文化傳遞中的想像與重構(gòu)
——中越“翁仲”的流傳與變異

龐希云，李志峰

(廣西大學 文學院，廣西 南寧 530004)

李志峰(1972- )，男，廣西合浦人，博士，廣西大學文學院、廣西中國—東盟研究院民族文化研究所副教授，主要從事中外文學文化關系研究。

文化在傳遞中往往會發(fā)生變異。因為“文化傳遞的基本形態(tài)就是這樣的——原話語經(jīng)過中間媒體的解構(gòu)和合成，成為文化的變異體，文化的變異體已經(jīng)不再是文化的原話語。之所以有新文化(或新文學)文本的產(chǎn)生，不是為了重復原話語，完全是為了本土文化的需要”。[1](P67)依此而言，文化之所以發(fā)生變異，即在于人們在傳遞中連續(xù)不斷地對“文化”進行闡釋。而這種“文化的闡釋”，往往又是建立在“為我所用”基礎上的想像與重構(gòu)。

這樣的文化變異現(xiàn)象在中越文化交流中尤為普遍。從秦漢一直到唐代(公元前1世紀到公元10世紀左右)，越南長期隸屬于中國，即便公元968年越南獲得了相對的獨立，但在很長時間里依然與中國維持宗藩關系，文化交往十分深入復雜。中越“翁仲”的差異，便是中越文化傳遞中眾多變異現(xiàn)象的一個典型。“翁仲”原是中國古籍中記載的銅像或石像，明代以后出現(xiàn)了一個與之有關聯(lián)的傳奇人物“阮翁仲”。而越南神話傳說中也有一個耳熟能詳?shù)膫髌媸饺宋铩袄钗讨佟?。這三個“翁仲”，不僅名稱相似、故事相關、文本之間亦有關聯(lián)，因此中國大陸諸多研究者認為三者是同一人物，且越南的“李翁仲”傳說直接即源自于中國的“阮翁仲”。這其實是一個訛誤。比較中國古籍中的“翁仲”、“阮翁仲”與越南傳說中的“李翁仲”，從時間、內(nèi)容上考證其文本發(fā)生的關系，我們發(fā)現(xiàn)這一傳說在流傳過程中有著非常有趣的傳承與變異。這一變異不僅僅造就了中越文學與文化歷史交往的獨特現(xiàn)象，更凸顯了文化間的“想像與重構(gòu)”，折射出民族文化發(fā)生、發(fā)展與創(chuàng)新的本相。

一、中國古籍的“翁仲”及“阮翁仲”

關于李翁仲這一傳說的來源，諸多研究者均認為應源于中國，“最早見于《淮南子·汜論篇》”，“李翁仲是在越南史書里、在中國的《史記》《三國志》《魏書》《晉書》和多種史書以及《中國名人大詞典》都有其條目的人物，屬于歷史神話傳說”。①還有學者把李翁仲視作秦始皇時期中越文化交流的肇始。②而查閱中國相關古籍并全文檢索《二十五史》、《古今圖書集成》、《四庫全書》和《四部叢刊》等大型史書、類書、叢書，并沒有發(fā)現(xiàn)“李翁仲”這一人物的相關記載，有的只是關于“翁仲”之“物”及“阮翁仲”之“人”的一些記述。雖然古籍繁浩難以窮盡或可能散落遺失，但前人言之鑿鑿，而現(xiàn)代又未能證實，倒是讓人生疑。

依此名稱在古籍中出現(xiàn)的先后來看，宋以前中國典籍里所記載的僅為“翁仲”，指的皆是列于宮殿之前或陵墓之前的銅像或石像?！拔讨佟北臼切倥募捞焐裣?，秦漢時期引入漢族地區(qū)，最初稱之為“金人”、“銅人”、“金狄”、“長狄”、“遐狄”。中國古代的“翁仲”，有銅翁仲和石翁仲兩類。據(jù)北京大學教授李零考證，古代出現(xiàn)的銅翁仲，也即“金人”，“或取之于胡，或仿之于胡，或本來就是胡人的制品，不但金人本身是胡裝胡貌(故亦稱金狄)，而且詞匯本身可能也是外來(蒙古語稱偶像為ongon，突厥語稱鬼神為o?ia)”。[2](P41～51，P12)

此外，中國古籍里較早記載金人的，應是西漢的《淮南子·汜論訓》和《史記》。其后，《漢書》、《魏略》、《后漢書》、《三國志》、《西京雜記》、《水經(jīng)注》、《三輔黃圖》、《晉書》、《宋書》、《宋史》等皆有記述。但《漢書》以前的古籍記述的只是金人或銅人，并未提及“翁仲”。將金人或銅人稱之為“翁仲”，依文字注疏所考，應在東漢以后。東漢高誘對《淮南子·汜論訓》中的“鑄金人”所作注即提及了“翁仲”：“秦皇帝二十六年初兼天下，有長人見于臨洮，其高五丈，足跡六尺，放寫其形，鑄金人以象之。翁仲、君何是也。”③《史記》中所記載的金人，也是后人的注釋，才見“翁仲”之說。《史記·秦始皇本紀》：“金人十二，重各千石?！薄端麟[》引謝承《后漢書》云：“銅人，翁仲，翁仲其名也?！薄妒酚洝り惿媸兰摇吩疲骸拌T以為金人十二”，《索隱》注：“各重千石，坐高二丈，號曰‘翁仲’?！倍度龂尽の簳と鞯奂o》則引了《魏略》所記：“大發(fā)銅鑄作銅人二，號曰翁仲，列坐于司馬門外?！狈稌系摹逗鬂h書》也是后人作注釋時引《水經(jīng)注》說及“翁仲”的。以后的《晉書》、《宋書》即直接記述了翁仲，《晉書·五行志上》云：“景初元年，發(fā)銅鑄為巨人二，號曰翁仲，置之司馬門外?！本C上史籍文獻所證，中國古代史籍中有關“翁仲”的記載，比之“金人”、“銅人”要晚，即先有其形，才有其名。也就是說，物在先而無名，僅以形、材而稱之，而給此物取名則在東漢之后。

