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    馬一浮的“六藝之教”在文獻學(xué)上的意義

    2013-04-12 14:38:55
    關(guān)鍵詞:馬一浮六藝學(xué)術(shù)

    陳 銳

    (杭州師范大學(xué) 政治與社會學(xué)院,浙江 杭州311121)

    每一個思想家都需要一些理論作為其標志,以供人們研究與學(xué)習(xí),馬一浮假如要有什么標志,那就是他的“六藝賅攝一切學(xué)術(shù)”了。在1937年以前,他的思想中儒學(xué)和現(xiàn)實感逐漸增加,在一些書信中表示過對六藝之學(xué)的興趣,但一直未公開宣講和論證儒學(xué),這一切如他自己所相信的,是機緣未具而已。他在1917年致謝無量的信中說:“雖嘗有志于六藝,而疏于講習(xí),不敢幸其所乍獲,而忽其所未聞?!保?](P.356)在1927年7月致金蓉鏡的信中,他同意對佛教的一些批評,并開始明確地表示“尚欲以有生之年,專研究六藝,拾先圣之墜緒,答師友之深期”。[1](P.495)在此信中,已經(jīng)出現(xiàn)了后來六藝論的雛形,佛教的一些東西亦成為六藝之支流。他也曾仿照鄭康成撰《六藝論》的辦法另撰一部自己的《六藝論》,但終于“未成而遭亂,所綴輯先儒舊說,群經(jīng)大義,俱已散失無存”。[2](P.29)在這以后,正是抗戰(zhàn)和流亡,使馬一浮從隱居的書齋來到了現(xiàn)實之中。為了個人的生存和民族復(fù)興的需要,馬一浮開始在浙大和復(fù)性書院公開宣講儒家的六藝之學(xué),并以此來楷定國學(xué),視之為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的本源和人類文明的希望,這標志著他完成了由佛道向儒學(xué)的轉(zhuǎn)變,由此他才可能成為新儒家“現(xiàn)代三圣”之一,成為梁漱溟所說的“一代儒宗”。

    不過,這種認為六藝之學(xué)統(tǒng)攝中西一切學(xué)術(shù)的見解導(dǎo)致了不少爭議或批評。竺可楨在1938年的日記中,記述了聽馬一浮講學(xué)的經(jīng)過:“三點至新村十號教室聽馬一浮講《西方近代科學(xué)出于六藝》之說,謂詩、書為至善,禮、樂為至美,易、春秋為至真。以易為自然科學(xué)之源,而春秋為社會科學(xué)之源……惜馬君所言過于簡單,未足盡其底蘊?!睂τ谌鍖W(xué)的理想,竺可楨盡管認為儒家的道德有助于民族和道德的復(fù)興,但有時也不以為然,并認為“馬一浮講學(xué)問固然淵博,但其復(fù)古精神太過”。[3]熊十力盡管與馬一浮有分歧,但在復(fù)性書院開講辭中贊成馬一浮關(guān)于六藝之學(xué)的見解,認為“六藝者,吾國遠古之大典,一切學(xué)術(shù)之淵源。學(xué)子欲求致用,而不習(xí)六藝,是拘于偏曲,而不求通識也”。[4]葉圣陶曾訪問過復(fù)性書院,并敬佩馬一浮的詩和學(xué)問,但不同意他關(guān)于六藝統(tǒng)攝中西一切學(xué)術(shù)的主張:“試問一切學(xué)術(shù)被六藝統(tǒng)攝了,于進德修業(yè)、利用厚生有何裨益,恐馬先生亦無以對也。”[5]歷史學(xué)家葉左文從目錄學(xué)與文獻學(xué)的角度激烈批評馬一浮的六藝論,“責(zé)之甚嚴而誡之甚切”,批評其“龐雜”、“所學(xué)不純”、“辭氣抑揚太過”、“入于禪”。[1](P.438)馬一浮在1938年與葉左文的信中承認:“浮今以六藝判群籍,實受義學(xué)影響,同于彼之判教,先儒之所未言。然尋究經(jīng)傳遺文,實有如是條理,未敢強為差排,私意造作?!保?](P.442)此外,他在信中還批評葉左文“治史當(dāng)識其大者”,因為如果“偏重史實,末流不能無蔽,……故知史家主文,遠于情實。事必有義,然后文之”。[1](PP.436-437)

    對于馬一浮的六藝之學(xué),時至今日,仍然存在著爭議,除去一些極端的說法,如“六藝霸權(quán)”等,即使是一些對儒學(xué)有好感、敬仰馬一浮的人格和學(xué)問的人,也對其六藝之學(xué)有不同看法。從主要方面來看,這些看法多是認為馬一浮六藝之學(xué)的意義和價值在于宗教、道德和義理的闡釋,而在歷史和文獻學(xué)的立場來看則缺少可靠的基礎(chǔ)。徐復(fù)觀在他的《爾雅臺答問》代序中,贊揚馬一浮的學(xué)問與境界,認為他“近陽明而不近朱子”,但是在歷史的一面則有不足:“馬先生的立論,便常是從殊相以直探全相,汰夾雜以直顯純真”,這種方法能夠“把中國文化精神,從歷史的夾雜與拘限中超脫出來”,“可由其同者以證中國文化的會通”。[6]楊儒賓在1993年的文章中說:“六藝如何可以統(tǒng)攝天下之道,此事真是費人思量。而就傳統(tǒng)目錄學(xué)對六藝性質(zhì)的歸納與解釋來看,大概也很少人像馬浮這般解釋的……純從所謂的‘歷史文獻的’立場出發(fā)考察的話,沒有一點是可以成立的?!R浮的觀點其實有某種理路,他的關(guān)懷與章學(xué)誠大異其趣。在馬浮看來,六藝是圣言量,是道的具體化。因此,它具有某種神圣的意義。不是時間(歷史)、空間(人文世界)所能腐蝕得了的?!保?](PP.39,43)蔣國保則認為馬一浮的說法“不能從學(xué)理上把握其合理性……體現(xiàn)了文化保守主義的立場”,“其解說缺乏邏輯分析,夠不上論證”。[8]

