王安石的義利觀及其當(dāng)代意蘊(yùn)

周 鑫

（首都師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京100048）

中國古代倫理思想史上影響深遠(yuǎn)的義利之辨主要有四次：春秋戰(zhàn)國時期的義利之辨，西漢時期以鹽鐵會議為中心議題的義利之辨，宋代司馬光和王安石、朱熹和陸九淵等人的義利之辨，近代的革命派與改良派的義利之辨。早在春秋戰(zhàn)國時期，就有了所謂的“義利之辨”。這里的“義”，在春秋的典籍中，基本的含義就是“合乎禮儀”，行合乎“禮”，就是“義”?！傲x”與“宜”字相通，與既定的禮儀相符的行為即視為“合義”或“合宜”。而這里的“利”，據(jù)春秋典籍的記載就是“事利”，即行有所利。王安石提出的義利觀所要解決的關(guān)鍵問題是宋代積貧積弱的現(xiàn)實，在當(dāng)時影響很大。他的義利觀對中國當(dāng)代的社會發(fā)展也有極其重要的參考價值。

一、王安石義利觀產(chǎn)生的社會現(xiàn)實

在王安石進(jìn)行變法的政治改革之前，宋朝已經(jīng)面臨著嚴(yán)重的“三冗”問題，即冗兵、冗官、冗費。這種積貧積弱的現(xiàn)實使得年輕的宋神宗喘不過氣來。宋太宗時期，全國兵額37萬，太宗時已增至66萬，到宋神宗登基之前，宋帝國的兵額已經(jīng)達(dá)到140萬。眾所周知的梁山好漢林沖，所訓(xùn)練的八十萬禁軍，蓋源于此。禁軍屬于中央正規(guī)軍，由皇帝直接掌控，每個士兵每年的軍餉軍糧合計約五十緡錢。宋朝中期，就開始出現(xiàn)大批的閑散官員。據(jù)統(tǒng)計，宋真宗時期的政府官員已達(dá)9785人，仁宗年間增至15443人。宋神宗時期，嫁一公主費用高達(dá)七十萬緡。宋真宗景德年間，祭南郊內(nèi)外的獎賞是六百余萬，宋神宗增加到一千二百萬，短短三十四年卻增加了一倍。公元1038年，建國后的西夏大舉侵略宋國。有基于此，王安石于1068年開始了在歷史上有重大影響的旨在富國強(qiáng)兵利民的變法運(yùn)動，力圖改變當(dāng)時“內(nèi)則不能無以社稷為憂，外則不能無懼于夷狄，天下之財力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞”［1］410的局面。王安石不僅在實踐上進(jìn)行凄風(fēng)苦雨的政治改革，而且也在理論上為變法做了大量的論證，其中最具代表性的是他獨特的義利觀。

二、王安石義利觀的內(nèi)容

在道德標(biāo)準(zhǔn)的問題上，王安石對“道德”的概念及其主要內(nèi)容提出了自己的見解。他說：“語道之全，則無不在也，無不為也，學(xué)者所不能據(jù)也，而不可以不以心存焉。道之在我者為德，德可據(jù)也。以德愛者為仁，仁譬則左也，義譬則右也，德以仁為主，故君子在仁義之間，所當(dāng)依者仁而已……禮，此體者也；智，知此者也；信，信此者也?！边@是他基于孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁”的獨特發(fā)揮。“孔子在肯定人們逐利求富動機(jī)的同時，主張不能無限制地追求利?！保?］王安石認(rèn)為，自然界中的“道”就是“氣”，“道有體有用。體者，元氣之不動；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間”，這在社會倫理范疇內(nèi)，就是仁、義、禮、智、信的“五?！敝w，具有最一般的普遍性品格，其本質(zhì)之精髓就是“愛”。人們只能通過內(nèi)心修養(yǎng)去體悟它，并使之轉(zhuǎn)化為內(nèi)在德性，這就是“德”，學(xué)而心有所得，也即是得“愛”，即所謂“仁”，而仁愛有宜就是“義”。所以“仁義”統(tǒng)一，但以“仁”為主，君子“當(dāng)依者仁而已”。這就是說，“道德”就是學(xué)道而得之于心之謂，所得者即為“仁義”，因此，在王安石看來，“道德”也就是“仁義”。他明確指出：“不知仁義之無以異于道德，此為不知道德也?！边@就從理論上給“道德”其名，其實做了進(jìn)一步的規(guī)定。而其他諸德，禮體現(xiàn)仁，智認(rèn)識仁，信篤信仁，皆以仁為主體，從而構(gòu)成了一個以“仁”為主的“五常”規(guī)范體系，它統(tǒng)帥于“道”，成為劃分善、惡的基本標(biāo)準(zhǔn)，也就是上文所說的“理”。

從整體上看，王安石的“仁義”及其“五常”的體系，并沒有越出儒家思想的基本范疇?！俺鎏幹x，上下之合，不可茍也?！保?］30但值得注意的是，王安石對仁義的內(nèi)容作出具體的闡釋時，卻糅進(jìn)了功利主義的因素，從而使他的仁義道德獨具特色，體現(xiàn)在三個方面：

