論民初傳統(tǒng)政治文化與憲政文化的博弈

劉 斌

(中國(guó)政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，北京 100088)

中國(guó)作為歷史悠久的專制帝國(guó)和農(nóng)業(yè)社會(huì)，在政治經(jīng)濟(jì)制度、社會(huì)倫理習(xí)俗和文化心理諸層面積淀了根深蒂固的保守性。而近代中國(guó)在面臨內(nèi)部政治危機(jī)與外部民族性危機(jī)的時(shí)候，在短時(shí)間內(nèi)引進(jìn)西方憲政制度，希冀對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治制度甚至政治文化進(jìn)行徹底的改頭換面。這種帶有激進(jìn)主義色彩的政治運(yùn)行方式，在對(duì)抗傳統(tǒng)文化的保守性這一層面上短時(shí)期內(nèi)效率十足，雖然摧毀了傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)和儒學(xué)作為意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)的價(jià)值體系，但是在重建新的政治結(jié)構(gòu)與價(jià)值系統(tǒng)的過(guò)程中，卻因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化保守性的慣性存在而產(chǎn)生反復(fù)。推翻帝制的辛亥革命，作為中國(guó)近代史上具有顛覆意義的資產(chǎn)階級(jí)革命，不久就變成了統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部權(quán)力轉(zhuǎn)移的政治游戲。整體性的變遷被邊緣性的變遷和適應(yīng)性變遷所消解，革命還是改良一度成為近代改革過(guò)程中爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。其實(shí)，以儒學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)政治文化和價(jià)值體系，雖然不再有帝制和科舉等制度作為依附，但仍然以一種強(qiáng)大的心理和思維慣性阻礙和困擾著中國(guó)近代憲政實(shí)踐。在面對(duì)近代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化與西方憲政理念之間的矛盾與沖突，不斷博弈著。

一、儒學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)政治文化以及近代社會(huì)變遷

中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒學(xué)為骨干。儒學(xué)是一集宇宙論、倫理學(xué)、政治學(xué)于一體的整全性價(jià)值系統(tǒng)。漢代以降，儒學(xué)作為帝國(guó)政治秩序一統(tǒng)獨(dú)尊的意識(shí)形態(tài)資源，成為與帝國(guó)結(jié)構(gòu)功能配套的“官學(xué)”價(jià)值符號(hào)系統(tǒng)。如果從廣義上講，將儒學(xué)當(dāng)成傳統(tǒng)中國(guó)政治文化的代名詞，雖然不甚合理，但是在相對(duì)意義上或者宏觀意義上，特別從儒學(xué)和傳統(tǒng)政治的聯(lián)動(dòng)上看，儒學(xué)與帝制的這種“倫理政治化、政治倫理化”的政教合一結(jié)構(gòu)，已經(jīng)預(yù)定了儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的歷史命運(yùn)，間接地也預(yù)定了中國(guó)近代社會(huì)制度的變革。如果說(shuō)道統(tǒng)合一與政統(tǒng)合一的政治文化秩序使儒學(xué)在古代中國(guó)依附王權(quán)而興盛，那么近代西學(xué)東漸后，西方文化的進(jìn)入導(dǎo)引了傳統(tǒng)社會(huì)政治秩序與文化價(jià)值秩序的連鎖危機(jī)。而儒學(xué)自身之功能泛化的統(tǒng)合型結(jié)構(gòu)，在面對(duì)開放性社會(huì)到來(lái)時(shí)，難免因其意識(shí)形態(tài)功能無(wú)法駕馭現(xiàn)代社會(huì)的某些新狀況而陷入困境，進(jìn)而累及到儒學(xué)整個(gè)價(jià)值符號(hào)系統(tǒng)，從而催生出更深刻的政治結(jié)構(gòu)性危機(jī)［1］。

晚清以來(lái)，中國(guó)逐漸走向現(xiàn)代化，儒學(xué)的統(tǒng)合效應(yīng)逐漸彌散，社會(huì)結(jié)構(gòu)與政治結(jié)構(gòu)隨著儒學(xué)的逐漸解體而開始了漫長(zhǎng)而激烈的變遷之路。意識(shí)形態(tài)意義上的傳統(tǒng)文化的衰落，導(dǎo)致了與其相應(yīng)的政治制度和社會(huì)制度沒(méi)有了生存的空間，這種變遷過(guò)程實(shí)際上就是中國(guó)現(xiàn)代化的過(guò)程。在這一過(guò)程中，以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)政治文化不愿輕易退出歷史舞臺(tái)，于是與西方憲政文化進(jìn)行了激烈的博弈。究其內(nèi)在原因，還是要從現(xiàn)代化的本質(zhì)上入手分析。

