迷途與超脫:海德格爾此在生存論的實踐意義

羅龍祥， 鮑克偉

(1.南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京210023;2.江西財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，江西南昌330013)

從一定意義上而言，海德格爾對此在的生存論分析，正好就是把此在定位在生存性(Existenzial)上?；蛘邠Q句話來說，此在的本性正是生存。在海德格爾那里，生存是一個很獨特的詞，其德文Ek-sistenz實際上是海德格爾自己構(gòu)造出來的，取義于Ekstase(出神、站出去或跳脫、綻出)，由此擴展為“綻出之生存”。也就是說，生存意味著此在總是以“綻出”的方式自身當(dāng)下性地開展，由此擁有了一個處于敞開狀態(tài)之中的世界，而此在就居于其中并使其獲得了實質(zhì)性的內(nèi)容。對此在的生成論分析的此種樣式，可以概括為“在—世界—之中—存在(dasin-der-Welt-Sein)”。在海德格爾那里，它常常就是生存的另外一種表達。而關(guān)于此在的生存論分析，也正好反映了此在在世界之中如何應(yīng)付各種現(xiàn)實問題的實踐意義。

一、哲學(xué)遺忘了什么

在海德格爾的哲學(xué)中此在就是人本身①在海德格爾那里，人和此在是同義的，下文將在完全等同的意義上互換地使用這兩個詞。［1］14。人是什么?這個問題始終是西方思想的一個中心主題。自普羅泰哥拉明確提出命題“人是萬物的尺度”后，人類開始對自身有了明確的思想自覺。在此后的希臘化時期，人的生活就已成為哲學(xué)思考的重心。隨著近代思想家改變哲學(xué)相對于神學(xué)的婢女地位，人自身也被提高到主體的地位;至18世紀(jì)，康德更是把解決“人是什么”這個問題作為自己哲學(xué)努力的中心任務(wù)［2］。而海德格爾對此在的生存論分析，也可以說是西方哲學(xué)關(guān)于人自身認(rèn)識的又一次新的努力。

在之前，西方的哲學(xué)提出并闡釋了各種各樣對人性或人之本質(zhì)的觀點，海德格爾對這些觀點逐一作了解析。比如，馬克思在一定程度上把社會人與自然人等同看待，把人在社會中滿足自己的自然本性即衣、食等人的自然需求，看做是基本性;又如，基督教把人性與神性加以對置，人不屬于世俗世界，而是“上帝之子”;再如，在羅馬共和國時代，人性被理解為“優(yōu)良德行方面的教育和訓(xùn)練”，它涉及德行和提高德行的方法——訓(xùn)練和教化;等等。海德格爾認(rèn)為，盡管這些形形色色的理解可能各不相同，但是“它們在下面這一點上是一致的，即:人本的人的人性都是從一種已經(jīng)固定了的對自然、歷史、世界、世界根據(jù)的解釋的角度被規(guī)定的，也就是說，是從一種已經(jīng)固定了的對存在者整體的解釋的角度被規(guī)定的”［3］376。由此，海德格爾指出，這些哲學(xué)觀點都要求一個自明的前提作為理論的根據(jù)和出發(fā)點，它們必須預(yù)先規(guī)定什么是人性;進而，把這樣的哲學(xué)理論付諸實踐之時，也要以這個被規(guī)定的人性作為最高標(biāo)準(zhǔn)來判斷人是否有德行，并且具體的訓(xùn)練或教化方式以及它們所導(dǎo)向的目標(biāo)也以這個人性為根據(jù)。