    對于馬一浮的六藝之學(xué),其特點確如人們所說,主要關(guān)心的不是文獻和歷史的事實,我們讀馬一浮的書及其詩和書信,都可感受到他自己所說的,“多說理,少說事”。但在同時,要完全說其思想缺少歷史和文獻學(xué)的基礎(chǔ),也是需要重新考慮的,因為對于馬一浮來說,他所追求的理就體現(xiàn)在“事”之中,兩者是不一不異的。這個“事”包含著具體的歷史和文獻,或者說就是“文”。從這樣的角度來說,他的“六藝”就包含著多重的含義,六藝既是一種常道,同時也體現(xiàn)在具體的文獻之中?!拔乃燥@道,事之見于書者,皆文也。故六藝之文,同謂之書。以常道言,則謂之經(jīng);以立教言,則謂之藝;以顯道言,則謂之文;以竹帛言,則謂之書?!保?](P.127)而人們以往的解釋,則主要是其中的“常道”,將之等同于六經(jīng),而忽視了道所得以顯現(xiàn)的事,即“六藝之文”。“今以書為一切文籍記載之總名,其實古之名書,皆以載道?!保?](P.126)在這個意義上,馬一浮也強調(diào)博學(xué)以文的重要和歷史的證據(jù):“《易》曰:‘天在山中,大畜。君子以多識前言往行,以畜其德?!链ㄔ?‘……人之蘊畜,由學(xué)而大,在多聞前古圣賢之言與行,考跡以觀其用,察言以求其心,識而得之,以畜成其德,乃大畜之義?!藢W(xué)之所以貴讀書也。”[9](P.129)他的六藝之教并不僅僅是抽象的義理和佛道的境界,而是也尊重客觀的證據(jù),即“考跡以觀其用”。他在給葉左文的信中,曾承認其中“辨正章實齋之說一段文字,亦嫌草草……手頭無書,證據(jù)不足”。[9](P.441)

    楊儒賓看到了馬浮思想中包含著理和事、道和文這雙重的方面:“六藝自不能脫離經(jīng)驗的內(nèi)涵。馬浮一再強調(diào)離事無理,離跡無本,離開了這個人文化成的世界后,我們再也無從證道?!保?](P.53)不過他仍然認為馬浮的六藝論“在文獻學(xué)的立場上站不住腳……馬浮對六藝的解釋正是標準的重意義而輕歷史”。[7](P.61)楊儒賓的說法盡管是事實,但這并不就意味著馬一浮的的六藝說在歷史文獻上站不住腳。馬一浮思想中始終包含了雙重的方面,并表現(xiàn)為宋學(xué)與漢學(xué)、六經(jīng)與四書的歧異與張力。在儒學(xué)的演變中,宋儒重四書,這與他們偏重常道和抽象哲學(xué)思考是一致的,而六藝、五經(jīng)卻與漢儒偏于政治、歷史和文獻的傾向相聯(lián)系。對于馬一浮來說,當(dāng)他相信理和事不可分離時,也認為漢學(xué)和宋學(xué)、程朱與陸王不可分離?!叭鍖W(xué)既分漢宋,又分朱陸,至于近時,則又成東方文化與西方文化之爭,玄學(xué)與科學(xué)之爭,唯心與唯物之爭,萬派千差,莫可究詰,皆局而不通之過也”。[9](P.132)這樣,就使馬一浮的六藝之教中包含了宋學(xué)與漢學(xué)、哲學(xué)與歷史、玄悟與理性、道和文等雙重的方面,在馬一浮看來,史家是偏重于文的,這曾在他和歷史學(xué)家葉左文的爭論中表現(xiàn)出來。

    馬一浮的思想中包含了這雙重的方面,并在總體上是偏于宋儒的心性之學(xué)的,“馬浮的六藝論事實上是心學(xué)的一種變種”。但馬一浮之所以用漢儒的六藝,而不是用宋儒的四書來楷定國學(xué),仍然是需要解釋的,正如楊儒賓所說,既然“理學(xué)主流自朱熹以后已將儒家經(jīng)典重點從六經(jīng)轉(zhuǎn)向四書,為什么馬浮折中陸王,拳拳服膺,但在經(jīng)典的取舍上,竟回歸到朱熹以前的經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)”?[7](PP.47,55)楊儒賓在文中認為“馬浮之所以攝四書于六藝之中,最大的原因就是:兩者旨趣上固然毫無差別,但六藝比起四書來,文化樣式更為豐富,生活形式更為凸顯”。但在實際上,六藝作為文化樣式固然更豐富,但并不是根本的原因。馬一浮之所以用六藝來楷定國學(xué),也正是由于六藝的說法是漢代文化的產(chǎn)物,而且也帶上了漢儒偏重歷史和文獻的特征,或者說從經(jīng)典和文獻的角度來說具有更多歷史和文獻的客觀基礎(chǔ)。