現(xiàn)代化本質(zhì)上是社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體性變遷，古代中國(guó)中央集權(quán)帝國(guó)的大一統(tǒng)性政治結(jié)構(gòu)，先天缺乏西方多元性社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的包容變遷的能力。正如艾森斯塔所論，古代中國(guó)社會(huì)只有在帝國(guó)政治結(jié)構(gòu)內(nèi)的調(diào)適性變遷和邊緣性變遷，才會(huì)產(chǎn)生導(dǎo)致制度轉(zhuǎn)型的整體性變遷。其原因在于中央集權(quán)帝國(guó)的統(tǒng)一性政治結(jié)構(gòu)，抑制了封建化、市民階級(jí)和普遍主義宗教文化的發(fā)展［2］328－332。儒學(xué)作為傳統(tǒng)政治文化的核心，其包容性在近代社會(huì)不只是要突破東亞文明，甚至要面對(duì)所謂的西方異質(zhì)文明。對(duì)于保守性比較強(qiáng)，受傳統(tǒng)文化影響深厚的群體來(lái)說(shuō)，要適應(yīng)西方文化很難;但是對(duì)于某些激進(jìn)主義者來(lái)說(shuō)，卻很容易被西方文化逐漸展現(xiàn)的優(yōu)越性所吸引。從而導(dǎo)引出整體性變遷的出場(chǎng)，也就是鄭觀應(yīng)所論的“三千年未有之變局”，于是變革就成為理所當(dāng)然的趨勢(shì)。同時(shí)，近代的憲政與改革嘗試放大了人們對(duì)傳統(tǒng)文化的統(tǒng)合功能的失望情緒，間接促進(jìn)人們對(duì)新思維、新文化的擁抱。

于是新舊之爭(zhēng)很自然地就在近代社會(huì)的政治舞臺(tái)上體現(xiàn)出來(lái)。文化之爭(zhēng)的焦點(diǎn)最終還是落腳到政治制度上，如政體、國(guó)體等。

這種西方憲政與傳統(tǒng)大一統(tǒng)性專制政體的交鋒其實(shí)就是兩種文化的交鋒，是傳統(tǒng)儒學(xué)倫理政治與現(xiàn)代法治文明的交鋒，是國(guó)家主義(集體主義)與個(gè)人主義的交鋒。恰巧又在激進(jìn)主義的推動(dòng)下，這場(chǎng)不顧民族文化特性的不同而強(qiáng)行進(jìn)行中西方的政治上的嫁接與融合的實(shí)踐最終失敗。文化的意義在一項(xiàng)制度創(chuàng)建開始就有著對(duì)這個(gè)制度的促進(jìn)和塑造作用，當(dāng)文化的發(fā)展要求回避這種制度的時(shí)候，那么制度就無(wú)法承載文化了。新的文化的到來(lái)，需要新的制度載體。中國(guó)近代憲政的實(shí)施在很大程度上就是因?yàn)樾聛?lái)的西方文化在制度上尋求載體的過(guò)程，但是制度的路徑依賴很多時(shí)候又不情愿放棄制度本身的原有文化基礎(chǔ)。

二、人文主義與個(gè)人本位

龐樸認(rèn)為作為中國(guó)文化精神的“人文精神”是群體本位和社會(huì)本位的，與西方啟蒙時(shí)期的人文主義有著明顯的不同。從價(jià)值認(rèn)識(shí)上來(lái)說(shuō)，它既是一筆精神財(cái)富，也是一個(gè)不小的包袱［3］1。這一概括后來(lái)為許多學(xué)者所沿用。當(dāng)然，學(xué)術(shù)界也存在不同的看法。劉澤華先生就認(rèn)為這種“人文主義”以政治化的倫理消融了自然，也消融了個(gè)體，不僅使自然不成其為自然，而且還使人不成其為人［3］2。這一點(diǎn)恰巧是近代中國(guó)憲政失敗在文化上的重要原因。我們知道，憲法調(diào)整的是個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，因此，存在兩種不同目的的憲政模式:一是以“個(gè)人”為本位，二是以“國(guó)家”為本位。前者與自由、平等、人權(quán)等價(jià)值相關(guān)聯(lián)，后者則以和諧、富強(qiáng)為價(jià)值訴求。憲法對(duì)國(guó)家和個(gè)人關(guān)系的調(diào)整方法也就由其價(jià)值預(yù)設(shè)決定。