而據(jù)考古遺跡和文獻記載的相互印證，石翁仲則是東漢以后才出現(xiàn)在陵墓前神道兩側(cè)的石刻人像。雖然西漢霍去病墓前已經(jīng)出現(xiàn)這種石刻人像，但以石翁仲等石刻雕像群形成陵墓前神道制度的則起源于東漢。秦漢魏晉南北朝的銅翁仲是胡裝胡相的翁仲，本來的含義是借夷狄為守衛(wèi)。東漢魏晉時期的石翁仲才由秦漢時期的胡裝胡相完全中國化成了神道的武侍衛(wèi)形象；而且自唐代始至宋元明清的神道翁仲，還分有了文、武官石像。[2](P51～65)從這些史料考證可見，“銅翁仲”、“石翁仲”之“翁仲”這一說法出現(xiàn)于東漢，與文獻記載相一致。雖然這一稱呼可能與蒙古語、突厥語稱偶像、鬼神的諧音相關，而為何到東漢才出現(xiàn)“翁仲”這一稱謂，從現(xiàn)有古籍以及后人的考證看，并沒有提供清晰的解釋。但“翁仲”這一指稱于東漢以后才出現(xiàn)，且指的皆是佇立于宮闕廟堂和陵墓前的銅人或石人，卻是有證可考的。

《淮南子·汜論訓》注中，東漢高誘依匈奴人的習慣，將仿照“長人”所鑄的“金人”稱之為“翁仲”、“君何”，有仿匈奴稱偶像、鬼神之意。三國東吳人謝承《后漢書》所記，“銅人，翁仲其名也”，也并非指人的名字，而是指銅人之代稱。其后各書所記皆與此相同?？梢?，古籍里的“翁仲”一詞，是東漢之后銅人、石人的代稱或泛稱?！拔讨佟辈⒎侵敢痪唧w的某個人，④它是地地道道的有其名而無其實。至于“漢人私名多取翁仲，疑以金人為祥瑞。而非反之”。[2](P43)古人之訛誤，到了今人依然延續(xù)，因此“一些人不加辨析，按名索實，以為十二金人原名叫翁仲，他們是翁仲像，或者按照翁仲形象而鑄就。這就大錯特錯了”。[3]

所謂今人延續(xù)古人之訛誤，以為翁仲像是按照翁仲形象而鑄就，這在中國的古籍中主要出現(xiàn)在明以后。雖然元明清時期仍然沿襲了唐代神道翁仲的陵寢制度，但史籍中出現(xiàn)翁仲之記載的也就止于《宋史》，宋代之后明代之前的史籍里再也沒有出現(xiàn)“翁仲”之說，更沒有這一“翁仲”具體之人。⑤這一現(xiàn)象是否與元朝有關系，尚待證明。直至明清之際，卻忽然有了“阮翁仲”這一人物的記載，而且這一人物的記載并非全新內(nèi)容，亦非完全獨立的，其事跡與宋以前有關“翁仲”的記載密切相關。明天順年間(1458—1461)李賢、彭時等奉敕修撰了《明一統(tǒng)志》，在卷九十記載了“阮翁仲”的傳說：

阮翁仲身長一丈三尺，氣質(zhì)端勇異于常人，少為縣吏，為督郵所笞，嘆曰：“人當如是邪？”遂入學究書史。始皇并天下，使翁仲將兵守臨洮，聲振匈奴。秦以為瑞。翁仲死，遂鑄銅為其像，置咸陽宮司馬門外。匈奴至，有見之者猶以為生。[4](P891)

之后，萬歷二十三年(1595)彭大翼歷經(jīng)40余年采集輯錄完成的《山堂肆考》，在“神祇·為秦將兵”條所記也幾乎完全相同：

翁仲姓阮，身長一丈二尺。少為縣吏，為督郵所笞，嘆曰：“人當如是耶!”遂入學究書史。秦始皇并天下，使翁仲將兵守臨洮，聲振匈奴，秦人以為瑞。翁仲死，遂鑄銅像置咸陽司馬門外。[5](P59)

天啟年間(1622—1627)廖用賢編纂的《尚友錄》，也有相同的記載。清康熙年間由陳夢雷編纂的大型類書《古今圖書集成》，清乾隆時期組織編纂的《四庫全書》，皆多處收錄有“阮翁仲”的事跡?！豆沤駡D書集成》收集的是從上古到明末清初的古文獻資料，除各典集有古代文獻所記載的銅翁仲、石翁仲及相關的詩文外，在其《學行典紀事》及《氏族典列傳》中也收集有關于“阮翁仲”的傳說，兩處的敘述幾乎完全相同；但《學行典》的記載出自《明一統(tǒng)志》，《氏族典》的記載則出自《尚友錄》?！端膸烊珪匪嫵恕睹饕唤y(tǒng)志》、《山堂肆考》外，《萬姓統(tǒng)譜》(明萬歷四年至五年，1581—1582)、《天中記》(明萬歷年間)、《說略》(明萬歷四十五年，1617)、《大清一統(tǒng)志》(1686—1710)、《義門讀書記》(清康熙年間)、《管城碩記》(康熙年間)等也收集了關于“阮翁仲”的傳說。這些文獻中，明確說明所引文獻的只有《義門讀書記》和《管城碩記》；而《管城碩記》正是出自《明一統(tǒng)志》，《義門讀書記》所引則是皇甫錄(約1511年前后在世)的《近峰聞略》。其余各書雖未說明所引文獻，所記內(nèi)容除《說略》較為凌亂外，皆與《明一統(tǒng)志》大致相同。其中有些許出入之處，在于明代的文獻所言“阮翁仲”皆為“安南人”，唯在《大清一統(tǒng)志》中卻成了“南海人”。⑥《明一統(tǒng)志》所記載的“阮翁仲”事跡出現(xiàn)在安南國概況部分，其“安南人”的身份是很明確的，后代各書所引加上“安南人”也就是順其所述?！洞笄逡唤y(tǒng)志》將其籍貫改為“南海人”，其身份也就發(fā)生變化了。

《明一統(tǒng)志》、《近峰聞略》、《山堂肆考》及后來的《尚友錄》、《天中記》等所述“阮翁仲”事跡幾乎如出一轍，雖與宋以前古籍所記之“翁仲”相關，但內(nèi)容已經(jīng)完全不同了。此時之“翁仲”，已經(jīng)有了明確的指涉，成了一個具體的傳說性的人物，同時被賦予了神勇偉悍的氣質(zhì)。銅像是依其形象所鑄，而非古代文獻所述將銅人“號曰翁仲”。換句話說，此時的“翁仲”，名實倒置，已經(jīng)變成先有其人其名，而后才有其造型塑像了。

