國(guó)文化的當(dāng)代性弊端尋求“衰世”的由來(lái)，吁求通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的再認(rèn)知進(jìn)而對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行改革。而魏源則不同，1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后，他受林則徐囑托，于1842年編成《海國(guó)圖志》一書，提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”的思想，為中國(guó)近代思想的發(fā)展提出了一個(gè)全新命題。魏源代表著一批以“知彼”求國(guó)家振興的另一批士人。第二階段以張之洞為代表，折衷龔自珍與魏源的思想，主張“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，以“正人心”維系中國(guó)道德價(jià)值，又以“開風(fēng)氣”學(xué)習(xí)西方的技術(shù)、制度。其實(shí)這種“折衷”的態(tài)度與思想方式，遠(yuǎn)不只是張之洞那幾代人的選擇。第三階段以嚴(yán)復(fù)的《天演論》為標(biāo)志。在康有為、梁?jiǎn)⒊耐苿?dòng)下，一時(shí)間，中國(guó)的知識(shí)界人人必談“進(jìn)化”。［33］從此，原本是并行對(duì)立的中西文化，一變?yōu)椤爸袊?guó)(傳統(tǒng))文化落后、西方(現(xiàn)代)文化進(jìn)步”，“中—西”、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”之間有了高下優(yōu)劣之別了。

在這樣的社會(huì)文化氣氛中，中國(guó)文化的出路就具體落實(shí)到漢語(yǔ)知識(shí)譜系如何重構(gòu)上。但是，事情遠(yuǎn)不是僅僅從“中國(guó)”這個(gè)角度、或是“福建”這個(gè)視野那樣的單純，而是一個(gè)十分復(fù)雜、精細(xì)的世界文化上的互相啟發(fā)、過(guò)濾、誤讀、重構(gòu)的過(guò)程。我們起碼從以下的三個(gè)層面上感受到區(qū)域、國(guó)家與全球在文化建設(shè)上的互動(dòng):首先，中國(guó)知識(shí)界將域外、包括歐洲的特殊經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作漢語(yǔ)世界可供借鑒的“唯一”資源來(lái)“引進(jìn)”、介紹。第二，福建籍的學(xué)者努力使世界知識(shí)譜系不被“歐洲文化中心”完全壟斷，以“微薄”的力量力圖使世界知識(shí)譜系成為包含中國(guó)文化的、全人類共享與開放的普遍性場(chǎng)域。我們希望在這樣的視野里來(lái)理解辜鴻鳴、陳季同、林語(yǔ)堂這“三杰”向西方傳播中國(guó)文化的意義。第三，與中國(guó)知識(shí)界接受歐洲的話語(yǔ)與標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，也就是19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方的現(xiàn)代主義開始反思西方的寫實(shí)傳統(tǒng)。期間，“尚表現(xiàn)”的中國(guó)藝術(shù)在不短的時(shí)間里一直是歐洲籍以反傳統(tǒng)的有力形式［34］，歐洲人要用中國(guó)風(fēng)格來(lái)構(gòu)建他們的新傳統(tǒng)。