憲法的原初含義指的就是“結(jié)構(gòu)”(constitution)。不同的目的與價(jià)值預(yù)設(shè)需要通過(guò)不同的權(quán)力構(gòu)架來(lái)實(shí)現(xiàn)。這就是憲法的調(diào)整方法，可以通過(guò)“分權(quán)制衡”保護(hù)個(gè)人的自由和權(quán)利，也可以通過(guò)集權(quán)下的“分工合作”追求社會(huì)的和諧與國(guó)家的富強(qiáng)。西方在自由主義的理路下，創(chuàng)設(shè)了以人權(quán)為本位的憲政模式，并逼迫近代中國(guó)關(guān)注和模仿。然而，由于中國(guó)的文化特質(zhì)與近代化語(yǔ)境，使中國(guó)對(duì)“人”的存在方式有著根本不同于西方的理解。中國(guó)的文化中的“人文主義”特點(diǎn)正如劉澤華所論是以“社會(huì)”為本位的，近代化的語(yǔ)境則秉持著“國(guó)家”優(yōu)先的原則，二者契合，導(dǎo)致“人”始終是以“群”或者說(shuō)“集體”的組成成分的方式存在的，西方式的獨(dú)立自主的個(gè)人觀念終究沒(méi)有培育出來(lái)。為此，近代中國(guó)基于進(jìn)化論、建構(gòu)論和唯理主義設(shè)計(jì)出了一種漸進(jìn)的憲政路徑:以西方憲政為目標(biāo)，規(guī)劃了一個(gè)“中轉(zhuǎn)期”，即以國(guó)家富強(qiáng)為首要價(jià)值訴求的憲政模式。

國(guó)家本位雖然經(jīng)歷了階級(jí)的分解，但是集體主義的視角仍得到傳承。一定程度的權(quán)力集中，既符合中國(guó)傳統(tǒng)文化，更暗合政治“領(lǐng)袖”們的心意，加之，其在應(yīng)付國(guó)際、國(guó)內(nèi)問(wèn)題上充分的有效性，如果它又沒(méi)有突破民眾的心理容忍度，那么，中國(guó)便缺少了進(jìn)一步向以個(gè)人為本位的憲政模式轉(zhuǎn)換的推動(dòng)力。于是，我們需要思考:中國(guó)是否還需要以西方個(gè)人本位的憲政模式為旨?xì)w?我們可否脫離西方的話語(yǔ)主宰，重新理解民初憲政的本質(zhì)?我們是否可以在未來(lái)的憲政實(shí)踐中規(guī)避這種人文主義對(duì)人的存在方式的“集體性”“國(guó)家優(yōu)先”等傳統(tǒng)政治文化的弊端，從而進(jìn)一步清晰地認(rèn)知民初憲政成敗原因，并歸結(jié)出中國(guó)憲政發(fā)展的范式和出路。這是一個(gè)政治學(xué)人面對(duì)的時(shí)代課題。

三、實(shí)用理性與憲政理想

中國(guó)傳統(tǒng)文化另一個(gè)基本精神是“實(shí)用理性”。李澤厚認(rèn)為“中國(guó)實(shí)用理性不僅在思維模式和內(nèi)容上，而且也在人生觀念和生活信仰上造成了傳統(tǒng)，這兩者是不可分割的”［4］。這種“實(shí)用理性”在信仰層面排斥宗教信仰上的狂熱與癡迷，使得中國(guó)人普遍保持樂(lè)觀豁達(dá)的生活態(tài)度。因此，“實(shí)用理性”不僅是中國(guó)人的思維模式，并且還作為行為原則而存在。“實(shí)用理性”在近代中國(guó)向西方學(xué)習(xí)過(guò)程中展現(xiàn)得很清楚，從器物層面再到制度層面都是一種基于實(shí)用的理論而來(lái)，而且其變法改制的目的也是為了富強(qiáng)，所以在富強(qiáng)這一大前提下，一切都有了檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，帶著強(qiáng)烈的功利主義傾向和目的論色彩。