需要特別提及的是《近峰聞略》，在其記述完“阮翁仲”故事之后，緊接著還帶上一句臆斷猜測：“魏明帝嘗鑄翁仲，今墓上石人曰翁仲，殆是也。”[6](P14)《近峰聞略》作者皇甫錄，號近峰，生卒年不詳，弘治九年(1496)進士，曾任儀制司員外郎和順慶知府，后回鄉(xiāng)專心著述以終。其所纂《近峰聞略》“亦其子沖所刪定”。而其子皇甫沖于嘉靖戊子年(1528)鄉(xiāng)薦。就此推斷，《近峰聞略》的編定時間最早也應該在1528年前后，晚于《明一統(tǒng)志》60年左右。為何皇甫錄會有如此臆斷？依紀昀對《近峰聞略》的評論，稱其所纂“亦其子沖所刪定。于稗官雜說采摭頗繁，而考證全疏，舛謬亦復不少”。[7](P1026)皇甫錄之“舛謬”若是將當時所流傳的“阮翁仲”與宋以前文獻所記載的“翁仲”相混淆，并以訛傳訛，顯然是開了名實本末倒置的先河了。

宋代以前的文獻所述之“翁仲”，指的皆是列于宮殿之前或陵墓之前的銅像或石像，并沒有特別指涉某一具體的人，為何到了明代的《明一統(tǒng)志》、《近峰聞略》、《山堂肆考》、《尚友錄》等中，“翁仲”卻忽然搖身一變，成了一個如此傳奇性的“阮翁仲”？這一變異又是怎么發(fā)生的？

二、越南傳說中的“李翁仲”及其記述

“李翁仲”是越南神話傳說中一個耳熟能詳?shù)膫髌媸饺宋?，在越南古代漢文小說諸多作品中均有相關記述。僅在陳慶浩、王三慶、鄭阿財、陳義等主編的《越南漢文小說叢刊》里，就有8篇作品記載了“李翁仲”這一傳說，分別出現(xiàn)在神話傳說類的《越甸幽靈集》(1329)集錄與集錄全編、《嶺南摭怪列傳》(1492)卷二與外卷、《天南云錄》、《南國異人事跡錄》和筆記小說類的《人物志》(1845)、《敏軒說類》(19世紀初期)中。這些傳說故事的內(nèi)容皆大同小異，尤以《越甸幽靈集錄全編·校尉英烈威猛輔信王》、《嶺南摭怪·李翁仲傳》和《人物志·李翁仲》為代表，可分為三個不同的版本。

《越甸幽靈集錄全編·校尉英烈威猛輔信王》云：

王姓李名翁仲，慈廉人，身長二丈三尺，氣質(zhì)端勇，異于常人。少時仕于縣邑，為督郵所笞，嘆曰：“人生壯志當如鸞鳳，一舉萬里，焉能受人唾罵，為人奴隸者哉！”遂入學。日就月將，發(fā)明經(jīng)史，入仕秦為司隸校尉。始皇并天下，使將兵守臨洮。聲振匈奴，始皇以為瑞，及老歸鄉(xiāng)里，始皇命鑄銅為像，置咸宮司馬門外。腹中容可數(shù)十人，每四方使至，潛使人入腹中搖動之。匈奴恍見，以為生校尉，相戒不敢犯邊。

唐德宗貞元初年，趙昌為我安南都護，常游其境，夜夢見與語治道之要，及講《左氏春秋傳》。因訪其故宅，只見煙霧橫空，滄茫一水，苔封石徑，碧落荒叢，一片閑云，空委落花，村草逐別，創(chuàng)造祠宇，高廠層樓，備禮致祭。

迨高駢破南詔，常顯靈助順，駢大驚異，命匠重修祠所，增壯舊規(guī)，令木雕漆真像，備禮致祭，香火不絕。重興元年，敕封英烈王，四年加封“威猛”二字。興隆二十年，加封輔信大王。[8](P186)

《嶺南摭怪·李翁仲傳》云：

雄王季世，交趾、慈廉縣人姓李名身，生而長大，長二丈三尺。驍悍殺人，罪惡至死。雄王惜不忍殺。

至安陽王時，秦始皇欲加兵我國。安陽王以李身獻之。始皇得之甚喜，用為司隸校尉。及始皇并有天下，使將兵守臨洮，匈奴不敢犯塞，封為輔信侯，仍命歸國。后匈奴再犯塞，始皇思李身，復遣使來征。身不肯行，竄在村澤。秦人責之，安陽王尋久不得，詐云已死。秦問何由而死，以瀉泄為對。秦始皇遣使驗之，遂煮粥攪地中以為實跡。秦命以尸來，李身不得已，乃自刎。以水銀涂其尸而納諸秦。始皇嘆息，鑄銅為像，號翁仲，置咸陽宮司馬門外，腹中容數(shù)十人，每四方使至庭，使人潛搖動，匈奴以為生校尉，不敢近。

至唐趙昌為交州都護，夜夢與李身講《春秋》、《左傳》，因訪其故宅，立祠祭之。迨高駢平南詔，常顯靈助順。駢重修廟宇，雕木立像，號李校尉祠，今在慈廉縣布兒社大河邊，去京城之西五十里(布兒今改瑞香社)，每年仲春致祭焉。[8](P56)

《人物志·李翁仲》云：

公慈廉瑞香人，有文武材略，高二丈，大十尺。生雄王末，知雄王不能守國，乃入秦客咸陽。擢秦孝廉科，調(diào)校尉，出鎮(zhèn)臨洮，擊退胡虜，匈奴驚駭以為神，不敢近塞。后以年老乞駭骨歸本國。胡復擾邊，始皇思之，遣人來召公，至則公已死矣。始皇乃鑄銅為像，高十丈余，手執(zhí)春秋傳，鎮(zhèn)司馬門。北胡望之，以為公猶生，不敢犯京。民追感功德，立祠祀焉。歷朝榮封上等福神，秩在祀典。公稔著靈應，元人犯我邊鄙，陳帝命將討之。夜夢公顯靈，護國討賊，元人果不戰(zhàn)而潰。后人有詩云：文武全才世所尊，秦時奮力贊乾坤。龍樓鳳閣阿房助，虎旅熊威沙漠屯。銅像金人遺遠塞，戎兒胡婦敢窺門？永康一夜談經(jīng)夢，千載英雄嚴若存。

唐太宗時，都護趙昌經(jīng)略南州。舟過慈廉永康津，夜夢公憑竹杖，坐看春秋左傳，與昌談兵事。因問昌：“長城猶是秦否？”昌答曰：“秦已為漢，漢已為晉，晉已為隋，歷六百年又為唐。”夢覺，昌訪民間，乃備禮致敬而去。