    從歷史的角度來看,六藝概念的使用主要是漢代的產(chǎn)物,表現(xiàn)了那個時代對古代學(xué)術(shù)的歸納和總結(jié),是對古代學(xué)術(shù)和文獻的一種分類。在《逸周書》中有“十藝”的說法,但與六經(jīng)完全不同。司馬遷說孔子的弟子中“身通六藝者七十二人”,但孔子并沒有用六藝來概括自己的學(xué)說和課程,“藝”的概念在那時還帶有貶抑的意味:“吾不試,故藝?!薄傲嚒备拍畹某霈F(xiàn)與大量使用帶有秦漢文化和政治的色彩。王葆玹在《今古文經(jīng)學(xué)新論》中說:“大致上看,用‘六藝’涵蓋‘詩書禮樂’等,是戰(zhàn)國以后儒者所為?!彼囋诠糯暮x是種植,或者是偏于實用的技藝?!扒卮墓俜轿幕弋?dāng)是鼓勵技藝,禁止學(xué)術(shù),亦即崇藝禁學(xué)。儒學(xué)面對這種嚴峻的形勢,不得不借解《易》的形式來繼續(xù)傳授‘詩書禮樂’,自然會用‘藝’字來涵蓋‘詩書禮樂易春秋’之學(xué),創(chuàng)造出‘六藝’的術(shù)語。西漢的儒者不明白這事的原委,遂將‘六藝’的術(shù)語承繼下來?!保?0](PP.54-55)此外,當(dāng)時之所以將學(xué)科系統(tǒng)歸結(jié)為“六”,也是反映了當(dāng)時社會中陰陽家的看法,表現(xiàn)了那個時代的科學(xué)和學(xué)術(shù)精神。在戰(zhàn)國晚期和秦漢,按照陰陽家“五德終始”的說法,周為火德,取代周朝的朝代必須為水德,因此秦是“數(shù)以六為紀”(《史記·始皇本紀》)。賈誼在《新書·六術(shù)篇》中說:“是故內(nèi)本六法,外體六行,以與《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術(shù),以為大義,謂之六藝……藝之所以六者,法六法而體六行故也,故曰六則備矣。六者非獨為六藝本也,他事亦皆以六為度?!保?1]

    將馬一浮的六藝理解成一種學(xué)術(shù)和圖書分類,似乎與那種作為常道的六經(jīng)或玄悟不同,但也確實是馬一浮思想中重要的方面。在馬一浮對六藝的思考中,也體現(xiàn)著一種對世界的理性思考的要求,即如孟子所說的“始條理者,智之事也”(《孟子·萬章下》)。在從戰(zhàn)國到秦漢的社會文化變遷中,一個總的趨勢是形而上的思考逐漸淡化,一種理性的、歷史和客觀的科學(xué)精神在逐漸增長。在荀子的“壹統(tǒng)類”(《非十二子》)中,表現(xiàn)了這種科學(xué)精神和分類的要求,這種分類在西方近代科學(xué)和哲學(xué)的成長中,也是科學(xué)方法和邏輯思維的重要內(nèi)容。荀子心目中的大儒和君子是“其言有類,其行有禮”(《儒效》)。在漢代,六藝的說法和司馬談的六家、漢志的九流一樣,表現(xiàn)了漢代社會對先秦學(xué)術(shù)的總結(jié)和分類。梁啟超在談到司馬談?wù)摿乙紩r說:“其栝一時代學(xué)術(shù)之全部而綜合分析之,用科學(xué)的分類法,厘為若干派,而比較評騭,自司馬談始也?!保?2]漢代的經(jīng)學(xué)之很大程度上導(dǎo)源于荀子,也正是體現(xiàn)了思想演變的必然趨勢。馮友蘭說漢代文化有科學(xué)精神,也正是表明了這種情況。

    馬一浮在論證六藝之教時,也受到漢學(xué)的影響,他像荀子一樣將六藝理解成“統(tǒng)類”,并要“以類行雜,以一統(tǒng)萬”(《王制》)。馬一浮所關(guān)心的是國學(xué)的概念過于寬泛,典籍浩繁,因此首先需要明其條理:“若只據(jù)先儒舊說搬出來詮釋一回,恐學(xué)者領(lǐng)解力不能集中,意識散漫,無所抉擇,難得有個入處。所以要提出一個統(tǒng)類來,如荀子說‘言雖千舉萬變,其統(tǒng)類一也’?!保?](P.25)在《泰和會語》中,馬一浮強調(diào)“舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事”。[9](P.24)“今舉六藝之道,即是拈出這個統(tǒng)類來。統(tǒng)是一理之所該攝而言,類是就事物之種類而言。”[9](P.25)在《復(fù)性書院講錄·讀書法》中,馬一浮認為:“今語所謂全部人生,總為言行而已矣。書為大共名,六藝為大別名。”[9](P.129)在這里,他把“六藝”理解成“大別名”,這實際上與荀子區(qū)分概念是類似的。荀子《正名》說:“物也者,大共名也?!B獸也者,大別名也?!瘪R一浮將六藝看成是“大別名”,是體現(xiàn)了一種辨物和分類的要求,以便人可以去把握?!耙阎獥l理為圣智之事,非偏曲之業(yè),于何證之?求之六藝而已。六藝之道,條理粲然。圣人之知行在是。”[9](P.151)