（一）在義與利（即道德與物質(zhì)利益）的關(guān)系上，王安石強(qiáng)調(diào)“理財乃所謂義”，賦予“義”以新的價值界定。他說：“孟子所言利者，為利吾國。如曲防遏糴，利吾身耳。至狗彘食人則檢之，野有餓殍則發(fā)之，是所謂政事。政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？”意思就是，義與利在政事的范圍內(nèi)是統(tǒng)一的，理財為公利，也就是“義”，是不該橫加指責(zé)的?！八杖裟芨Q孟子，終身何敢望韓公！”［4］264在當(dāng)時官僚地主兼并豪奪的背景下，而“富商大賈因時乘公私之急”又大發(fā)橫財，造成“天下之財力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞，四方有志之士，然?？痔煜轮貌话病薄Ｍ醢彩藭r正是出于維護(hù)國家和中小地主的利益，力倡變法革新，提出“理財乃所謂義”的重要命題，從而主張“理財”為治國之本，為其變法理財張目。但此言行恰觸犯了官僚大地主的利益，由此遭到了保守派的猛烈攻擊，文彥博反對說：“衣冠之家罔利于市，縉紳清議尚所不容，豈堂堂大國，皇皇求利，而天意有不示警者乎！”司馬光也攻擊說：“善理財者，不過頭會箕斂爾。”表明他們在對于“利”的態(tài)度上與王安石是截然對立的，一定程度上說，這是兩種義利觀之爭，直接體現(xiàn)在兩派在“理財”問題上所持的不同立場。王安石所言的“義”，是與“利”相統(tǒng)一的，以“利”釋“義”，具有非常明顯的功利主義特點，恰相反，司馬光等保守派則固守“貴義賤利”的道義論立場?！八抉R光及程朱理學(xué)作為唯心主義思想體系受到批判和否定”。［5］430值得注意的是，王安石并沒有把利等同于義，理財固然是“義”，但“理天下之財”，又“不可以無義”，認(rèn)為應(yīng)關(guān)注求利本身是否合乎“義”，這里的“義”就是求利的手段，理財應(yīng)以義理財，所以他反對“盡財利于毫末之間”，“勿以求利為功”。這一觀點在理論上也是合理的，與墨家的功利主義有相一致之處。

（二）王安石還從“為己”與“為人”的關(guān)系上給“仁義”以新的詮釋。他認(rèn)為，只是“為己”、利己，如楊朱“利天下拔一毛而不為也”，乃“不義”；反之，只是“為人”、利他，如墨子“摩頂放踵以利天下”，是“不仁”。這兩種極端的做法，在王安石看來，是“得圣人之一而廢其百者也”，都離圣人的“仁義之道”差之遠(yuǎn)矣。“是故由楊朱之道則不義，由墨子之道則不仁。于仁義之道無所遺而用之不失其所者，其唯圣人之徒歟！”王安石強(qiáng)調(diào)，“為己，學(xué)者之本也；為人，學(xué)者之末也。”“是以學(xué)者之事必先為己，其為己有余而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人?！边@就是說，學(xué)者應(yīng)先為己，當(dāng)具備為人的條件時，則又必須為人。而只有先為己，最終才能更好地為人。“始不在于為人，而卒所以能為人也?！边@里“為己”與“為人”是辯證統(tǒng)一的，“為己”是“為人”的前提條件，“為人”是“為己”的必然要求。楊朱之道之所以“不義”，就在于只知為己不知為人，“而不能達(dá)于大禹之道也”。墨子之道之所以“不仁”，就因為獨知為人，結(jié)果是“廢人物親疏之別，方以天下為己任，是其所欲以利人者，適所以為天下害患也?！笨傊?，只要辯證地看待“為己”與“為人”，才是圣人的“仁義之道”。

（三）王安石所提出“為己”與“為人”辯證統(tǒng)一的原則，與近代資產(chǎn)階級的“合理利己主義”是有很多差異的。不管是階級基礎(chǔ)還是倫理意義上，后者的出發(fā)點和落腳點都是在于為己與利己，而前者強(qiáng)調(diào)“必先為己”，而卒在“所以能為人也”，反之來說，“欲愛人者必先求愛己”。這與“人為了自己的利益，應(yīng)對愛其他的人”的“合理利己主義”，本質(zhì)上來說是截然不同的行為方針。但是，王安石即用“為己”與“為人”的統(tǒng)一給“仁義之道”以新的闡釋，畢竟為“仁義之道”注入了功利主義的血液，從而與程頤、程顥的公、私對立觀劃清了界限。而從他批判“墨子之道”可以看出，他主張的功利主義的實質(zhì)，在于依據(jù)“愛有差等”的原則去利地主階級的“天下”。