史有詩云：文武全才大丈夫，咸陽遺像懾群胡。神威一助元兵散，血食南天壯帝國。[9](P145)

這3篇傳說里，翁仲不僅有了明確的指涉，還有具體的官銜“校尉”、更詳細的身世和細節(jié)描寫、入秦的原因，甚至還賦予了他神靈般的傳說以及后人對他的祭祀和崇敬。3篇傳說所不同之處主要有三：一是“李翁仲”之名的來歷。《嶺南摭怪列傳·李翁仲傳》的“李翁仲”本名李身，“翁仲”是李身死后，秦始皇“以水銀涂其尸而納諸秦”，“鑄銅為像，號翁仲”；而《越甸幽靈集靈全編·校尉英烈威猛輔信王》、《人物志·李翁仲》對此卻未提及。二是對于李翁仲入秦及其死的描述?！稁X南摭怪列傳·李翁仲傳》中李翁仲是“罪惡至死。雄王惜不忍殺”，后安陽王將之獻給秦始皇。李翁仲是被迫入秦，因此最后他是為抗秦而死。傳說還詳細描述了其抗秦的經(jīng)過，凸顯了李身剛烈的性格及其悲壯的事跡?！对降橛撵`集靈全編·校尉英烈威猛輔信王》、《人物志·李翁仲》中李翁仲卻是主動入秦，文中并沒有描述李翁仲的死因，而是側(cè)重于描述其死后的顯靈及后人對他的頌揚；《人物志·李翁仲》并賦詩文，文學性更強。三是對李翁仲的加封?！对降橛撵`集錄全編·校尉英烈威猛輔信王》記述的是李翁仲死后加封為輔信王，《嶺南摭怪列傳·李翁仲傳》則是生前即被封為輔信侯，而《人物志·李翁仲》對此卻沒有任何描述。這三個不同版本的傳說，說明了“李翁仲”在越南的流傳中也在不斷衍化變異。

其余《天南云錄》、《南國異人事跡錄》雖不署作者和年代，但《天南云錄》“其故事均見于《嶺南摭怪》，然內(nèi)容有詳略，文字有異同”，[10](P189)其中李翁仲的故事與《嶺南摭怪》所錄基本相同?！赌蠂惾耸论E錄》中李翁仲的事跡也“見諸《嶺南摭怪·李翁仲傳》、《天南云錄·李翁仲傳》”，[11](P346)就所敘述的內(nèi)容看，主要也是依據(jù)《嶺南摭怪列傳》的版本。而《敏軒說類》為高伯適(號敏軒，1809—1854)所撰，記的則是“李翁仲故里”，文字較為簡短，大約也就70個字的簡單記述，內(nèi)容亦與前人相似。

比較以上中越兩國古籍所記“翁仲”、“阮翁仲”和“李翁仲”的典章與故事，大多有相關或相似內(nèi)容。從時間上梳理以上中越古籍所記的“翁仲”、“阮翁仲”和“李翁仲”，出現(xiàn)的順序依次為：“翁仲”記載從東漢始及至《宋史》(1343)；“李翁仲”出現(xiàn)在《越甸幽靈集》(1329)以后至19世紀初；“阮翁仲”則出現(xiàn)在《明一統(tǒng)志》(1461)之后。這三者出現(xiàn)的先后順序，顯示了其大致傳播與影響的歷史時空脈絡：“翁仲”為最早的記述，“李翁仲”其次，“阮翁仲”最后。因此，大致可以將此確認為文化傳遞過程中的變異序列。依此序列，我們可以由后往前溯源。

三、從“李翁仲”到“阮翁仲”：越中傳遞的變異

明清時期關于“阮翁仲”的記載，最早應見于天順年間(1458—1461)由李賢、彭時等奉敕修撰的《明一統(tǒng)志》，再就是1528年前后的《近峰聞略》，其余大多集中見于明萬歷年間；各書成書時間都較晚，即使稍靠前的《山堂肆考》成書時間也在萬歷二十三年(1595)，比《明一統(tǒng)志》晚130多年。而有關“阮翁仲”的記載卻如出一轍，因此各書所記皆取自《明一統(tǒng)志》應是無疑的。問題在于《明一統(tǒng)志》所記又從何而來？

越南的傳說中，《人物志》不署撰人，編寫的時間比較晚，其成書時間的上限大約在1845年，也“有可能是19世紀末期的越南人士所撰”，“時越南國勢衰弱，淪為法國殖民地，有志者借此以喚醒民心”；[12](P141)而《越甸幽靈集》、《嶺南摭怪》的編寫時間卻比較早。

《越甸幽靈集》、《嶺南摭怪》收集的都是越南古代流傳于民間的故事及傳說，是越南現(xiàn)存最古老、最重要的神話傳說集。

《越甸幽靈集》又名《粵甸幽靈集》，歷來越南的學者皆認為是越南陳朝時期(1225—1440)李濟川所撰；而且從李濟川所寫的序可知，其成書時間應該在1329年或之前。據(jù)越南學者黎貴惇(1726—1784)所言，李濟川撰《越甸幽靈集》其中所引《曾兗交州記》、《杜善史記》、《報極傳》等古籍“今皆不傳”。[13](P3)

而《嶺南摭怪》則是早在李、陳兩朝時期(1010—1440)就已經(jīng)被編撰成書，經(jīng)后人增補和修改，到15世紀時由越南著名的文學家和史學家武瓊(1452—1516)在前人舊傳的基礎上對該書進行了較大的修改、增刪重新編撰完成，其編寫成集的時間大概是1492年。[14](P3)雖然武瓊沒有說明他編撰此書引用了古代哪些材料，但在他所寫的序中卻也說道：所錄列傳“不知作于何代，成于何人，意⑦其草創(chuàng)于李、陳之鴻生碩儒，而潤色于今日好古博雅之君子矣”。[15](P25)且據(jù)陳義先生的研究說明，“《越甸幽靈集》的作者李濟川對武瓊時代《嶺南摭怪》至少提供了四個故事：《李翁仲傳》、《傘圓山傳》、《龍眼如月二神使》、《蘇歷江傳》等”。[14](P3)顯然，《嶺南摭怪·李翁仲傳》的撰述吸收了《越甸幽靈集》中關于李翁仲傳說的內(nèi)容。