在這里，人性就是以形而上學(xué)的方式被設(shè)定了。用海德格爾的話來說，人性就是某種特殊的形而上的存在者。當(dāng)然，海德格爾對以形而上學(xué)方式預(yù)先設(shè)定人性的做法的批評，并不意味著把人設(shè)定為諸如“理性的動物”這種具有固有屬性的存在者的做法是完全錯誤的，或者說要求摒棄這些做法。實際上海德格爾的批評應(yīng)在于，對人性的任何解釋，必須要基于人自身的存在方式;或者更為準(zhǔn)確地說，都必須以人的生存本性為前提;進而哲學(xué)的實踐活動也要以之為前提和歸宿。所以海德格爾其實是強調(diào):若沒有人的生存性能力，所謂關(guān)于人的任何的解釋那是不可能有的;而這樣的生存本性，才是真正的存在。因此，任何形而上學(xué)的存在者，實際上都是以存在作為前提的。由此也可以說，哲學(xué)史上關(guān)于人的觀點，也正是基于人的生存能力而得出來的，只不過他們并沒有去關(guān)注人的生存能力本身，或即使關(guān)注了也沒有很好地把它揭示出來。正是從這樣的角度，海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注了存在者，卻遺忘了存在，遺忘了人。

在人們的日常狀態(tài)下，此在“首先和通常”是無目的地與周圍世界中的用物或者他人打交道。例如制鞋的人把自己理解為鞋匠，從事社會事務(wù)的人把自己理解為社會工作者，等等。可以看出，這種無目的性正是體現(xiàn)了存在的原初動力，它并不受制于某個特定的存在者，而是直接追溯到存在本身。也就是說，在這種理解中，人并不是把自己直接理解為與之打交道的存在者(即實踐對象)本身，而是把自己理解為能夠從事種種活動的存在者。簡言之，在人們原初的實踐活動中，人正是從自己現(xiàn)實的活動方式方面理解自己。值得注意的是，與把自身理解為現(xiàn)成的東西不同，對人的這種現(xiàn)實性理解乃是基于人自身現(xiàn)實的日常活動，人不是現(xiàn)成的，而是必須在現(xiàn)實的活動中實現(xiàn)自己的本質(zhì);現(xiàn)實性不等于現(xiàn)成性。

因此，按照海德格爾的解釋，盡管人一直都是哲學(xué)所討論的中心，也盡管人們的原初實踐活動也總是基于人的生存性本性而為，但頗有諷刺意味的卻是哲學(xué)的討論經(jīng)常遺忘了人，哲學(xué)的實踐活動更是偏離了人。而其中緣由就在于沒有從生存的意義上去理解人。

二、人的生存及其處境

在《存在與時間》中海德格爾“把生存專用于此在，用來規(guī)定此在的存在”，他明確地強調(diào)指出:“此在的本質(zhì)在于它的生存?！保?］49所以，理解人，就必須從生存的意義上來分析;或者根據(jù)上述表達，我們不應(yīng)該把人看做現(xiàn)成性的，而應(yīng)該從可能性出發(fā)。實際上，從可能性來理解人，正好符合了人作為此在的深層用意。對此，海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中這樣解釋說，生存表示此在是“為自己之故的存在”，此在以在世界之中存在的方式生存就是為它自己之故而存在［4］。那此在的生存為什么具有“為自己之故”這樣的含義呢?海德格爾的回答是:主體作為行為的施行者與可能或現(xiàn)實的行動對象之間的關(guān)聯(lián)是出于某種“需要”而形成的［5］209。所以，所謂此在(Da-sein)，海德格爾總是從生存性的意義上來理解的，并且“只要此在生存，此在就必定以能在的方式向來尚不是某種東西”［1］268-269。這樣，一方面生存不僅包含“需要”的含義，另一方面也必定包含“自為”的含義。而作為自為的東西，生存同時必然是具有能力的，“生存于其存在之中的此在所關(guān)注的乃是其存在能力”，生存意味著“去生存的能力”［5］404。這個能力就是此在所具有的去在世存在的能力，所以生存的意義也等同于去生存。至此，此在生存的這些規(guī)定性表明人乃是一個自為的存在者，它不僅具有去行動的目的，而且具有達到目的的能力。

概而言之，此在首先就是要有所作為，即此在作為生存著的存在者，必定是處在自為的活動中，而此在一旦活動，就是有所作為。繼而，在此在有所作為過程中，就是此在與其他存在者“遭遇”，此在總是把自己與所面臨的存在者(生存環(huán)境)溝通起來。也就是說，此在的活動總是把自己與生存環(huán)境聯(lián)系在一起，從而形成一個統(tǒng)一的整體，這就是世界。這便形成了人的存在的基本樣式“在—世界—之中—存在(das-in-der-Welt-Sein)”。至此，此在何以生存以及如何生存就有了清晰的解釋。