三、王安石義利觀的當(dāng)代價值

王安石的義利觀雖產(chǎn)生于宋代的商品經(jīng)濟(jì)萌芽時期，但對于我國當(dāng)今的市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也具有極其重要的參考價值。市場經(jīng)濟(jì)鼓勵人們?nèi)プ非笞岳淖畲蠡?，但其本身不倡?dǎo)以不正當(dāng)?shù)姆绞胶褪侄蝸砀偁帲且袷亟?jīng)濟(jì)規(guī)則和倫理道德規(guī)范?！傲x作為道德規(guī)范，有其外在價值，但其內(nèi)在價值的功能更為強(qiáng)大，它對提高人的思想境界，推動人類社會的整合與發(fā)展具有更大的意義?！保?］當(dāng)某一經(jīng)濟(jì)行為主體使用不正當(dāng)?shù)氖侄蝸慝@取最大化的私利時，首先，其在經(jīng)濟(jì)學(xué)上就不具備行為的正當(dāng)性。比如備受關(guān)注的摻假、“毒奶粉”、“毒膠囊”、“速成雞”、假煙假酒諸多觸目驚心的現(xiàn)象。其次，從倫理道德上來說，這種行為也是不正當(dāng)?shù)?。作為一種經(jīng)濟(jì)制度，市場經(jīng)濟(jì)本身反對不符合經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)則的不正當(dāng)經(jīng)濟(jì)行為，但僅僅靠經(jīng)濟(jì)規(guī)則去預(yù)防人們做不道德或非道德的行為，是不足取的，還有賴于社會的法律制約和經(jīng)濟(jì)倫理的規(guī)范。市場經(jīng)濟(jì)本身假定并肯定個體追求自利行為動機(jī)的正當(dāng)合理性，甚至以此作為前提預(yù)設(shè)。這就意味著市場經(jīng)濟(jì)實際上是鼓勵自利最大化的經(jīng)濟(jì)行為的。有基于此，我們可以說，市場具有某種非道德的行為誘導(dǎo)作用，這是個體做出不道德行為的外部環(huán)境因素?！笆袌鼋?jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)個人利益的這個特點極易導(dǎo)致個人本位主義和極端利己主義”。［7］但值得注意的是，為什么在同樣的市場環(huán)境下，有人不能操守社會倫理道德的底線？而有些人卻能夠至少不逾越社會道德底線？究其原因，還在于個人自身。個人的市場經(jīng)濟(jì)行為并不必然會導(dǎo)致不道德，經(jīng)濟(jì)理性也不必然會排斥道德理性，在許多情況下，兩者甚至可以兼容互補(bǔ)。之所以存在相互分離乃至排斥的情況，是市場外部環(huán)境和個體內(nèi)在道德品質(zhì)的雙重影響所致。談及這種不道德的經(jīng)濟(jì)行為的危險時，應(yīng)該說，不道德的經(jīng)濟(jì)行為一定程度上也是一種不合乎經(jīng)濟(jì)理性的行為，因而可能會得逞一時，但不可能永遠(yuǎn)得逞。但另一方面，我們也不能毫無限制地說，凡是合乎倫理道德的經(jīng)濟(jì)行為必定是合乎經(jīng)濟(jì)理性的行為。

總之，我們關(guān)注歷史，是為了更好地服務(wù)于現(xiàn)實。王安石的義利觀對當(dāng)時及后世之影響不可估量。“社會主義的義利之辨所導(dǎo)向的價值目標(biāo)只能是義利并重和義利統(tǒng)一，這是由社會主義的性質(zhì)和根本制度所決定了的?！保?］在我們踐行科學(xué)發(fā)展觀的今天，怎樣處理好“義”與“利”、“為己”與“為人”、經(jīng)濟(jì)理性與道德理性等關(guān)系，是市場經(jīng)濟(jì)的重要命題。經(jīng)濟(jì)理性與道德理性既有可能同時成為人們經(jīng)濟(jì)行為的內(nèi)在動因，也有可能在人們的經(jīng)濟(jì)行為考量中相互分離、甚至相互排斥。正由于此，我們的經(jīng)濟(jì)倫理研究才顯示其必要性和重要性。

［1］王安石.臨川先生文集：卷39［M］.北京：中華書局，1959.

［2］劉剛.先秦儒家義利觀與企業(yè)社會責(zé)任建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)［J］.中國人民大學(xué)學(xué)報，2008，（2）.

［3］王安石.王文公文集：卷2［M］.上海：上海人民出版社，1974.

［4］王安石.臨川先生文集：卷22［M］.北京：中華書局，1959.

［5］侯外廬，等.中國思想通史：第4卷［M］.北京：人民出版社，1959.

［6］張宗磊.論孔子、墨子義利觀及現(xiàn)實意義［J］.管子學(xué)刊，2002，（2）.

［7］高曉紅.先秦儒家義利觀及其現(xiàn)代意義［J］.學(xué)術(shù)界，2006，（5）.

［8］王澤應(yīng).義利之辨與社會主義義利觀［J］.道德與文明，2003，（5）.