從福建區(qū)域的層面看，第一，遠(yuǎn)從明代開始，福建人就利用自己的區(qū)位優(yōu)勢(shì)不斷擴(kuò)展關(guān)于海外、世界的有關(guān)知識(shí)，張燮的《東西洋考》就是這方面的貢獻(xiàn)。清末，從林則徐的《四洲志》、林鉁的《西海紀(jì)游草》，到徐繼畬的《瀛寰志略》，都在努力從區(qū)域的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，改變中國(guó)主流人士“天朝大國(guó)”的狹隘觀念。同時(shí)，“林譯小說(shuō)”致力于改變?nèi)藗兊那榫w感受方式，林琴南用典雅的桐城古文向國(guó)人講述著不同與中國(guó)傳統(tǒng)的情感故事，從哀婉纏綿的《茶花女》，到剛烈反抗的《黑奴吁天錄》，這些文學(xué)故事建立在中國(guó)文學(xué)的“傳統(tǒng)資源與外來(lái)影響”之上:中國(guó)傳統(tǒng)的漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，表達(dá)著中國(guó)人相對(duì)陌生的思想內(nèi)容?！傲肿g小說(shuō)”不僅孕育、滋養(yǎng)了整整一代中國(guó)新文學(xué)作家群，而且完全在傳統(tǒng)詩(shī)歌“詩(shī)言志”與明清民間文學(xué)的“因果報(bào)應(yīng)”［35］之外，建立了一個(gè)新的傳統(tǒng):促使幾代中國(guó)人關(guān)注個(gè)人情感與遭遇，進(jìn)而譴責(zé)造成個(gè)人悲劇命運(yùn)的社會(huì)體系與官僚機(jī)構(gòu)。第二，漢語(yǔ)語(yǔ)言的重構(gòu)，漢語(yǔ)從傳統(tǒng)形態(tài)向當(dāng)代形態(tài)的轉(zhuǎn)變－白話文運(yùn)動(dòng)的完成也是在印歐語(yǔ)系的模式下進(jìn)行的。我們?cè)诖丝紤]的是“翻譯”在現(xiàn)代漢語(yǔ)重構(gòu)里的意義，從嚴(yán)復(fù)的翻譯著作、到冰心與梁迂春的小品詩(shī)歌翻譯，都以“翻譯”為漢語(yǔ)完成了從文言文到白話文的過(guò)渡。第三，新的文學(xué)傳統(tǒng)的建設(shè)。民國(guó)時(shí)期的中國(guó)新文學(xué)許給自己一個(gè)任務(wù)，那就是擁抱全世界。在這樣的理念之下，鄭振鐸的《文學(xué)大綱》(1926年初版)是個(gè)有意義的“創(chuàng)造”。任何時(shí)代新的文學(xué)史的編撰都是一種新的文學(xué)傳統(tǒng)建立的過(guò)程，也是新的文學(xué)經(jīng)典與文學(xué)大師確立的過(guò)程。在對(duì)待其他各國(guó)、特別是歐洲、日本等國(guó)的文化遺產(chǎn)時(shí)，中國(guó)學(xué)術(shù)界一開始就顯現(xiàn)出一種矛盾的狀態(tài):一方面，我們將不同與中國(guó)的所有國(guó)家都統(tǒng)稱為“外國(guó)”;另一方面，在論及其他國(guó)家文學(xué)時(shí)卻鮮有綜合、歸納的傾向，而是分而論之，以“英國(guó)文學(xué)”、“日本文學(xué)”、“俄羅斯文學(xué)”等名目出現(xiàn)。在此，鄭振鐸的《文學(xué)大綱》顯示出與其他文學(xué)史全然不同的文學(xué)理念:《文學(xué)大綱》按照時(shí)間順序排列中西文學(xué)，將中國(guó)文學(xué)攬括之中。全書八十余萬(wàn)字，中國(guó)文學(xué)部分約占四分之一篇幅，在四十六章中，中國(guó)文學(xué)部分占十二章。這種“中國(guó)就在世界之中”、“中國(guó)文學(xué)構(gòu)成世界文學(xué)不可分割的一部分”的理念和胸懷，與所謂的“中國(guó)走向世界”、“中國(guó)與國(guó)際接軌”是有天壤之別的。

不管明清兩朝政府如何“閉關(guān)鎖國(guó)”，葡萄牙人、西班牙人、荷蘭人還是在南中國(guó)不斷地叩門，或以使者、或以商賈、或以旅游者的身份進(jìn)入南中國(guó)，他們自覺不自覺地構(gòu)成了近代以來(lái)中西文化交流的一代重要人物;另一方面是東南沿海的個(gè)體海商以不同的方式在海洋上闖蕩，繼續(xù)在海外—東南亞、形成龐大的漢民族“離散族群”(diaspora)。這種經(jīng)濟(jì)、文化上的相互的交往、對(duì)抗、妥協(xié)、融合一直是全球化發(fā)展的必然圖景。

通過(guò)梳理16世紀(jì)以來(lái)福建區(qū)域(中國(guó)東南沿海)——國(guó)家統(tǒng)治集團(tuán)——東來(lái)的歐洲殖民者這三者之間的互動(dòng)，我們?cè)噲D說(shuō)明:一，以福建為代表的中國(guó)東南沿海區(qū)域代表著中華文明中海洋性因子，不僅從古代以來(lái)就積極參與洲際與全球化的建構(gòu);而且也是中華文明在21世紀(jì)、海洋世紀(jì)中形成外向型文化的內(nèi)驅(qū)力，是工商立國(guó)時(shí)代能夠反哺于中央的區(qū)域文化資源。二，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，中國(guó)人的學(xué)術(shù)視野只停留在陸地，忽視了以福建為代表的中國(guó)東南區(qū)域人民開拓海洋、經(jīng)略海洋、保衛(wèi)海疆的歷史;而16世紀(jì)以來(lái)、東來(lái)的歐洲各東印度公司卻將中國(guó)東南沿海民眾的海洋行為編織進(jìn)他們的歷史與文化之中，進(jìn)而構(gòu)成了歐洲視野中的世界歷史。這種中國(guó)史與世界史的差異尚需幾代學(xué)人的自覺與努力。三，歐洲文明僅僅是人類多元文明中的一種。當(dāng)中國(guó)的主流文化以300年的苦難歷程換取了放下“天朝上國(guó)”的木枷鎖的時(shí)候，決不能再套上“歐洲文明中心論”的鎖鏈;我們更不必歡呼“21世紀(jì)是中國(guó)人的世紀(jì)”，這地球?qū)儆谌祟?。在浩瀚的宇宙里，我們的太?yáng)只是一顆小小的恒星。

注釋:

［1］蘇文菁:《福建海洋文明發(fā)展史》，北京:中華書局，2010年。

［2］為“堅(jiān)船利炮”加上引號(hào)，是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為像中國(guó)這樣歷史悠久、有自己完整的文明形態(tài)，且幅員遼闊的國(guó)家，是不可能僅僅敗于技術(shù)的?！皥?jiān)船利炮”所表現(xiàn)出的“技術(shù)至上”的觀念，以及將文化與技術(shù)相分離的做法，說(shuō)明了我們文化自省能力的失卻。