這兩部神話傳說編撰的時間早，流傳較廣，往往為后面的書籍所引用。因此，后世眾多的關于李翁仲傳說的不同版本，主要也是依據(jù)這兩個本子的故事作增刪修改。也就是說，依現(xiàn)存資料看，“李翁仲”傳說最早的文字記述至少也在1329年，比“阮翁仲”要早130多年。

明代中國與越南的政治聯(lián)系、經(jīng)濟往來較為密切，兩國之間的人員、文化交流活動也較為頻繁。中國的文化典籍，如四書五經(jīng)等在越南進一步傳播，越南一些志書也于這一時期傳入中國。越南《大越史記全書》等史書曾記載：“乙丑九年，明洪武十八年(1385)三月，明遣使來求僧人二十名。初，我國送內(nèi)人阮宗道、阮算等至金陵，明帝以為近臣，遇之甚厚?！盵16](P458)“戊戌(1418)秋七月，明遣行人夏青、進士夏時來取我國古今事跡志書?！薄凹汉?1419)春二月，明遣監(jiān)生唐義，頒賜五經(jīng)四書、性理大全、為善陰隲、孝順事實等書于府州縣儒學?！盵17](P516,P517)“[永樂五年(1407)冬十月]丁亥，交趾總兵官新城侯張輔等奏：訪舉交趾郡縣懷才抱德、明經(jīng)能文、博學有才、聰明正直、孝弟力田、賢良方正、練達吏事、明習兵法及材武諸色之人凡九千人，陸續(xù)遣送赴京?！盵18](P1001)“[洪熙元年(1425)七月丙戌]交趾各府州縣儒學選貢生員王憲等八十二人至京師。”[19](P102)

因此，在這樣人員、文化交流頻繁的歷史背景下，中越文化在這一時期發(fā)生往返影響成為可能。就《明一統(tǒng)志》編纂的情況看，先是代宗于景泰五年(1454)下令纂修天下地理志，然后派遣纂修人員分行全國各地采錄事跡，又督令各地纂修志書呈進。歷經(jīng)兩年修成《寰宇通志》119卷。其后英宗又于天順二年(1458)命李賢、彭時等人進行刪補修改，天順五年(1461)成書。這一過程，均在中越兩國人員、文化頻繁交流之后，因此，有關安南概況的編纂極有可能參閱了當時安南的史料志書。就《明一統(tǒng)志》輯錄的內(nèi)容看，卷九十記載的是東南亞和西亞各國，包括安南國的地理、歷史、各州府、風俗、山川、物產(chǎn)、古跡、歷代名宦、歷史人物等概況，阮翁仲便是在其中安南國的歷史人物中出現(xiàn)的。而就《明一統(tǒng)志》所記“阮翁仲”的事跡看，其內(nèi)容也幾乎與《越甸幽靈集》所記“李翁仲”前半部分內(nèi)容完全一致，且相關故事的記載在之前的中國史籍文獻中并未出現(xiàn)。如果不是參閱了越南的相關史料志書和傳說，卻有如此一致的記載，是難以說得過去的。

至于為何在越南姓李，到了中國姓阮？這也許可以從現(xiàn)存較早的兩本由越南人同寫于14世紀的歷史著作《安南志略》、《大越史略》，以及后來由越南官方組織修撰的大型史書《大越史記全書》中找到依據(jù)?！栋材现韭浴酚申惓死鑽≡谥袊鴮懗捎?333至1340年間(元惠宗元統(tǒng)至至元年間)，內(nèi)容涉及越南古代政治、社會制度、文化、物產(chǎn)、軍事及對外關系等多個范疇。其中記述了一則史實：李朝末代皇帝昊旵(李惠宗)因無后，立王女昭圣為嗣，昭圣(李昭皇)立一年即將國政授于丈夫陳日煚。陳氏代政后，“凡李氏宗族，與齊民姓李者，令更為阮，以絕民望”。[20](P307)這一將李姓改為阮姓的史實，在稍后的《大越史略》中表現(xiàn)得更為充分。這部由越南無名氏大約于1377年⑧左右撰寫的史書分為3卷：卷上記述的是上古至丁朝、前黎朝的事跡，卷中、卷下記載的是李朝自太祖李公蘊建國以后諸王的事跡，然而卷首卻稱之為“阮紀”。一部歷史著作之所以犯下把李朝稱為“阮朝”如此篡改朝代的“大錯”，《四庫全書》總目提要中紀昀釋疑引用的正是黎崱的話，其稱《大越史略》“中卷、下卷皆曰阮紀，則自李公蘊得國后諸王事跡，紀述特詳。惟以李為阮，與史不合。案：黎崱《安南志略》稱陳氏代立，凡李氏宗族及齊民姓李者，皆令更為阮，以絕民望”。[21](P1)之后15世紀由吳士連于后黎圣宗洪德年間(1470—1497)開始編纂，最后由黎僖于1697年修訂完成的《大越史記全書》，則更詳細地記載了這一將李姓改為阮姓的史實：1232年(陳天應政平元年)“夏，六月，頒國諱廟諱，元祖諱李，因改李朝為阮朝，且絕民之望李氏也”。隨后同年冬，越南陳朝初年重臣陳守度因見李氏族人對于李朝上皇李旵之死心懷不滿，于是用計坑埋李氏族人：“陳守度盡殺李氏宗室，時守度專政日久，既弒惠宗，李家宗室怏怏失望。是年冬，諸李因拜先后于華林太堂，守度潛作深坑，筑屋居上，候至酒酣，發(fā)機并生埋之?！盵22](P326)由此看來，越南陳朝以改姓氏絕民望的做法，最后發(fā)展到了絕人宗族。

我們無法考證《明一統(tǒng)志》的修纂者是如何收集整理“李翁仲”故事的具體過程，然而這3部越南歷史文獻相互印證的史實，已經(jīng)為這一傳說流傳到中國將“李”改成“阮”作出了合理的文化變異的詮釋。

由此看來，為何“翁仲”到了明代忽然搖身一變，成了傳奇性的“阮翁仲”，也就不足為奇了。實際上，并非“翁仲”直接變成了“阮翁仲”，而是借道越南，由“李翁仲”傳到中國變成了“阮翁仲”。

四、從“翁仲”到“李翁仲”：中越文化傳遞中的“不正確理解”