    此外,馬一浮也從歷史的演變?nèi)プ匪莘诸惖钠鹪础K吹搅俗畛跻磺形淖值浼挤Q為“書”:“今以書為一切文籍記載之總名,其實古之名書,皆以載道。”[9](P.126)后來逐漸專門化,例如三墳五典、八索九丘,他引證《尚書序》的說法,“《尚書序》曰:‘伏羲、神農(nóng)、黃帝之書,謂之《三墳》,言大道也;少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書,謂之五典,言常道也;至于夏、商、(周)之書,雖設(shè)教不倫,雅誥奧義,其歸一揆。是故歷代寶之,以為大訓(xùn)。八卦之說,謂之《八索》,(求其義也。)九州之志,謂之《九丘》。丘,聚也。言九州所有,土地所生,風(fēng)氣所宜,皆聚此書也?!艘娚瞎庞袝?,其來已遠?!稌颉窂?fù)云:‘孔子生于周末,睹史籍之煩文,懼覽者之不一,遂乃定《禮》《樂》,明舊章,刪《詩》為三百篇,約史記而修《春秋》,贊《易》道以黜《八索》,述《職方》以除《九丘》。”[9](PP.126-127)書的名稱只是后來才演變?yōu)楠M義的《書》,“《尚書》獨專‘書’名者,謂其為帝王遺書”。[9](P.127)“《書》為大共名,六藝為大別名?!保?](P.129)在六藝中,一些內(nèi)容在西周時已經(jīng)存在:“《王制》:‘樂正崇四術(shù),立四教,順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》,冬夏教以《詩》《書》?!侵慕瘫局苤f制,孔子特加刪訂?!兑住凡赜谔罚洞呵铩繁爵斒?,孔子晚年始加贊述,于是合為六經(jīng),亦謂之六藝?!保?](P.11)因此,在歷史的演變中,六藝的出現(xiàn)也是對文獻的逐漸歸納和分類的需要,孔子刪定《詩》《書》的目的也是對“舊章”進行分類和整理,是要“剪截浮辭,舉其宏綱,撮其機要,足以垂世立教”[9](P.127),“此明孔子之門益四教而為六藝”。[9](P.152)

    對于馬一浮的六藝之教,一個相關(guān)的問題就是六藝和六經(jīng)的關(guān)系,以及今文家與古文家對六藝的不同理解。由于歷史的因素,這些概念存在著諸多歧義,而且直到今天仍然如此。皮錫瑞在《〈六藝論〉疏證》中說,漢代今文家將六藝理解為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng),但古文家依《周禮》將之理解為禮、樂、射、御、書、數(shù)。馬一浮和鄭玄的《六藝論》一樣將六藝理解為六經(jīng)。他認為關(guān)于六藝是禮、樂、射、御、書、數(shù)的說法不正確,“六藝即是六經(jīng)無疑。與《周禮》鄉(xiāng)三物所言六藝有別,一是藝能,一是道術(shù)”,“今依《漢書·藝文志》以六藝當(dāng)六經(jīng)。經(jīng)者,常也,以道言謂之經(jīng)。藝猶樹藝,以教言謂之藝?!保?](PP.11-12)

    在這里,馬一浮將六藝理解成六經(jīng),引起了許多人的興趣,在回歸經(jīng)典的今天尤其如此。但是也要看到,盡管馬一浮將六藝等同于六經(jīng),但馬一浮的理解也是復(fù)雜的,他反復(fù)強調(diào)以道言謂之經(jīng),以教言謂之藝,這樣就有所謂六藝之道、六藝之教、六藝之文、六藝之學(xué)等不同角度的表述。很明顯,六藝之道盡管是馬一浮思想中重點強調(diào)的部分,但并不是全部。這樣也可以解釋雖然馬一浮將六藝理解成六經(jīng),但他并不直接用六經(jīng)這個詞,而是以六藝來楷定國學(xué)。而且從漢代的文化背景來看,六藝和六經(jīng)這兩個詞盡管會混用,但如果仔細來看,它們之間仍然是有區(qū)別的,六藝是指六種學(xué)科或圖書分類,偏重技藝,六經(jīng)是指儒家的六種經(jīng)典,它們之間有部分重合,但不能完全等同。馬一浮之用六藝而不是六經(jīng),也正是受到漢代學(xué)術(shù)的影響。在當(dāng)時的語境中“經(jīng)藝”或“道藝”這些詞的連用也表明了經(jīng)和藝之間的差別以及想綜合兩者的愿望。