［3］明末在中國(guó)傳教的天主教耶穌會(huì)采取迎合儒家思想的“適應(yīng)”策略，方法之一就是允許中國(guó)信徒祭祖祭孔，但是，隨后進(jìn)入中國(guó)的多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)對(duì)耶穌會(huì)的“適應(yīng)”策略有不同看法。一方濟(jì)各會(huì)士在向一王姓福安信徒學(xué)漢語(yǔ)時(shí)，王姓教徒將“祭”等同于天主教的“彌撒”，由此拉開了東西文化“禮儀之爭(zhēng)”的大幕。參見林金水主編:《福建對(duì)外文化交流史》，福州:福建教育出版社，1997年，第 255－268頁(yè)。

［4］朝貢體系由“外交”與“貿(mào)易”共同組成。朝貢外交是中國(guó)古代王朝特有的一種外交體系，其立足點(diǎn)是傳統(tǒng)政治思想中的中心大國(guó)的定位。自商周以來(lái)，中原王朝都一直認(rèn)為自己居天人之中，是“天朝上國(guó)”，是世界的主體，故自稱“中國(guó)”、“中華”;而周邊乃至更遠(yuǎn)的地區(qū)與國(guó)家都是蠻夷戎狄居住的化外之地。他們與中原王朝的關(guān)系被限定為自下而上的朝貢關(guān)系。朝貢外交的實(shí)質(zhì)是名義上的宗主認(rèn)同外交，并不是擴(kuò)張式的帝國(guó)外交，因而，在政策導(dǎo)向上則是“王者不治夷狄，來(lái)者不拒，去者不追”。在實(shí)施過(guò)程中，便形成了一個(gè)定式:凡肯朝貢的國(guó)家、地區(qū)、部族，不論遠(yuǎn)近，不論是否有過(guò)恩怨前嫌，一概慨然接納;凡要與中原王朝建立關(guān)系、展開外交者、必須以朝貢方式進(jìn)行。在這一外交政策下，中國(guó)王朝的對(duì)外交往不僅不以經(jīng)濟(jì)利益為目的，相反，還以經(jīng)濟(jì)的付出換取朝貢來(lái)儀的名義。所謂朝貢貿(mào)易，就是通過(guò)兩國(guó)官方使節(jié)的往返，以禮物贈(zèng)答進(jìn)行交換的貿(mào)易方式。在中國(guó)古代，每一次官方使節(jié)的往返都伴隨著禮物的“交易”。明清時(shí)代，面對(duì)近代國(guó)際貿(mào)易的不斷發(fā)展，朝廷仍然認(rèn)為:“天朝物產(chǎn)豐富，無(wú)所不有，原不藉外夷貨物以通有無(wú)?！币环矫鎴?jiān)持把貿(mào)易歸入朝貢體系中;另一方面，繼續(xù)奉行“厚往薄來(lái)”的政策。如明朝即規(guī)定:“凡貢使至，必厚待其人;私貨來(lái)，皆倍償其價(jià)?！边@樣的朝貢貿(mào)易自然會(huì)使各國(guó)紛紛來(lái)“貢”，其結(jié)果則是明王朝“歲時(shí)頒賜，庫(kù)藏為虛”。只好對(duì)來(lái)貢者的時(shí)間、次數(shù)加以限制。如明朝對(duì)安南即規(guī)定三年一貢，使者不過(guò)三四人，但安南卻總是提前來(lái)貢，人數(shù)與貢物也超出規(guī)定。其目的當(dāng)然是要借“朝貢”之名換取更大的經(jīng)濟(jì)利益。

［5］據(jù)《明實(shí)錄》載，朱元璋為了實(shí)現(xiàn)“君臨萬(wàn)邦”這個(gè)制度，頒行了嚴(yán)格的“海禁令”:禁止中國(guó)人私自渡航到海外，也禁止外國(guó)朝貢使節(jié)團(tuán)以外的任何船只到中國(guó)來(lái)。而中外貿(mào)易的形式，只能是由外邦使節(jié)在特定時(shí)間和地點(diǎn)，在明朝官員監(jiān)督下公開進(jìn)行。明朝之前，中國(guó)皇帝在接受外邦使團(tuán)朝貢同時(shí)，朝廷允許民間與這些使團(tuán)進(jìn)行自由貿(mào)易。然而，這一朝貢與貿(mào)易分開的做法，在明朝建國(guó)之初即演變?yōu)檎膲艛嗍聵I(yè)，而民間貿(mào)易的管道，也因?yàn)槌曎Q(mào)易制度而完全封死。