至于中國古籍中的“翁仲”何以變成了越南傳說的“李翁仲”，就目前的史料我們難以考證其流傳的途徑。但從其傳說的內(nèi)容及發(fā)生的變化不難看出，在其流傳過程中不排除“為我所用”的文化闡釋。將這種預設的判斷帶入“李翁仲”故事生成的特定“文化語境”加以驗證，從故事的象征意義不難窺見其主動變異的真實意圖。

越南傳說中的翁仲身長二丈三尺，將兵守臨洮，很可能即是根據(jù)中國古籍里“有大人長五丈，足履六尺，見于臨洮”之類的記載想像，將李翁仲編撰而成并固定下來的。

但古籍記載秦漢魏晉南北朝的銅翁仲，皆是胡裝胡相的翁仲，本來的含義是借夷狄為守衛(wèi)。所說的“大人”、“長人”或“長狄”，指的也是來自北方的胡人，身材高大，而非來自南方，且與身材較為矮小的南方的越南人顯然并不符合?！稌x書·五行志》卷二七上記錄了一種可能的以訛傳訛的現(xiàn)象：“景初元年，發(fā)銅鑄為巨人二，號曰翁仲，置之司馬門外。案古長人見，為國亡。長狄見臨洮，為秦亡之禍。始皇不悟，反以為嘉祥，鑄銅人以象之。魏法亡國之器，而于義竟無取焉。蓋服妖也?！币馈稌x書》所言，按古代的說法，只要巨人出現(xiàn)，就預示國家滅亡。這些巨人夷狄在臨洮出現(xiàn)，就是秦滅亡的禍根?！稌x書》里所說的巨人，是不詳之兆。但秦始皇并不明白其中道理，反而以為是吉祥的好兆頭，以其形象鑄銅人。魏也效法秦始皇所為，以后也大多沿用這種鑄金人的儀式。而越南人看到翁仲這類記載時或許更不翔實，更不清楚，同樣以為是祥瑞之物而法之，并依據(jù)其所需由此想像編撰出巨人李翁仲這一傳奇人物。

以上猜度，提供的僅是這一文化傳遞中變異的可能性，而其變異的根本則有其彰顯民族文化特征的獨特語境。它促使對源文本的闡釋變異，最終形成了既接收、融匯，又對抗的獨特文化現(xiàn)象。

《越甸幽靈集》、《嶺南摭怪》中李翁仲的故事，編撰的時間主要在李、陳兩朝之際，而這兩部神話傳說收集的既是越南古代流傳于民間的故事及傳說，其流傳的時間應該更早。而此時正值越南爭取獨立以及獨立政權(quán)逐漸鞏固、民族主體意識日趨強化之時。這個時候的越南不僅需要獨立完備的政治經(jīng)濟體系，同時也需要從漢文化傳統(tǒng)中逐步建立起獨立的越南文化傳統(tǒng)。因此在這一時期越南人出于“為我所用”的文化變異邏輯，有意將中國古籍里的“翁仲”“不正確理解”⑨為祥瑞之物，通過豐富的想像，創(chuàng)出傳奇人物“李翁仲”，并闡發(fā)出“李翁仲滅匈奴”的傳說，是極有可能的。從這兩部神話傳說里其他故事的內(nèi)容看，類似這種夾雜了越南人自我想像的故事并不少。如《嶺南摭怪》里：《董天王傳》就創(chuàng)作了“扶董”神童協(xié)助越南古代雄王擊敗中國古代殷朝軍隊、殷王陣亡的故事；《南詔傳》里將古代中國西南地區(qū)的南詔，說成是趙佗的后代子孫在南越國建立，因此地名“南詔”是由“南趙”訛誤而來；《龍眼、如月二神傳》里，誤把作于李朝時期越軍將領李常杰與宋抗戰(zhàn)的《南國山河》詩，當作是協(xié)助前黎朝開國君主黎桓的神仙所作。⑩這三個故事的想像性創(chuàng)造及修飾，說明在這些神話傳說里民族自我想像的普遍存在。李時人考察《嶺南摭怪》的成書與淵源時言：《嶺南摭怪》中的一些內(nèi)容，“如涇陽王、貉龍君、雄王、文郎國等……這些被列入史傳中的人物、故事大多是根據(jù)中國古代載籍的只言片語演繹或想像出來的，有的甚至是有意的誤釋”。“《嶺南摭怪》……等為了‘務足數(shù)代世表’，往往是‘旁收曲采、引用其名，而不擦其理’?！薄巴怀霰憩F(xiàn)了作者全面張揚民族意識之主旨”，反映了那個時代越南民族意識空前高漲時的社會心理。[23](P196,P197,P194～195)

至于為何冠之以“李”姓，很可能與收集編撰這些神話傳說的歷史時期相關。這一時期正值越南李朝，而且當時率領李朝軍隊與宋朝交戰(zhàn)的主要將領李常杰(1018—1105)是李太宗、李圣宗及李仁宗的三朝元老，在民眾中也極有威望。因此，把李姓拿過來，將“翁仲”“不正確理解”，進一步透過虛構(gòu)、象征等手法合理化地想像為“李翁仲”，并賦予其滅匈奴的傳說，這也是很有可能的。

由此可見，“不正確理解”“翁仲”，并在此基礎上將其想像重構(gòu)為越南古代的英雄，有其特定的民族文化語境，越南為自己的民族創(chuàng)造了這樣一個神勇的英雄，同時也借此彰顯了越南民族的強悍及越南民族為秦始皇統(tǒng)一中國所作的貢獻。而且這一變異體新文本又隨著不同時期民族獨立的訴求而不斷發(fā)生衍變。

雖然越南李朝時期的獨立政權(quán)已穩(wěn)固，但依然是中國的藩屬國。至陳朝，其與中國明朝同樣保持著較為密切的蕃屬關系。據(jù)不完全統(tǒng)計，整個明代，明朝派使安南有30多次，而安南使節(jié)到明朝達100多次，[24](P288)兩國尋求的是睦鄰相處、和平友好的關系。因此，1329年由李濟川編撰于陳朝時代的《越甸幽靈集》中的“李翁仲”，是不甘受辱、懷著鴻鵠之志而入秦的，最后“將兵守臨洮，聲振匈奴”。