    區(qū)分這一點是非常重要的,它有助于我們消除在六藝問題上的諸多歧義或誤解。蔣國保先生在《儒家稱“六經(jīng)”為“六藝”考》中說:“漢初儒者開始以‘六藝’稱‘六經(jīng)’。漢儒將先秦‘六經(jīng)’改稱為‘六藝’,并非出于學(xué)科規(guī)范考慮,而是服務(wù)于其變‘經(jīng)’為‘藝’、變‘學(xué)’為‘術(shù)’的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。而這一轉(zhuǎn)向之所以發(fā)生,又是因為漢初儒者有爭取立儒學(xué)為國家惟一官方哲學(xué)的強烈愿望。”[13]在北大版《中國儒學(xué)史》第一卷中,也依照馬一浮的說法將六藝理解成六經(jīng)。[14]但是,如果從歷史的角度來說,盡管“藝”這個詞在當(dāng)時帶有特定時代的文化背景,但六藝的概念在當(dāng)時并不僅僅是指六種經(jīng)典,同時也意味著六種學(xué)科或知識分類。王葆玹在《今古文經(jīng)學(xué)新論·六藝和五經(jīng)》中說:“劉安和董仲舒都稱六藝為六種‘科’,顯示出當(dāng)時‘藝’字已有學(xué)科的含義。六種學(xué)科相互不同,故有‘六藝異科’的說法?!保?0](P.56)劉歆的《六藝略》中只提到“六藝”,未提到“六經(jīng)”,考慮到當(dāng)時《樂經(jīng)》的失傳,“可見劉歆等古文經(jīng)學(xué)宗師原無‘六經(jīng)’之說,僅有‘六藝’之說,而且他們所說的‘六藝’是指六種學(xué)科”。[10](P.57)“陸賈《新語》提到后圣的‘定五經(jīng)、明六藝’,《后漢紀》卷十五引東漢儒臣尚敏上書也提到‘五經(jīng)六藝’,都是指五部經(jīng)書和六種學(xué)問或?qū)W術(shù)專長”。[10](PP.55-56)目錄學(xué)家姚明達則從目錄學(xué)的角度將《詩》《書》看成是一種叢書,認為六藝也起到了某種學(xué)術(shù)和圖書分類的作用:“彼其用意雖非為古書分類,古書亦非‘六藝’所可概括;然孔門之教科書固儼然分為六門,謂為圖書分類之始也未始不可。特《詩》《易》內(nèi)容之分,早已習(xí)然;《書傳》《史記》之作,由來更久;凡此分類,皆未必為孔丘所發(fā)明,乃當(dāng)日一般之習(xí)慣耳。其后,孟軻稱‘王者之跡熄而《詩》亡,《詩》亡然后《春秋》作,晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》,一也?!先N名義不同之書為一類,其作用乃與今日分類編目之方法無殊?!保?5](P.53)

    馬一浮在為六藝尋找理論和文獻基礎(chǔ)時,也將之作為一種學(xué)術(shù)分類來看待,盡管他沒有明確和正面闡述這一點。他在論述六藝可以融攝西方的學(xué)術(shù)時,將六藝與西方的不同學(xué)科相比擬。他認為西方的自然科學(xué)皆可歸于《易》:“如自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》,社會科學(xué)(或人文科學(xué))可統(tǒng)于《春秋》。因《易》明天道,凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之;《春秋》明人事,凡研究人類社會一切組織形態(tài)者皆屬之……今人以數(shù)學(xué)、物理為基本科學(xué),是皆《易》之支與流裔。”[9](P.21)在這里,不管馬一浮的說法是否妥當(dāng),他在心目中是將六藝看成一種類似西方的不同學(xué)科。當(dāng)他認為“文學(xué)藝術(shù)統(tǒng)于《詩》《樂》,政治、法律、經(jīng)濟統(tǒng)于《書》《禮》”[9](P.22)時,事實上也將《詩》《樂》理解成文學(xué)、藝術(shù),將《書》《禮》理解成政治、經(jīng)濟。當(dāng)然,馬一浮也強調(diào)六藝作為判教與分科不同,它尋找世界的條理和區(qū)別,但卻是像華嚴宗一樣“總不離別,別不離總,舉總以該別,由別以見總,知總別之不異者,乃可與言條理矣”。[9](P.150)但盡管如此,在馬一浮的判教中仍然包含著差別和分科,只是反對將分科機械化和絕對割裂而已。

    此外,由六藝作為學(xué)術(shù)和圖書分類引申出的另外一個問題是,六藝作為學(xué)術(shù)分類,并不為儒家所專有,而是為各家所普遍接受,這也是馬一浮用六藝而不是六經(jīng)的緣故。六藝在先秦是為各家修習(xí)的六種知識和課程,它們也不是為儒家所獨有,或者說在每一門課程或知識中還沒有那種統(tǒng)一的標準的教材,對每一門課程還存在著不同的解釋,還沒有出現(xiàn)固定的模式,就像今天的政治學(xué)和文學(xué)的教材可以有不同的編纂角度和觀點一樣。隨著社會的發(fā)展或章學(xué)誠所說的官師分離,這些不同的知識后來為儒家所專門研究,就像今天的各種學(xué)科為知識分子所研究一樣?!洞呵铩吩诋?dāng)時是諸侯國史記的通稱,既是魯國的歷史,也是其他國家的歷史,在孔子前魯國早已有《春秋》。《墨子·明鬼下》:“吾見百國春秋?!薄兑住芬膊粌H是《周易》,還有《連山》和《歸藏》。對于《詩》可能還存在著各種選本和解釋。在儒家知識分子之外,其他的學(xué)派也同樣承認它們的存在。儒家在當(dāng)時盡管對六藝進行研究,但也未獲得唯一的權(quán)威,因此就像章學(xué)誠所說的,是“六經(jīng)不言經(jīng),三傳不言傳。……圣如夫子而不必為經(jīng)”。[16](《經(jīng)解上》)六經(jīng)后來之成為經(jīng),是后世儒家弟子為了自己的權(quán)威的需要,“后儒以圣師言行為師法,則亦命其書為經(jīng),此事理之當(dāng)然也”[16](《經(jīng)解中》)?!爱悓W(xué)稱經(jīng)以抗六藝,愚也;儒者僭經(jīng)以擬六藝,妄也。六經(jīng)初不為尊稱,義取經(jīng)綸為世法耳?!保?6](《經(jīng)解下》)章太炎說:“六經(jīng)者周之史籍,道、墨亦頌習(xí)之,豈專儒家之業(yè)!”[17](P.230)馬一浮也說:“當(dāng)時只稱《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》,亦不名經(jīng)。以修道言,宜謂之教,但后人以簡策為稱,故通名為經(jīng)?!保?](P.441)