［6］歷史上將發(fā)生于1627年5－6月在福建福州的中國(guó)士人與艾儒略之間的關(guān)于天主教與中國(guó)文化之間的對(duì)話稱為“三山論學(xué)”。我們?cè)撎幩傅摹叭秸搶W(xué)”還包括此前與此后發(fā)生的關(guān)于天主教與中國(guó)文化之間對(duì)話的其他事件與文集，重要的有《熙朝崇正集》、《圣朝破邪集》?！叭健笔歉＝ㄊ赘Ｖ莸膭e稱，因福州城內(nèi)有“于山”、“烏山”與“屏山”而得名。當(dāng)年的論學(xué)之所就在于山葉向高的住所附近。

［7］廣義的基督教對(duì)于歐洲而言也是外來(lái)的文化。其在歐洲也有一個(gè)妥協(xié)、適應(yīng)的過(guò)程，第一階段是羅馬帝國(guó)轉(zhuǎn)變階段，從羅馬帝國(guó)統(tǒng)治的局部文化通過(guò)協(xié)調(diào)、轉(zhuǎn)變，成為羅馬帝國(guó)的文化。第二階段是歐洲北部轉(zhuǎn)化階段，他們的功績(jī)就是將基督教文化與中北歐的凱爾特人、高盧人、日爾曼人等不同的文化相結(jié)合，構(gòu)成了所謂的歐洲文化。參見王美秀等主編:《基督教史》，南京:江蘇人民出版社，2006年，第4－5 章，還可參閱(美)鄧恩著、余三石等譯:《從利瑪竇到湯若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“著者前言”。歐洲人在這種文化中，從文藝復(fù)興走到工業(yè)革命。滋生起了“歐洲文明中心觀”。特別是在15世紀(jì)“地理大發(fā)現(xiàn)”之后，這種思想在最早卷入的葡萄牙人與西班牙人中蔓延開來(lái)。在他們的海外擴(kuò)張中，對(duì)任何非天主教的文化形態(tài)缺乏敬意、更不要說(shuō)理解、對(duì)話與支持了。參見(美)鄧恩著、余三石等譯:《從利瑪竇到湯若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“前言”—“第一章”。

［8］沙勿略(1506－1552)就是一個(gè)典型。1541年，沙勿略等人受葡萄牙國(guó)王派遣，以教皇使者的身份遠(yuǎn)赴印度果阿傳教。這也是耶穌會(huì)首次派人到遠(yuǎn)東布教。沙勿略是耶穌會(huì)東方使團(tuán)的總負(fù)責(zé)人。在他的努力之下，天主教在印度、東南亞、日本等地從無(wú)到有，信徒日眾。在日本期間，由于發(fā)現(xiàn)日本人非常重視中國(guó)，沙勿略得出結(jié)論:要使日本皈依，必定要先使中國(guó)皈依。1552年沙勿略到達(dá)廣東香山縣附近的上川島，但由于當(dāng)時(shí)明朝海禁甚嚴(yán)，他未及進(jìn)入大陸傳教，便染上熱病，于12月死在島上。

［9］王心冶:《中國(guó)基督教史綱》，上海:上海古籍出版社，2004年，第八章;(美)鄧恩著、余三石等譯:《從利瑪竇到湯若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“譯者前言”。

［10］林金水等主編:《福建對(duì)外文化交流史》，福州:福建教育出版社，1997年，第208－223頁(yè)。

［11］這是福建“護(hù)法派”的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為基督教可以“步儒”、“益儒”和“超儒”，認(rèn)為“天儒相印”。

［12］明代中后期在東南沿海的一些手工業(yè)部門出現(xiàn)了資本主義性質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系，即雇傭關(guān)系。同時(shí)，沿海人民不顧明政府的“海禁”，大規(guī)模、持續(xù)性的進(jìn)行海洋貿(mào)易，形成了集團(tuán)化的海洋商業(yè)軍事共同體，參見廖大珂:《福建海外交通史》，福州:福建人民出版社，2002年，第 203－271頁(yè)。

［13］葉向高與利瑪竇的相識(shí)是在1599年在南京定居之后。資料表明，葉向高和利瑪竇之間有多次交往，葉向高對(duì)利瑪竇所展現(xiàn)的世界地圖、觀天儀十分感興趣。利瑪竇(1610年)死后，是葉向高向皇帝請(qǐng)求撥給墓地的。從發(fā)生在1627年的“三山論學(xué)”看，葉向高對(duì)天主教的思想有了解的興趣與好感，但始終不能理解。李贄與利瑪竇如果有機(jī)會(huì)一起論學(xué)，結(jié)局大概是一樣的。我們今天與西方的對(duì)話又能比我們的祖先進(jìn)步多少呢?