而到了15世紀初，因明朝進兵安南，激起了安南各階層的反對，爆發(fā)了1418至1428年黎利領導的反明獨立戰(zhàn)爭，并取得了這次反明戰(zhàn)爭的勝利，建立了黎氏王朝，改國號“大越”。之后，越南開始進入一個較為穩(wěn)定的發(fā)展時期，越南朝野的民族主義情緒極為高漲。因此，1492年由武瓊編寫的《嶺南摭怪》中的“李翁仲”，也就帶上了這一時代的反抗情緒，其民族主體意識也就表現(xiàn)得更為強烈。李翁仲不僅是被動入秦，且始皇遣使來征時，還“不肯行，竄在村澤”，“詐云已死”，并“以瀉泄為對”，不得已而自刎，最后才“以水銀涂其尸而納諸秦”。這一創(chuàng)造性的文學書寫表現(xiàn)了在秦的強權(quán)之下越族人的無奈與悲壯，而這一李翁仲的形象正好迎合了當時越南的民族主義情緒。

時至19世紀，越南國勢衰弱，淪為法國的殖民地，擺在越南民族面前的首要任務是抗擊法國的殖民侵略，而非與中國對抗。當時不少文化人紛紛寫詩撰文以喚起民眾抗法爭取民族的獨立，而古代傳說中李翁仲抗擊匈奴的故事無疑最能鼓舞人心，于是一些有志者便“借此以喚醒民心”。因此，編寫于這一時期的《人物志》中的“李翁仲”，其形象也隨之發(fā)生了變化，更主要的是參照了李濟川時期的版本，著重宣揚其偉悍神勇，威振匈奴，以激起民族的自信心。

五、文化傳遞中的想像與重構(gòu)

從“翁仲”、“李翁仲”和“阮翁仲”三者的關系，我們看到的不僅是中越兩國歷史文化、文學交往中往返影響的一個獨特現(xiàn)象，更主要的這是文化傳遞過程中文本變異的典型現(xiàn)象。從一個文化族群到另一個文化族群，其文化的傳遞過程不是一個簡單的復制過程。從中國古籍文獻到越南的漢文傳說，“翁仲”由原話語之物像，經(jīng)過越南人有意或無意的“不正確理解”和想像，重構(gòu)成為一個新的文化變異體，即越南的傳奇神話人物“李翁仲”。顯然，這一新文化變異體“李翁仲”已經(jīng)不再是中國古籍中的原話語“翁仲”，它的產(chǎn)生也不是為了重復原話語；而其不正確的理解和想像，完全是為了重構(gòu)本土民族文化的需要。從其文學文本生成的文化語境來說，其想像與重構(gòu)既有一種弱勢文化在強勢文化面前期望通過消解對方或張揚自我以凸顯其強悍，從而與之相抗衡或相融合的特定的“文化氛圍”，包括其特定的生存狀態(tài)、心理形態(tài)、倫理價值等因素；也有著特定歷史時期本土文本創(chuàng)作者們對異文化進行重新闡釋的特定的“認知形態(tài)”，包括其認知能力、認知途徑與認知心理，以及由此而達到的認知程度。

因此，從“翁仲”到“李翁仲”到“阮翁仲”的傳遞變異過程，既反映了越南民族主體意識的形成歷程，映襯出中越兩國關系密切的歷史事實以及兩國文化文學往返變異的生動過程，更顯現(xiàn)的是一個民族文化發(fā)生與生成及其衍變發(fā)展的一個途徑。而其所揭示的，正是不同文化之間的傳遞所遵循的一個共同軌跡：對異文化進行“不正確理解”—依本土需要進行想像、重構(gòu)—將之演繹為一個新的變異體—使之成為本民族文化的構(gòu)成因素。當其回返影響時，這一規(guī)律同樣發(fā)生著作用。

“翁仲”故事的衍變同時也說明，一種成熟的文化，即便呈現(xiàn)相對穩(wěn)定的形態(tài)，但在其發(fā)生之初，多元文化的互動就一直沒有停止。換言之，文化從其誕生之時就處于與外來文化融通創(chuàng)新的發(fā)展變異之中。全球化時代，各國、各民族在警惕與抗拒外來文化入侵并努力構(gòu)建獨具特色的民族文學與文化時，這一文學文化發(fā)生的特質(zhì)更應引起人們的慎思。

注釋：

①國內(nèi)持此看法的有多位學者。此為林辰所言，詳見《淺析越南漢文小說》，《文化學刊》，2007年第3期。李時人在論及“越南漢文古籍《嶺南摭怪》的成書與淵源”時也認為“翁仲”故事源出中國古代典籍《淮南子·汜論訓》，參見李時人《越南漢文古籍〈嶺南摭怪〉的成書與淵源》，《文史》2000年第4輯，中華書局2001年，第192頁。而之前戴可來便認為，“李翁仲”這則故事是取材自中國傳說里曾威震匈奴的南海人阮翁仲的事跡，后被搬到越南而成為“李翁仲”，參見戴可來：《關于〈嶺南摭怪〉的編者、版本和內(nèi)容》，《嶺南摭怪等史料三種》，中州古籍出版社1991年，第265頁。韋紅萍所撰《中越兩國歷史文化中的特殊人物：翁仲》，也認為李翁仲故事出自中國古籍，見《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2007年(S1)?！吨袊嗣笤~典》由臧勵和等編撰，1980年上海書店根據(jù)商務印書館1921年版復印出版，其中收錄了“阮翁仲”詞條，所記內(nèi)容皆與明代古籍內(nèi)容一致：“阮翁仲(秦)身長一丈三尺，氣質(zhì)端勇，異于常人。少為縣吏，為督郵所笞，因入學究書史。始皇并天下，使翁仲將兵守臨洮，聲振匈奴。翁仲死，遂鑄銅為其像，置咸陽宮司馬門外。匈奴至，有見之者猶以為生?！贝送?979年由上海辭書出版社出版的《辭海》、1986年由上海辭書出版社出版的《漢語大詞典》也收錄了相似的內(nèi)容。

②“交州人入仕中原，早在秦漢時已肇其端倪。秦始皇時，李翁仲將兵臨洮，聲震匈奴。翁仲，慈廉州人，入咸陽學習經(jīng)書，佐始皇修筑長城，任職校尉?！眳⒁婈愑颀?、楊通方、夏應元、范毓周：《漢文化論綱——兼述中朝中日中越文化交流》，北京大學出版社1993年，第370頁。

③《淮南鴻烈解》卷十三，《影印文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1983年，第848冊，第654頁。對于“翁仲君何是也”的理解，李零據(jù)顧炎武《日知錄》所言“今人但言翁仲，不言君何”，認為“翁仲”、“君何”應為二名。林梅村在其《古道西風》中也將“翁仲”、“君何”讀作二名，懷疑“翁仲”是匈奴之稱鬼神。參見李零：《入山與出塞》，第43頁；林梅村：《古道西風》，三聯(lián)書店2000年，第153頁。