    即使到了漢代,儒學(xué)地位在上升,六藝作為過去文化的保存和總結(jié)也同樣不是為儒家所專有。在《七略》中,《六藝略》中的六藝是為各家所承認的古代文化的經(jīng)典。錢穆在《兩漢博士家法考》中說:“其后劉向父子編造《七略》,六藝與儒家分流。儒為諸子之一,不得上儕于六藝……即仲舒對策,亦謂:‘百家殊方,指意不同。臣愚以為諸不在六藝之科,孔子之術(shù)者,皆絕其道。’則仲舒之尊孔子,亦謂其傳六藝,不為其開儒術(shù)。故《漢志》于六藝一略,末附《論語》、《孝經(jīng)》、小學(xué)三目,此亦以孔子附六藝,不以孔子冠儒家也。此在當(dāng)時,判劃秩然,特六藝多傳于儒生,故后人遂混而勿辨耳”,“故漢人之尊六藝,并不以其為儒家而尊?!卑凑斟X穆的看法,六藝在當(dāng)時意味著中國古代歷史和文化的總結(jié),是“古學(xué)”,它們不同于后起的諸子學(xué),“蓋當(dāng)時之尊六藝,乃以其為古之王官書而尊,非以其為晚出之儒書而尊”。[18]唐君毅也說:“七略中之六藝略,唯以為中國民族學(xué)術(shù)之原始而得名。劉班視諸子略,則唯以為六經(jīng)之道之支流余裔,而自成一家言者以得名?!保?9](P.320)

    馬一浮在論證六藝之教時,也同樣考慮到了這一點。他說:“古者左史記言,右史記事,言為《尚書》,事為《春秋》,初無經(jīng)史之分也。嘗以六藝統(tǒng)攝九家,統(tǒng)攝四部,聞?wù)哳H以為異。其實理是如此,并非勉強安排。莊子所謂‘道術(shù)之裂為方術(shù),各得一察焉以自好’?!稘h志》以九家之言皆‘六藝之支與流裔’,亦世所熟聞也?!保?](P.129)在這里,馬一浮引用《漢書·藝文志》,也反復(fù)強調(diào)六藝是為各家所普遍接受的說法,在先秦,莊子、荀子都是如此,“至莊荀之書,并陳六藝?!f生之言與荀卿相同,言百家道之,則知治六藝者,不獨儒家為然”。[9](P.152)在《漢書·藝文志》中,諸如“六藝群書”、“修六藝之術(shù),而觀此九家之言”等說法,也表明在當(dāng)時六藝并不僅僅是指儒家的六種經(jīng)典,而是指“群書”,是為各家接受和繼承的古代歷史文獻。在《漢書·藝文志》中六藝的條目下,也不僅是六經(jīng),像《戰(zhàn)國策》《國語》《楚漢春秋》等書都歸于《春秋》之下。馬一浮也引證《史記》中的說法:“又《太史公自序》曰:‘儒者以六藝為法,六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)。’是六藝之目也。(亦曰六經(jīng),亦曰六學(xué),亦曰六籍。)”[9](P.152)按照這里的說法,六藝當(dāng)中也不僅是經(jīng)典,也包含傳,而且也稱為六籍,即六種圖書,六學(xué)則是指六種課程?!傲鶎W(xué)皆大而各有所長”。[9](P.153)由此可見六藝比六經(jīng)范圍更廣,它在漢代主要是分科,只有這樣,才能理解那種“通五經(jīng),明六藝”的說法,否則就沒有必要兩者重復(fù)或并列了。