［14］月港位于貫穿漳州平原的九龍江下游江海會(huì)合處，明初海禁嚴(yán)厲時(shí)，月港因“僻處海隅，俗如化外”，而一度成為聞名中外的走私貿(mào)易港。至隆慶元年(1567年)，明朝政府在月港部分開放海禁，準(zhǔn)許私人海外貿(mào)易商申請(qǐng)文引，繳納餉稅，出海至東西洋貿(mào)易。月港遂成為“海舶鱗集，商賈咸聚”的私人海外貿(mào)易港，月港的興起在世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上占有重要地位，是構(gòu)成“月港—馬尼拉—南美—?dú)W洲”的大帆船貿(mào)易的重要起點(diǎn)。當(dāng)時(shí)大量的中國(guó)生絲和絲織品經(jīng)福建商船從月港載運(yùn)到馬尼拉，然后由西班牙大帆船轉(zhuǎn)運(yùn)到拉美和歐洲各地，對(duì)當(dāng)?shù)亟z織業(yè)的發(fā)展造成了巨大沖擊。此外，月港貿(mào)易亦給拉美人民帶來(lái)了不少好處，轉(zhuǎn)運(yùn)中國(guó)貨物的馬尼拉大帆船已成為他們生活中不可缺少的一部分，亦成為阿卡普爾科經(jīng)濟(jì)繁榮的唯一源泉。

［15］1616年南京教案后來(lái)到福建避難的傳教士羅如望是明代第一個(gè)來(lái)閩傳教士，然而真正拉開傳教福建序幕的則是耶穌會(huì)傳教士艾儒略，這個(gè)時(shí)期多明我、方濟(jì)各等教會(huì)的傳教士紛紛來(lái)閩，但他們所執(zhí)行的傳教方針同耶穌會(huì)不同，其影響也相對(duì)較小，故本文主要談及耶穌會(huì)士為代表的天主教文化與福建文化的對(duì)話。耶穌會(huì)創(chuàng)建于1539年，其宗旨“首先是為了遵守基督徒生活和基督教義的靈魂的進(jìn)步而工作，也為了以公開布道的方式傳播信仰和作為上帝之道的傳播手段而工作，以靈魂修行和慈愛的工作來(lái)進(jìn)行，尤其要以少年人和沒文化的人為基礎(chǔ)，要聽取誠(chéng)懇的懺悔?！币蔀橐幻d會(huì)士必須要研究文學(xué)和哲學(xué)，要宣誓效忠教皇，還要經(jīng)歷長(zhǎng)達(dá)11－14年的訓(xùn)練，只有熟練掌握了西方先進(jìn)的文化知識(shí)，并懷著對(duì)上帝虔誠(chéng)的心，才有資格踏上東方的旅程，成為明末中西文化交流的中介。參見張國(guó)剛:《從中西初識(shí)到禮儀之爭(zhēng)》，北京:人民出版社，2003年，第194頁(yè)。

［16］《三山論學(xué)記》流傳較廣，當(dāng)時(shí)就被多次翻刻，主要有1625年杭州刻本;1694年北京刻本;1847年未詳刻本;未詳年月的徐家匯刻本;馬雷斯卡主教核準(zhǔn)刊行本;1923年土山灣重刻本，等等。巴黎國(guó)家圖書館藏有多種刻本，北京國(guó)家圖書館有絳州段襲明刻本。當(dāng)代重要的版本有吳相湘主編之《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編》(臺(tái)灣學(xué)生書局，1966年初版，1986年再版)中收入的《三山論學(xué)記》。

［17］馬琳:《＜三山論學(xué)記＞中關(guān)于“天主觀念的文化對(duì)話”》，《世界宗教研究》1997年第4 期。

［18］葉向高(1559～1627年)，字進(jìn)卿，福建福清人，萬(wàn)歷十一年(1583年)進(jìn)士，授翰林院庶吉士。是神宗、光宗、熹宗的三朝元老，曾兩次做過(guò)內(nèi)閣首輔大臣，主持朝政達(dá)十余年，為晚明著名政治家。與明朝其他朝廷官員不同的是，他一直關(guān)注著東南海域，稱自己“家在海上”、是“海國(guó)孤生”、“海上書生”，稱福建是“海國(guó)”、“海邦”。

［19］魏忠賢(1568年－1627年)，原名李進(jìn)忠。明朝末期宦官。北直隸肅寧(今屬河北)人。出身于市井無(wú)賴，后為賭債所逼遂自閹入宮做太監(jiān)，極盡諂媚事，甚得明熹宗歡心，逐漸專擅朝政，迫害東林黨人，1627年崇禎帝(思宗朱由檢)登位以后，遭到彈劾，被流放鳳陽(yáng)，在途中畏罪自殺。

［20］艾儒略:《三山論學(xué)記》，《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編》第一冊(cè)，第467－468頁(yè)。

［21］《圣朝破邪集》，又稱《破邪集》，明崇禎十一年(1639年)初刻于浙江，1640年面世，共8 卷，近60 篇文章，10 萬(wàn)余言。崇禎十一年(1638)十一月，福建漳州書生黃貞(號(hào)“去惑居士”)，以辟邪為己任，廣結(jié)士子佛僧，將閩、浙僧俗文人破邪論的著述匯集而成。巴黎國(guó)立圖書館和華盛頓國(guó)會(huì)圖書館藏有《破邪集》，都是1855年在日本翻刻的本子。夏瑰琦以明崇禎十二年刻本之手抄本和日本安政乙卯本為校本，進(jìn)行校點(diǎn)、注釋，由香港建道神學(xué)院于1996 出版，后收入《基督教與中國(guó)文化史料叢刊》。