對此，我們?nèi)匀恍枰獜娬{(diào)，生存作為這樣的一種可能性不是“空洞的邏輯上的可能性”，不是“現(xiàn)成事物的偶或可能”，也不意味著“為所欲為”意義上的漂游無據(jù)的能在，而一向是一種實際的可能性，亦即在生存中已經(jīng)被拋入自身的某些可能性中的、現(xiàn)實地起作用的可能性。此在作為去存在，一方面已經(jīng)處在自身的某些實現(xiàn)了的可能性之中，另一方面又能超出這種已是的可能性籌劃自己的其他尚未的可能性。在這個意義上，海德格爾最后把此在本己存在規(guī)定為“能在”?？梢哉f，此在的生存無非就是讓這個能在成為現(xiàn)實、并在這個現(xiàn)實化過程中讓此在自身領(lǐng)會到自身就是作為能在而生存。

可以看出，人作為自為的存在者，他不僅是、而且也一定是自因的，即它不僅單獨憑借自己的能力而完全地實現(xiàn)自身，而且也實現(xiàn)了自己所處的世界。這意味著此在生存，既是自身的存在之根據(jù)，也是自身所處世界的根據(jù);也正是在這個意義上，海德格爾最終把這個作為根據(jù)的能在視為此在的本己存在，即“此在生存者就是它能在的根據(jù)”［1］325。理解這一點很重要，因為這關(guān)涉海德格爾所理解的本真和非本真、哲學(xué)的恥辱以及人之生存的迷途及其超越的各個方面。

三、非本真和本真

可見，世界是此在生存性的必然性處境。這個處境之中的內(nèi)在依據(jù)或貫穿這個處境始終的紐帶，當(dāng)然就是人的生存能力。但是，當(dāng)人的生存能力作為處境的貫穿力的時候，它實際上已經(jīng)轉(zhuǎn)化為這樣一個基本結(jié)構(gòu):憂(德文:Sorge，也常譯作“煩”)。這個轉(zhuǎn)化不是隨意的，而是必然的。因為生存總意味著生存處境的出現(xiàn)，所以生存也必然意味著與其他存在者的相處。生存和憂的區(qū)別在于:前者可以不涉及處境，后者則總是涉及處境。因此，作為有生存能力的存在者，此在生存著就必然地走向一種否定狀態(tài)，即與生存相對立的非生存的狀態(tài)——不再是生生不息的自為活動，而是作為自為活動的結(jié)果被沉積下來。這便是海德格爾所說的沉淪。

因此，沉淪并不生存性此在不經(jīng)意地誤入狀態(tài)，更不是無奈的境遇。相反，沉淪是此在的生存性的入世狀態(tài):“此在入世即是沉淪，即是自我解脫和自我蛻化。不是此在被沉淪，而是此在就是沉淪。”［6］從人的生存本性的角度來說，因為這種入世正好就是對這種生存狀態(tài)的背棄，所以海德格爾用“非本真的狀態(tài)(Uneigentlichkeit)”來標(biāo)識它。非本真狀態(tài)是相對于本真狀態(tài)(Eigentlichkeit)而言的。對于此在本性的規(guī)定以及此在對于自身本性的追問，都屬于本真狀態(tài)。而此在在沉淪狀態(tài)中的勞作則是一種非本真狀態(tài)，是此在在“忙碌、激動、興致、嗜好中規(guī)定此在”;但是，海德格爾特別強調(diào):“此在的非本真狀態(tài)并不意味著‘較少’存在或‘較低’存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在最充分的具體化情況而……規(guī)定此在”［1］51。