    正因為馬一浮的六藝之教中包含有學(xué)術(shù)和圖書分類的含義,因此它比起以后的四部分類來,帶有更多的客觀性。每一種知識有其優(yōu)點也有其局限性。由此可以理解馬一浮在引證《禮記·經(jīng)解》中關(guān)于六藝的解釋時,既注意到了六藝之教的道德教化、政治和認識的諸種功能,但也注意到了六藝本身存在流失的可能性?!肮省对姟分?,愚;《書》之失,誣;《樂》之失,奢;《易》之失,賊;《禮》之失,煩;《春秋》之失,亂?!保?](P.153)這種對六藝的描述是一種客觀的評價,而不是要去維護六藝的正統(tǒng)權(quán)威。它們在現(xiàn)代意義上也同樣是可以解釋的,每一門學(xué)科有其優(yōu)點和缺點。文學(xué)能激發(fā)人的道德情感和教化,但也會失之膚淺;哲學(xué)或形而上的思考會增加人的思想深度,但也會失之空洞,像孔德所說的有一種對現(xiàn)實世界的破壞的傾向;政治和道德強調(diào)正面的價值,但也會變?yōu)樘搨蔚恼f教;法律和制度強調(diào)等級和規(guī)范,但也會走向反面,就像過于講究規(guī)范和禮儀的人也會走向煩瑣和僵化一樣;《春秋》之失是亂,這是由于在歷史中有一種政治的經(jīng)驗,它們對現(xiàn)實社會的穩(wěn)定確實是有影響的。因此,馬一浮所引證的《經(jīng)解》中的這些說法,正是古代社會中對各種學(xué)科的特點所作的客觀描述,或者說是表明了六藝包含著學(xué)術(shù)分類的內(nèi)容,而不僅是六經(jīng)及其常道。

    在中國古代文化的歷史演變中,六藝表現(xiàn)了從周到秦漢的文化變遷,它是一種學(xué)術(shù)和圖書的分類,也表現(xiàn)了那個時代的精神和文化的特質(zhì)。作為古文家的章太炎將六藝理解為禮、樂、射、御、書、數(shù),他在講到那個時代的學(xué)術(shù)變遷時說:“中國學(xué)說,歷代也有盛衰?!痹诳鬃右郧埃枚Y、樂、射、御、書、數(shù)的多,“卻是歷史政事,民間能夠理會的很少。哲理更是不消說得。后來老子、孔子出來,歷史、政事、哲學(xué)三件,民間漸漸知道了。六藝倒?jié)u漸荒疏。漢朝以后,懂六藝的人雖不少,總不如懂歷史政事的多。漢朝人的懂六藝,比六國人要精許多。哲理又全然不講”。[17](P.5)在章太炎的說法中,可以看到禮、樂、射等六藝表現(xiàn)了孔子以前的社會文化,那是一個尚武的貴族的社會,或者是如章學(xué)誠所說的管師治教合一的社會。而到了孔子的時代,隨著貴族的衰落,學(xué)問下移,同時國家的規(guī)模日益擴大,社會化的程度日益提高,學(xué)術(shù)和文化日益繁榮,一個獨立的知識階層也開始出現(xiàn)。與傳統(tǒng)貴族相聯(lián)系的武士的地位在下降,在國家的管理中文職人員的地位在上升,像詩和哲學(xué)等獲得了更重要的地位。君子所學(xué)習(xí)的課程也發(fā)生了變化,傳統(tǒng)的“禮、樂、射、御、書、數(shù)”這六藝已經(jīng)衰退,《詩》《書》《易》等的地位在上升。這就可以解釋在春秋戰(zhàn)國時代的著作中何以沒有出現(xiàn)“六藝”的緣故,這是一個理性精神和知識分子地位上升的時代,或者是章學(xué)誠所說的官師治教分離的時代。那種與尚武的精神和實際生活相聯(lián)系的“藝”的地位下降了。當(dāng)孔子在講到“藝”時,其含義帶有自貶的成分,是因為“吾不試,故藝”,藝是一種與下等人相聯(lián)系的“鄙事”。在講到“游于藝”時,也將其放在道、德和仁的后面,是一種趨于形而下和實踐的次一級的追求。當(dāng)然孔子仍然處于這樣一個過渡時代,古代的“藝”仍多少保留著,孔子本人仍然懂得“射”和“御”,他的弟子中也有子路這樣的武士,只不過他的主要課程已經(jīng)轉(zhuǎn)向易、詩、書、禮、樂、春秋。在這樣的時代中,抽象的形而上的哲學(xué)思考、文學(xué)的想象、歷史的研究、政治和法律變得重要起來了。六藝于是從禮、樂、射、御、書、數(shù)演變成了類似我們今天的人文社會學(xué)科的內(nèi)容,而對自然的研究以及尚武的內(nèi)容逐漸淡化了。