［22］《熙朝崇正集》或稱《閩中諸公贈(zèng)詩(shī)集》，產(chǎn)生于明末(1573－1640年)的福建地區(qū)，是當(dāng)時(shí)一些與天主教傳教士相知或相識(shí)的文人學(xué)士向外來(lái)傳教士饋贈(zèng)的詩(shī)作。其中70 個(gè)詩(shī)人有68人是福建人，由“晉江天學(xué)堂”結(jié)集而成，是研究天學(xué)詩(shī)的重要文本，由于其流傳不廣，因此對(duì)其在中西文化交流史和文學(xué)史上的意義和價(jià)值沒有引起足夠的重視。顧保鵠神父在巴黎留學(xué)時(shí)將其從巴黎圖書館影印回國(guó)，1966年出版《熙朝崇正集》影印本，吳相湘的《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)(下)》收入該書?！段醭缯氛宫F(xiàn)了明末福建文人與西方傳教士們和諧交往的畫面，像這樣集中反映中西方文化交流現(xiàn)象的詩(shī)集在歷史上是十分少見?！段醭缯烦痉饷鎸懹小拔醭缯?，小標(biāo)題為“閩中諸公贈(zèng)泰西諸先生詩(shī)初集”，該文集可分為兩部分，第一部分是“崇正集卷”的“目錄”，第二部分則是“閩中諸公贈(zèng)詩(shī)”的詩(shī)篇。如封面所記載的，目錄是按照詩(shī)作“相贈(zèng)先后”的次序排列，分別注明贈(zèng)詩(shī)者及其籍貫，共列有作者70人，84 首詩(shī)歌。

［23］謝和耐(1921－)，法國(guó)著名漢學(xué)家，其《中國(guó)社會(huì)史》(1972年初版，中文版本有江蘇人民出版社2005年7月版)是歐美各大學(xué)最通行的中國(guó)文明史教材之一。該書的第三章“近代中國(guó)的開始與明末的危機(jī)”之第三部分是專論“歐洲的入侵與耶穌會(huì)傳教士”的，關(guān)于耶穌會(huì)傳教士與中國(guó)文化的對(duì)話、交流，謝和耐使用的總結(jié)就是“對(duì)話的困難”，參見江蘇人民出版社版本，第371－373頁(yè)。

［24］許理和(1953年－)荷蘭著名漢學(xué)家。主要的研究貢獻(xiàn)在于中國(guó)地區(qū)的佛教發(fā)展史。近年來(lái)許理和專注于天主教的中國(guó)本地化運(yùn)動(dòng)(又稱為「儒家一神教」Confucian Monotheism)的研究，他認(rèn)為，儒家和早期儒家學(xué)說(shuō)的入世特點(diǎn)給了基督教“補(bǔ)儒”的機(jī)會(huì)，即它主張崇高的現(xiàn)世道德教導(dǎo)，沒有“來(lái)生”的空間，這對(duì)基督教是一個(gè)最好的機(jī)緣，因?yàn)榛浇逃心芰ρa(bǔ)充這一空缺.(Erik Zürcher，“Confucian and Christiuan Religiosity in Late Ming China”，Catholic Historical Review，Oct.97，Vol.83 Issue4，pp.4－ 7.

［25］國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為:中國(guó)“天朝帝國(guó)”的則序遭到挑戰(zhàn)是始于1848年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)。我們認(rèn)為“天朝帝國(guó)”源于以中國(guó)為核心的“朝貢體系”。朝貢體系是自西元前3世紀(jì)開始，直到19世紀(jì)末期，存在于東亞、東南亞和中亞地區(qū)的，以中國(guó)中原帝國(guó)為主要核心的等級(jí)制網(wǎng)狀政治秩序體系。常與條約體系、殖民體系并稱，是世界主要國(guó)際關(guān)系模式之一。1371年明太祖朱元璋明確規(guī)定了安南、占城、高麗、暹羅、琉球、蘇門答臘、爪哇、湓亨、白花、三弗齊、渤泥以及其他西洋、南洋等國(guó)為“不征之國(guó)”，實(shí)際上確立了中國(guó)的實(shí)際控制范圍。他并且確定了“厚往薄來(lái)”的朝貢原則。由此最后確立了朝貢體系成為東方世界的通行國(guó)際關(guān)系體制。在這個(gè)體制中，中國(guó)中原政權(quán)成為一元的中心，各朝貢國(guó)承認(rèn)這一中心地位，構(gòu)成中央政權(quán)的外藩。一旦這種“朝貢體系”面臨挑戰(zhàn)、消弱、瓦解，那么就是這個(gè)帝國(guó)體系的威脅來(lái)臨。16世紀(jì)，葡萄牙人戰(zhàn)領(lǐng)馬六甲，撕開了明朝朝貢體系的網(wǎng)絡(luò)，從此在傳統(tǒng)中國(guó)的勢(shì)力范圍內(nèi)四處伸手，并把據(jù)點(diǎn)推進(jìn)到中國(guó)的家門里。據(jù)此，本文認(rèn)為:中國(guó)朝貢體系的瓦解與近代世界全球化的開始是個(gè)互動(dòng)的過(guò)程。