非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)在是相互交織的。盡管此在的本真性是原初的，但對于處境中的此在而言，非本真性卻是直接的。因為在世界中，此在的日常之憂并不是單一的，也不是純粹的，而是多角度多方向的，并且也不僅僅是指向自身，它完全可以指向自己的對立面即世界——甚至這更加明顯。可見，非本真狀態(tài)或沉淪狀態(tài)不僅是此在的必然狀態(tài)，而且是直接狀態(tài)。這一點正是此在在日常生活中追思自身本真性的基礎(chǔ)。大致來說，此在的生存本性，其最初的自為活動是指向它自身，即便是有了沉積下來的處境，自為活動也不會消失，指向自身的可能性依然存在著。從這個意義上來說，此在的生存性動力貫穿始終，但卻不是此在全部生存過程的唯一。而后因為有了世界或處境這個追思的基礎(chǔ)，盡管其自為指向的方向依然可以是自身，但此時打交道的卻是處境。于是，憂便有了基本的分化:分出來了憂勞(德文:Besorge，或譯作“煩心”)和憂懷(德文:Fürsorge，或譯作“煩神”)［7］。

憂勞是此在之憂指向世界之中的他物所致。這里的他物不僅包括此在與之打交道的用具，而且也包括與之相處的他人;但是這里的他人是作為與物同等位置而言的，而不是作為具有共同的生存本性而言的。此種指向的憂勞就可以理解為此在的沉淪，是非本真性的此在。因此，沉淪或非本真，指的只是此在的自為偏離了自為本性，而直接與處境打交道，此在借此所看到的直接景象是被其自身賦予了某種固有屬性的實在事物。這樣的實在事物不僅指此在擺弄的用具，比如所謂的上手之物(Das Zuhandene)，而且也包括被看做固有屬性的人，比如所謂的常人(das Man)。不論是上手之物還是常人，都是針對處境而言的，是被處境所固牢的事物，其主要的活動不是生存性的自為，而是適應(yīng)。所以嚴(yán)格來說，憂勞不是無所為，但純粹的憂勞只勞力卻不勞心，相當(dāng)于機械勞作。這就像一臺被固定程序控制的計算機，在周而復(fù)始地做同樣事情;盡管進入到這個程序的處境在更新，但卻沒有任何的創(chuàng)造性。這也可以看做是生存性此在的一種閑暇，比如對處境的逗留、眷戀，對事物的觀賞、審視，對常人的順從、依賴，等等。

上述需要作兩個方面的進一步理解:其一，在日常生活中此在除了同物以及與同樣的人打交道之外，還在同與此在具有同等生存性的另外此在打交道;第二，所謂純粹的憂勞在此在的日常生活中并不存在。當(dāng)然，這兩點是同一個問題，那就是憂懷。

此在的憂懷何以可能的一個前提在于此在生存性本性。在日常生活生存者的此在，任何時候都不會喪失生存性，所以憂懷不僅是深沉的，而且是始終的;然而卻不一定是清晰的，因為實際上在沉淪的日常生活中，憂懷就總是被憂勞所掩蓋。憂懷的另一個前提則是此在的處境，在這里就是與他人相處。他人是特殊的存在者，因為此在與他的相處不久不僅可以表現(xiàn)為憂勞，也可以表現(xiàn)為憂懷。后者之所以可能，就在于他人同此在一樣都具有共同的生存性?！坝捎谶@種共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。”［1］138

所以，憂懷和憂勞一樣，都是在處境或世界之中發(fā)生。不過，前者并不是此在的沉淪或非本真的特性，而是此在的本真性。之所以如此，就在于不論是此在還是他人，其所具備的生存性都不同于事物或物化的他人，而這個不同首先要理解為可能性而不是現(xiàn)存性，也就是都必須通過生存性的籌劃活動而得以自行顯現(xiàn)出來的那種態(tài)勢。如果“為何之故”在此被理解為“為日常此在(常人)之故”或“為他人之故”的話，那么實質(zhì)就是“為自己的本己能在之故”等。海德格爾由此明確地說，“生存等于說能在”，“此在不是一種附加有能夠作這事那事的能力的現(xiàn)成事物。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者;此在如何是其可能性，它就如何存在”［1］167。