    在這樣的背景中,可以更好地理解馬一浮六藝之教的意義,也可以理解六藝在歷史的變遷中出現(xiàn)的歧義。秦漢建立了大一統(tǒng)的國家,在文化上也致力于對古代文化的分類和總結(jié)。古文學(xué)家所理解的六藝表現(xiàn)了早期尚武和貴族社會的特征,而今文學(xué)家所理解的六藝表現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國時代文化創(chuàng)造的成果,那個時代的歷史文獻被包含在六藝中,它的特質(zhì)帶有知識分子和理性主義的色彩。馬一浮在談到孔子刪定舊章時說:“可知孔子刪《書》所以斷自唐虞者,一切怪、力、亂、神之事情,悉從刊落?!保?](P.128)孔子“贊《易》道以黜《八索》”,可能是“疑當(dāng)時《八索》者類陰陽方伎之書,故孔子作《十翼》,以贊《易》道之大,而《八索》遂黜”。[9](P.127)這里的說法不管是否可靠,但客觀上表明了那個時代文化學(xué)術(shù)上的理性主義特征,是人文社會科學(xué)的繁榮,而技藝和宗教的地位下降了。這也體現(xiàn)了馬一浮將國學(xué)楷定為六藝論中所包含的價值取向:“可見孔子刪后之《書》,決無不可信者。群經(jīng)以此類推,為其以義理為主也。”[9](P.128)當(dāng)然,漢代的文化也是處于過渡之中,古代的文化仍然具有影響,六藝之被尊是由于保存了古代文化的經(jīng)典。漢代的文化雖然尊六藝,但在價值取向和學(xué)術(shù)分類上仍然是與先秦不同的,過去的分類和價值取向以濃縮的歷史文獻的形式保存在六藝中。儒學(xué)的地位在上升,但還沒有到達后世那樣的程度,在《七略》和《漢志》中儒家是放在諸子之中。此外,在《七略》中《方伎》《兵家》《術(shù)數(shù)》仍然占有相當(dāng)?shù)匚?,這表明了那個時代對技術(shù)的重視,正如目錄學(xué)家姚明達所說:“惟視實用之‘方伎’、‘術(shù)數(shù)’、‘兵書’與空論之‘六藝’、‘諸子’、‘詩賦’并重,略具公平之態(tài)度?!保?5](P.57)

    在漢以后的演變中,隨著社會的分化和穩(wěn)定的需要,六藝中包含的過去時代作為學(xué)術(shù)分類的客觀內(nèi)容逐漸被遺忘,并在四部分類的演變中被六經(jīng)所代替,《七略》中那些與技藝和軍事有關(guān)的內(nèi)容也消失了。這更多地體現(xiàn)了唐君毅所說的高于個人文化生命的“民族集體之文化生命”[19](P.319)。但不管如何,馬一浮之將六藝之學(xué)作為國學(xué)的根本,盡管在論證上未必完善,但對于古代文化的認識仍然是具有重要意義的,在他的六藝論中也包含了多重的內(nèi)容。當(dāng)他像漢代思想家一樣用六藝而不是六經(jīng)或四部時,就使其在文獻學(xué)上獲得了某種程度的客觀和學(xué)科分類的內(nèi)容;因此在事實上成為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的源泉,這與以后的四書或四部是顯然不同的。此外他又用佛教的圓融互攝來理解六藝的分科,使之避免西學(xué)分類的機械分裂或局而不通;同時他也將六藝解釋為六經(jīng),以維護和倡揚儒家的常道和普遍的道德理想。他的思考盡管不同于章學(xué)誠,但在事實上也表達了和章學(xué)誠類似的內(nèi)容,這也如唐君毅《哲學(xué)概論》中所說:“清人章學(xué)誠著《文史通義》,更以詩、書、禮、樂、易、春秋之教,為中國學(xué)術(shù)之大原。近人馬一浮先生,則有《六藝論》之著,亦意在以六藝之文化與其精神,通天人之故。此亦中國文化哲學(xué)之流。”[20]

    [1]馬一?。R一浮集:第二冊[M].丁敬涵校點.杭州:浙江古籍出版社,1996.

    [2]畢養(yǎng)賽,馬鏡泉.馬一浮學(xué)術(shù)研究[C].杭州:杭州師范學(xué)院馬一浮研究所,1995.

    [3]竺可楨.竺可楨日記:第一冊[M].北京:人民出版社,1984.231,283.

    [4]熊十力.熊十力集[M].北京:群言出版社,1993.306.

    [5]葉圣陶.葉圣陶集:第24卷[M].南京:江蘇教育出版社,2004.203.

    [6]徐復(fù)觀.如何讀馬先生的書[M]//中國知識分子精神.上海:華東師范大學(xué)出版社,2004.52-53.

    [7]楊儒賓.馬浮“六藝統(tǒng)于一心”思想析論[C]//畢養(yǎng)賽,馬鏡泉.馬一浮學(xué)術(shù)研究.杭州:杭州師范學(xué)院馬一浮研究所,1995.

    [8]蔣國保.馬一浮楷定“國學(xué)是六藝之學(xué)”的現(xiàn)代意義[J].寧波市委黨校學(xué)報,2009,(4).

    [9]馬一浮.馬一浮集:第一冊[M].丁敬涵校點.杭州:浙江古籍出版社,1996.

    [10]王葆玹.今古文經(jīng)學(xué)新論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1997.

    [11]閻振益,等.新書校注[M].北京:中華書局,2007.316.

    [12]梁啟超.司馬談《論六家要旨》書后[M]//梁啟超全集:第八冊.北京:北京出版社,1999.4697.

    [13]蔣國保.儒家稱“六經(jīng)”為“六藝”考[J].中國哲學(xué)史,2006,(4).

    [14]湯一介,李中華.中國儒學(xué)史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2011.

    [15]姚名達.中國目錄學(xué)史[M].上海:上海古籍出版社,2002.

    [16]章學(xué)誠.章學(xué)誠遺書[M].北京:文物出版社,1985.8.

    [17]章太炎.章太炎學(xué)術(shù)史論集[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1997.

    [18]錢穆.兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議[M].北京:商務(wù)印書館,2001.200-202.

    [19]張祥浩.文化意識宇宙的探索——唐君毅新儒學(xué)論著輯要[M].北京:中國廣播電視出版社,1992.

    [20]唐君毅.唐君毅全集:卷21[M].臺北:學(xué)生書局,1985.175.

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