［26］《天工開物》初版于崇禎十年(1637年)，是作者任江西分宜教諭時(shí)(1634－1638年)撰寫成的?！掇r(nóng)政全書》由徐光啟的門人陳子龍等人負(fù)責(zé)修訂，于崇禎十二年(1639年)，亦即徐光啟死后的第6年刻板付印。有意思的是:《天工開物》不被“四庫(kù)全書”所錄，其文本在日本被獲得;而《農(nóng)政全書》是為“四庫(kù)全書”所錄的?！段鋫渲尽窞槊┰獌x集歷代兵書2O00 余種，經(jīng)15年獨(dú)立輯成。明天啟元年(1621)刊行。《本草綱目》是以宋朝唐慎微的《證類本草》為資料主體增刪考訂而成，1578年寫就、1596年出版。有意思的是這三位作者都是中國(guó)東南區(qū)域人士:宋應(yīng)星，江西南昌人氏;徐光啟，上海人氏;茅元議，浙江湖州人氏。而出生于湖北的李時(shí)珍卻是由于宋代以來(lái)我國(guó)的藥物學(xué)有很大發(fā)展，尤其隨著中外文化交流的頻繁，外來(lái)藥物不斷地增加，但均未載入本草書。李時(shí)珍認(rèn)為有必要在以前本草書的基礎(chǔ)上進(jìn)行修改和補(bǔ)充。徐弘祖，江蘇人氏。

［27］我們認(rèn)為明代的私人海洋貿(mào)易的“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”特征，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:首先，私人海洋貿(mào)易完全源于國(guó)際化的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的拉動(dòng)，是一種國(guó)際市場(chǎng)的需求，與明代官家的作坊，指派的性質(zhì)完全不同。第二，私人海洋貿(mào)易的市場(chǎng)化特色還表現(xiàn)在船主與雇用之間的關(guān)系，他們的關(guān)系也是由市場(chǎng)來(lái)決定的，以致于他們之間已形成最早的股份制形式。參見蘇文菁:《閩、閩商與閩文化》，《管理與財(cái)富》2004年第5 期。

［28］有意義的是，馮夢(mèng)龍是李贄的好友，他們同為反對(duì)理學(xué)、倡導(dǎo)個(gè)性、為人之“貪欲”辯護(hù)的市民思想代表者，馮氏在“三言”中廣泛描寫商人的生活，肯定他們對(duì)物質(zhì)財(cái)富的渴望是人之常情。但是凌氏卻是典型的衛(wèi)道人士，但在“二拍”里，也是用白話文的寫作的工具，同樣的大量描寫市民們的生活方式。這正說(shuō)明市民意識(shí)的影響與作用。

［29］指沈周、文徵明、唐寅、仇英。他們是明代中期文人畫的重要代表，畫風(fēng)強(qiáng)調(diào)個(gè)性的表現(xiàn)與主觀的意境。唐寅是其中杰出的代表。

［30］我們認(rèn)為，從中國(guó)內(nèi)地、亞洲大陸的視野來(lái)看，以福建為代表的東南沿海區(qū)域無(wú)疑是邊緣。但是，我們不能由于福建區(qū)域的“邊緣”而否認(rèn)其文化的中華文明屬性。就福建與中原的文化關(guān)系而言，中原文化的主要價(jià)值觀念一直也是福建人的自覺選擇、文化自豪感與文化歸屬。福建人在修纂族譜時(shí)，家家都“來(lái)源”于中原就是一種文化的選擇與歸屬。只要有了這種中原主流文化的歸屬，福建人才能在四海打拼之時(shí)依然懷抱中國(guó)文化、傳播中國(guó)文化，以擁有中國(guó)文化為自豪。

［31］明清天主教傳教士對(duì)中國(guó)科學(xué)文化所做出的貢獻(xiàn)，我國(guó)和國(guó)際科學(xué)界、學(xué)術(shù)界都有中肯的評(píng)價(jià)，利瑪竇被譽(yù)為“西學(xué)東浙第一士”、“向西方介紹中國(guó)文化的第一人”;傳教士為處于“學(xué)問饑餓”的中國(guó)士林帶來(lái)“豐富的食糧”，“在中國(guó)文化發(fā)展的座標(biāo)圖上畫出了一條前所未有的異色曲線”。參見中科院:《自然辨證法通訊》1987年第5 期;沈福偉:《中西文化交流史》，上海:上海人民出版社，1985年，第399－487頁(yè)。

［32］中國(guó)傳統(tǒng)的科舉制度作為中國(guó)政治文化的一種方式，自明代顯現(xiàn)出對(duì)士人思想的禁錮。明代開國(guó)不久，在科舉考試中就不再重視對(duì)時(shí)務(wù)的策問，而制定以八股文申述儒家思想;永樂時(shí)期，官方欽定《四書大全》、《五經(jīng)大全》、《性理大全》，并以程朱理學(xué)為唯一正統(tǒng)思想。在這種文化氛圍中，任何與程朱理學(xué)無(wú)關(guān)的知識(shí)體系自然就排除在絕大多數(shù)士人的眼光之外。參見許倬云:《萬(wàn)古江河》，上海:上海文藝出版社，2006年，第244－249頁(yè)。