在憂懷的過程中，生存性的特點才得以充分展現(xiàn)。盡管我們所面對的世界確實是現(xiàn)實的、現(xiàn)存的，并且我們也必然需要一個現(xiàn)實的、現(xiàn)存的世界來作為居所，但我們需要一個什么樣的世界，則同樣是無法回避的問題，甚至總是一個先行的問題。憂懷所關(guān)注的正是這個先行的問題。所以，不論是回溯過去還是寄望未來，憂懷所關(guān)注的“人何以生存”的問題都顯得更加重要，也更加符合生存著的人的需要。朝向未來具有很多的不確定性，而通過憂懷，人可以在這樣的詢問中、并在人與人之間通過思想中的相互印證來得到一種確定性的回答，以慰藉不安的心靈。而這就是哲學(xué)實踐的原本意義。

四、迷途與超脫

哲學(xué)對人的本性的追問，如果只是為了告訴我們這個現(xiàn)成的本性，那么哲學(xué)就終結(jié)了。這就是傳統(tǒng)哲學(xué)遺忘了人的一個邏輯終局。也就是說，如果哲學(xué)只是滿足于上述非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)的劃分，只滿足于從非本真狀態(tài)中揭示出所謂的本真狀態(tài)，以為這便找到了人生的真諦，沉浸于此而沾沾自喜，那么這就是誤入了歧途。哲學(xué)誤入歧途便是人的迷途:不論我們在哲學(xué)上推進到多遠(yuǎn)，我們在世界之中似乎依然茫然無措。于是，“人何以生存”依然是一個懸而未決的問題。甚至更為糟糕的是，隨著哲學(xué)研究的推進，隨著知識的增長，隨著處境的擴大，我們似乎更加感到無奈和彷徨，心靈困惑與日俱增。海德格爾所謂現(xiàn)代人的焦慮和恐懼，大概就是這樣了。

所以，僅僅從現(xiàn)實出發(fā)來尋求一個滿意的答案是很不夠的。因此，海德格爾最終把人規(guī)定為可能性(生存)，無疑是要打破這樣的邏輯終局。不論是在《存在與時間》中把此在本身的能在設(shè)立為根據(jù)，還是其后把世界的時間性綻出設(shè)立為最終的根據(jù)，海德格爾所作的努力無非都是為人的現(xiàn)實性進行奠基，即以生存論的方式追溯人的現(xiàn)實活動方式(能力)在發(fā)生上的起源與根據(jù)。也就是說，海德格爾根本上要問的是:“人何以生存?”

那么如何解答這一哲學(xué)難題?或者換個問法:我們要如何運用哲學(xué)實踐的方式去解決當(dāng)前處境下的現(xiàn)代人的心靈困惑呢?對此，我們哲學(xué)研究的推進是相當(dāng)有效的，因為這為我們奠定了具體實踐的明晰思路。因此，非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)的厘清，正是我們超脫迷途的一個火把。

人只有在與世界的關(guān)聯(lián)中才能成就其本質(zhì)，這個關(guān)聯(lián)的“樞紐”就是“此”;世界以思想的方式自行發(fā)生地澄明于“此”，而人承受著這個“此”并因此而獲得自身的本質(zhì)［1］379-381。借此在《存在與時間》中只是形式地被揭示的生存概念現(xiàn)在獲得其具體的內(nèi)容，生存被擴展為“綻出之生存”，其中“綻出”指的就是世界以時間性的方式自身綻出，也就是“此”的開展，所以“綻出之生存”就意味著人站立到世界的敞開狀態(tài)中，而這也就意味著此在居住在世界之中。由此人之本性獲得了具體的內(nèi)容，人之所以為人根本上在于人擁有一個世界。

人們在研讀海德格爾思想的時候，經(jīng)常誤以為非本真狀態(tài)就是人生的迷途，盡管上述的說明已經(jīng)證實這是一種誤解，但日常此在必然的沉淪在某種程度上也確實是我們誤入歧途的一種征兆。因為在沉淪中，我們習(xí)慣于閑暇，習(xí)慣于回憶、眷戀、依賴。由此，如果我們依賴我們的哲學(xué)對理論思維的廓清、并滿足于此，那自然也是人生迷途了，因為真正的廓清總要從生存本性去解答。然而，我們超脫迷途也確實不在于別的方面，而只在于能夠清晰地把握回憶、眷戀、依賴的場景或處境;用海德格爾的話語簡單來概括就是:以生存論的分析厘清此在在世的層次，我們在哪個層次上可以做什么，在哪個層次上可以期待什么。