④韋紅萍《中越兩國歷史文化中的特殊人物：翁仲》一文視中國史料記載的銅翁仲、石翁仲為一具體人物，且與后來出現(xiàn)的李翁仲、阮翁仲混為一談，并稱“查閱大量史料之后筆者發(fā)現(xiàn)翁仲、李翁仲、阮翁仲是同一歷史人物”。這一說法缺乏依據(jù)。

⑤宋以后，正史中《遼史》、《金史》、《元史》，甚至《明史》、《清史稿》，皆未有“翁仲”記載?！端膸烊珪酚谇迩∪四?1773)開始編纂，所收錄文獻從先秦到清乾隆時期，涵蓋了古代中國幾乎所有學術(shù)領域，也有日本、朝鮮、越南、印度以及歐洲人的一些著作。經(jīng)檢索未見明以前的文獻有“翁仲”具體之人。如果說《四庫全書》在修撰時一部分文獻被禁毀，而比之更早的清代另一部大型古籍——成書于清康熙四十五年(1706)的《古今圖書集成》，也分門別類收集了從上古至明末清初的古文獻資料。舉凡天文地理、經(jīng)書史冊、人倫世事、典章制度乃至禽蟲草木、琴棋書畫、醫(yī)論藥方、百工技藝，皆囊括盡至；且注重從方志、筆記中搜尋前人所忽略的文獻資料，如科技史料、地方文獻、少數(shù)民族和外國的信息。這樣一部“康熙百科全書”，明以前的文獻皆未見這一“翁仲”人物的相關記載。

⑥依秦始皇時期在嶺南地區(qū)設置的南海、桂林、象郡三郡，其中象郡的地域所包括的就是今天越南的中北部，桂林郡的位置約在今天廣西一帶，而南?？に犞黧w范圍應在今天的廣東省內(nèi)。另據(jù)《大清一統(tǒng)志》記載，廣東省分為廣州等10府，廣州府又分南海等10縣。

⑦“意”，應為“蓋”之誤。

⑧據(jù)書末《附陳朝紀年》所記“今王，昌符元年丁巳”推斷，此書可能寫成于陳廢帝昌符元年(1377)。

⑨馬克思認為，文化傳遞中存在的“不正確理解的形式正好是普遍的形式”。參見嚴紹璗：《比較文學與文化“變異體”研究》，復旦大學出版社2011年，第66頁。

⑩《南國山河》詩也見于《大越史記全書本紀》卷三，《李紀二·仁宗》丙辰五年條，所記為李常杰與宋戰(zhàn)爭，并非越南前黎朝君主黎大行與宋之戰(zhàn)。

[1] 嚴紹璗.比較文學與文化“變異體”研究[M].上海:復旦大學出版社,2011.

[2] 李零．入山與出塞[M]．北京：文物出版社，2004．

[3] 辛玉璞．十二金人形象辨析[J]．唐都學刊，1999，(2)．

[4] 李賢,彭時等．明一統(tǒng)志(卷九十)[M]．景印文淵閣四庫全書·第473冊[Z]．臺北：臺灣商務印書館，1983．

[5] 彭大翼．山堂肆考(卷一百四十九)[M]．景印文淵閣四庫全書·第977冊[Z]．臺北：臺灣商務印書館，1983．

[6] 皇甫錄．近峰聞略[M].筆記小說大觀(四十編第二冊)[Z]．臺北：新興書局，1987．

[7] 永瑢,紀昀等．四庫全書總目(卷一百四十三)[M]．景印文淵閣四庫全書·第3冊[Z]．臺北：臺灣商務印書館，1983．

[8] 陳慶浩,鄭阿財,陳義．越南漢文小說叢刊(第二輯第二冊)[Z]．臺北：臺灣學生書局，1992．

[9] 陳慶浩,王三慶．越南漢文小說叢刊(第一輯第六冊)[Z]．臺北：臺灣學生書局，1987．

[10] 汪娟．天南云錄出版說明[A].陳慶浩,鄭阿財,陳義．越南漢文小說叢刊(第二輯第二冊)[Z]．臺北：臺灣學生書局，1992．

[11] 汪娟．南國異人事跡錄出版說明[A].陳慶浩,鄭阿財,陳義．越南漢文小說叢刊(第二輯第四冊)[Z]．臺北：臺灣學生書局，1992.

[12] 唐世昌．人物志出版說明[A].陳慶浩,王三慶．越南漢文小說叢刊(第一輯第六冊)[Z]．臺北：臺灣學生書局，1987．

[13] 朱鳳玉．粵甸幽靈集出版說明[A].陳慶浩,鄭阿財,陳義．越南漢文小說叢刊(第二輯第二冊)[Z]．臺北：臺灣學生書局，1992．

[14] 陳義．嶺南摭怪列傳出版說明[A].陳慶浩,鄭阿財,陳義．越南漢文小說叢刊(第二輯第一冊)[Z]．臺北：臺灣學生書局，1992．

[15] 武瓊．嶺南摭怪列傳序[A].陳慶浩,鄭阿財,陳義．越南漢文小說叢刊(第二輯第一冊)[Z]．臺北：臺灣學生書局，1992．

[16] 吳士連,黎僖．大越史記全書(本紀卷八)[M]．陳荊和編校．東京：東京大學東洋文化研究所,昭和59年(1984)．

[17] 吳士連,黎僖．大越史記全書(本紀卷十)[M]．陳荊和編校．東京：東京大學東洋文化研究所,昭和59年(1984)．

[18] “中央研究院”歷史語言研究所編．明太宗實錄(卷72)[M]．明實錄(冊11)[Z]．臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1968．

[19] “中央研究院”歷史語言研究所編．明太宗實錄(卷4)[M]．明實錄(冊16)[Z]．臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1968．

[20] 黎?。材现韭訹M]．北京：中華書局，2000．

[21] 越史略[M]．上海：商務印書館，1936.

[22] 吳士連,黎僖．大越史記全書(本紀卷五)[M]．陳荊和編校．東京：東京大學東洋文化研究所,昭和59年(1984)．

[23] 李時人．越南漢文古籍《嶺南摭怪》的成書與淵源[A]．文史2000年第四輯(總第53輯)[C]．北京：中華書局，2001．

[24] 中國社會科學院歷史研究所．古代中越關系史資料選編[Z]．北京：中國社會科學出版社，1982．