［33］嚴(yán)復(fù)在《天演論》中實(shí)際上是糅合了三中不同的觀念與思想:赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》中的文章與觀念;達(dá)爾文的生物進(jìn)化論;以及嚴(yán)復(fù)以西方話語(yǔ)震醒國(guó)人的用心。雖然達(dá)爾文本人并不希望他在動(dòng)物世界里觀察到的“弱肉強(qiáng)食”也是人類的生存原則，因而拒絕馬克思將《資本論》英文版題增給自己。(參見《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》第二卷，中文參見中國(guó)大百科全書出版社，1985年，第348頁(yè))，而且，嚴(yán)復(fù)在自己的“序”中，也鮮明地表達(dá)了對(duì)中國(guó)現(xiàn)行文化制度的不滿與對(duì)先秦中國(guó)文化的仰慕之情。當(dāng)時(shí)，嚴(yán)復(fù)的“進(jìn)化論”在警醒國(guó)人方面的確有其歷史的貢獻(xiàn)。嚴(yán)復(fù)《天演論》問世，稍晚于康有為的“三世說(shuō)”，但在隨后的《孔子改制考》里，康氏就接過(guò)了嚴(yán)氏的“進(jìn)化論”。梁?jiǎn)⒊菄?yán)氏的信徒，處處進(jìn)化，處處維新。今天在后殖民的語(yǔ)境中重新理解“進(jìn)化論”則是另一番的滋味:將“弱肉強(qiáng)食”的叢林原則當(dāng)作人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)則的時(shí)候，歐洲各殖民國(guó)家對(duì)各殖民地的侵略、掠奪、屠殺都是合理的了。就中國(guó)當(dāng)代對(duì)自己傳統(tǒng)的態(tài)度看，“進(jìn)化論”無(wú)疑與“歐洲文化中心論”構(gòu)成了同謀，形成了中國(guó)人對(duì)本土文化認(rèn)同的強(qiáng)烈阻礙。

［34］諾思羅普·弗萊與勞倫斯·賓庸都是以東方文化“拯救”西方文明的代表。弗萊1910年發(fā)表《東方藝術(shù)》的論文，提出:西方藝術(shù)的未來(lái)出路在于西方藝術(shù)家對(duì)東方藝術(shù)的學(xué)習(xí)。他認(rèn)為，現(xiàn)代西方藝術(shù)必須拒絕西方寫實(shí)主義的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，才能發(fā)展出未來(lái)的藝術(shù)，在此間，東方藝術(shù)的“表現(xiàn)”無(wú)疑是值得西方藝術(shù)家學(xué)習(xí)的。賓庸1908年發(fā)表《東方繪畫史》一書，對(duì)唐宋文人的“形似”與“寫意”贊許有加。到了1911年的《蛟龍飛騰》，則進(jìn)一步提倡在西方現(xiàn)代藝術(shù)領(lǐng)域要利用中國(guó)畫論來(lái)取代西方的寫實(shí)理論。參見《讀書》2007年第3 期，第9－17頁(yè)。

［35］從明代開始，民間文學(xué)建立起了不同于官方正史的一個(gè)系統(tǒng)，從《封神榜》、《東周列國(guó)志》、《三國(guó)演義》，到《說(shuō)唐》、《楊家將》、《飛龍傳》、《包公案》，以及《說(shuō)岳》、《大明英烈傳》、《鐵寇圖》等等，歷史的變化發(fā)展是由于個(gè)人的恩怨與因果報(bào)應(yīng)，以及一系列足以顛覆正統(tǒng)思想的觀念。如朝代的更替與君王的政治操守?zé)o關(guān)，而完全是“因果報(bào)應(yīng)”的結(jié)果;“正義”也轉(zhuǎn)由“清官”來(lái)實(shí)行，皇帝已轉(zhuǎn)換成概念性的“尚方寶劍”;楊門女將則以武力威逼那些男人娶自己為妻，把正統(tǒng)社會(huì)“男強(qiáng)女弱”的規(guī)矩顛倒了個(gè)兒。而“桃園結(jié)義”所表達(dá)的個(gè)人與個(gè)人之間的聯(lián)盟、契約高于“君臣”“夫婦”關(guān)系的汛息更是對(duì)傳統(tǒng)綱常的破壞。只可惜，20世紀(jì)以來(lái)的新文化建設(shè)者往往都忽略了中國(guó)文化內(nèi)發(fā)性的革命因素，在制度革命的同時(shí)，連著把盆里的嬰兒也一同倒掉了。關(guān)于民間文學(xué)的相關(guān)資料，參見許倬云:《萬(wàn)古江河》，上海:上海文藝出版社，2006年，第 301－305頁(yè)。