比如我們可以注意兩個層次的區(qū)分。首先，此在的沉淪或非本真狀態(tài)并不是歧途。實際上，沉淪是此在展開狀態(tài)的日常存在方式，沉淪并不是此在的陰暗面;沉淪對此在的本真性毫無虧欠，相反，它甚至以某種方式對此在的本真性還具有決定性;如果我們不能沉淪，我們決不會面對自己［8］。人們在理解海德格爾哲學(xué)時候，經(jīng)常把沉淪和解脫相提并論，似乎沉淪是需要解脫的。其實不然。其次，所謂歧途只是此在在沉淪的狀態(tài)中忘記了生存的本性，滿足于那種被自身所造就的某些固有屬性或程序。但是，忘記了生存并不意味著沒有生存，實際上生存依然在起著作用。所以此在在沉淪的狀態(tài)中誤入了歧途并不是一種必然，而只是日常生活中的偶發(fā)。當(dāng)然，偶發(fā)也并不意味著不會發(fā)生，因為在日常生活中，這種偶發(fā)事件是非常普遍的。有時候，人在生活也經(jīng)常是人在歧途。所以，對于日常生活的此在而言，這才是需要去澄清并避免的。我們生活中出現(xiàn)的各種無謂的焦躁、不安、厭倦、絕望等，就是誤入歧途的表現(xiàn)。

當(dāng)然，在一定程度來說，此在誤入歧途的前提是沉淪;沒有此在的沉淪就沒有此在的誤入。因為沉淪是此在所造就的處境，這猶如我們?nèi)粘Ｉ钏媾R的感性花花世界，它給了此在太多的滿足，而這樣的滿足完全會引導(dǎo)此在以為這才是他最為需要的東西。而實際上，當(dāng)此在完全拋開其生存本性，任何絢麗處境都會顯得暗淡無光。當(dāng)然，日常生活中的此在是無法拋開生存性的。這樣，誤入歧途的此在實際上還有這樣一種強烈的矛盾沖突:一方面希望一切生活世界的物或人都可以被自己隨心所欲支配;另一方面卻會在毫無生機的物和人的處境中感到出奇的寂寞、空虛、無聊。從海德格爾哲學(xué)思想來說，這種沖突正是日常生活中此在的各種悲觀絕望的根源，需要用哲學(xué)的智慧去超脫。

因此，所謂超脫，我們可以作一個總結(jié):那就是始終牢記自己的生存本性，始終牢記生存的未來可能性，始終厘清生存性所面臨的各種世界或處境，始終明白哲學(xué)理論的研究需要的是一種實踐的方式，始終領(lǐng)會此在在不同世界之中所應(yīng)具備的那種積極性的籌劃本性。從反面來說，就是不糊涂、不自卑、不混淆、不自滿、不等待:于生存的本性不糊涂，于未來的前景不自卑，于處境的層次不混淆，于理論的廓清不自滿、于世界的各種可能性不等待。

“本真的將來是在決心那里綻露出來的;與此相應(yīng)，只有在存在論上從日常憂勞著的非本真的領(lǐng)會回溯到它的生存論時間性意義，〔非本真的將來〕這一綻出樣式才能夠綻露出來。此在之憂在本質(zhì)上領(lǐng)先于自己。憂勞在世的存在首先與通常從它所憂勞的東西那里領(lǐng)會自己。非本真的領(lǐng)會向著日常事務(wù)經(jīng)營的可憂勞的、有所可為的、緊迫的、避免不開的東西籌劃自己?！保?］384我覺得海德格爾這段話就能夠體現(xiàn)區(qū)分非本真和本真狀態(tài)的意義，即此在的生存在不同狀態(tài)都有所為，而在非本真狀態(tài)不忘卻生存的本性則尤為直接重要。換句話說，正是因為存在著非本真的狀態(tài)，哲學(xué)的實踐才有了用武之地，人的生存之籌劃才有廣闊的空間;也正是因為哲學(xué)可以厘清此在在不同層次上有所為，從而始終牢記生存本性，那么就必然有擺脫生活迷途而回歸本真的趨向，最終收獲重回精神家園的喜悅。

五、結(jié)語

在日常人們的生活中，人們所具有的種種現(xiàn)實的實踐活動方式(能力)及其目的、人們對自己在其中進行實踐活動的現(xiàn)實世界的理解等，雖然都是人現(xiàn)實就已然擁有的東西，但它們并不是人原本就具有的，而是人們在與世界現(xiàn)實地打交道過程中作為可能性經(jīng)過籌劃并逐步形成的，所以，世界或此在的處境，就首先必須被理解為可能性。這一點是此在生存之根基。另一方面，只要人之本性就是生存，那么人已經(jīng)獲得的現(xiàn)實目的和能力、甚至人對現(xiàn)實世界的理解都將始終處于變化生成之中，它們都不是一成不變的。人的生存性實踐活動就在這樣的意義上使其獲得了世界，同時也使自身沉淪于此，以享受生存所帶來的歡愉;同時卻又有了本真與非本真的沖突。如果哲學(xué)不能從理論上解釋現(xiàn)實世界以及人在其中所造成的種種沖突，而任由其左右人的生存狀態(tài)，那么這就是哲學(xué)的恥辱，正如海德格爾指出:“‘哲學(xué)的恥辱’不在于至今尚未完成這個證明，而在于人們一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明?！保?］236而洗刷這一恥辱就在于區(qū)分這樣的不同層次，并且通過哲學(xué)的實踐在思想中避免各種混亂或誤入歧途?？梢哉f，洗刷哲學(xué)恥辱的哲學(xué)實踐也正是此在的生存實踐活動。

從此在的處境或世界出發(fā)，海德格爾把人之本質(zhì)規(guī)定為“綻出的生存”，就是要符合這一哲學(xué)實踐的目的。世界是此在的生存的首要處境，對此在有著恒久性的誘惑;所以，世界不僅使此在形式上的生存可能性最終成為現(xiàn)實，而且此在在世界的自行澄明中獲得自己現(xiàn)實的目的、能力和對世界的現(xiàn)實理解，并使人對自身的現(xiàn)成性解釋成為可能。這樣，“綻出的生存”也讓人贏得一個人原則上無法窮盡的世界，人雖然能夠以各種方式解釋世界，但“完整的世界”卻只有在想象中才有可能?；谕瑯拥睦碛?，人自身也成為一種原則上無法完全限定的生物，人始終具有突破自身現(xiàn)有本質(zhì)的可能性。所以，“綻出的生存”雖然在形式上是一個確定的規(guī)定性，但其內(nèi)涵卻是不可測度的。隨著這一規(guī)定，人也從貧乏的現(xiàn)實性中解放出來，向著無限生機的世界而自由生存。

［1］ 海德格爾.存在與時間［M］.北京:三聯(lián)書店，2006.

［2］ 康德.實用人類學(xué)［M］.上海:上海人民出版社，2002:1-2.

［3］ 海德格爾.路標(biāo)［M］.北京:商務(wù)印書館，2000.

［4］ Martin Heidegger.The Basic Problem of Phenomenology［M］.trans by Albert Hofstadter.Bloomington:Indiana University Press，1982:170.

［5］ 海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問題［M］.上海:上海譯文出版社，2008.

［6］ 張一兵.“人”與實際性此在的常人化夷平——海德格爾《存在論:實際性的解釋學(xué)》解讀［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2011(11):1.

［7］ 鮑克偉.從此在到時間——海德格爾思想研究［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2010:162-163.

［8］ Vgl.Kurt Wuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des20.Jahrhundert，s446［M］//張汝倫.現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講.北京:北京大學(xué)出版社，2003:293.