在近代的憲政作為“救亡之道，富國(guó)之本”而被訴求的大背景下，憲政首先關(guān)注的是國(guó)家，并希望以國(guó)家利益為本位和標(biāo)準(zhǔn)，將個(gè)人統(tǒng)攝、整合進(jìn)來(lái)，形成一個(gè)利益共同體。因此說(shuō)，憲政從一開始就主要不是通往自由之路的政治愿望，隨之而來(lái)的，是一種完全不同于西方自由憲政主義的憲法和憲法觀。其立法必然在這種“實(shí)用理性”文化的主宰下，變?yōu)橐环N工具性立法或者立憲嘗試，而不是價(jià)值認(rèn)同基礎(chǔ)上的工具性立法，其失敗也是顯而易見的。

再者，西方的憲政起源于個(gè)人之間為更好地保有權(quán)利而相互訂立的社會(huì)契約，即保障人權(quán)是憲法發(fā)生的動(dòng)力因。中國(guó)近代的憲政訴求，則濫觴于對(duì)國(guó)家富強(qiáng)的追求中，因此，與以個(gè)人權(quán)利為本位的西方憲政不同，中國(guó)近代憲政首要關(guān)注的是國(guó)家的獨(dú)立和富強(qiáng)，個(gè)人是作為國(guó)家的組成成員，以及國(guó)家富強(qiáng)的動(dòng)力因子而被關(guān)注和召喚的。可見，在中國(guó)近代的憲政之下，個(gè)人利益與國(guó)家利益是一致的，經(jīng)過(guò)國(guó)家利益本位的轉(zhuǎn)換，即是說(shuō)，個(gè)人必須以國(guó)家的獨(dú)立富強(qiáng)為自己的利益，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的人才能獲得國(guó)民資格。

實(shí)現(xiàn)這樣的憲政目標(biāo)，需要從兩個(gè)方面著手:一是以道德訓(xùn)導(dǎo)為手段，喚醒盡可能多的“國(guó)民”，因?yàn)閲?guó)家富強(qiáng)的程度取決于與國(guó)家利益一致的、視國(guó)家利益為自己利益的國(guó)民的數(shù)量;二是以集權(quán)的手段，壓制、排斥與國(guó)家利益不一致的個(gè)人利益。在“救亡圖存”的應(yīng)急狀態(tài)下，國(guó)家本位的憲政理論得到認(rèn)同，一是基于“覆巢之下，焉有完卵”的樸素道理，以及對(duì)“沒(méi)有國(guó)家就沒(méi)有個(gè)人”的時(shí)空語(yǔ)境的共識(shí);二是借用進(jìn)化論的、目的論的線性歷史觀，以未來(lái)的預(yù)期佐證當(dāng)下，這便是中國(guó)的憲政“步驟論”，在選擇憲政的同時(shí)承諾了將來(lái)的憲法變革。也就是說(shuō)，以個(gè)人權(quán)利為本位的憲政，不僅是未來(lái)國(guó)家富強(qiáng)之后的憲政理想，而且也為當(dāng)下國(guó)家本位的憲政理論提供了合法性支持，二者之間是目的與手段的關(guān)系。憲政本是維護(hù)個(gè)人權(quán)利為本位，移植到近代中國(guó)卻是以國(guó)家利益為本位。在國(guó)家利益為本位前提下的一切制度性創(chuàng)建，在晚清的立憲中，因?yàn)閷?shí)用理性的文化原因，改革是體制內(nèi)的邊緣性的變遷，是不涉及帝國(guó)統(tǒng)治根基為前提的漸進(jìn)性改良;在民國(guó)初年，這種實(shí)用理性的體現(xiàn)方式就是帝制的再現(xiàn)，而總統(tǒng)制與共和制的制度性創(chuàng)建過(guò)程的爭(zhēng)論將這種實(shí)用理性的影響再次放大。

四、烏托邦主義和專制主義

中國(guó)傳統(tǒng)文化始終有著烏托邦情懷，對(duì)烏托邦主義情有獨(dú)鐘。古代追求天人合一，講求大一統(tǒng)的政治格局，追求天下大同之制。近代康有為又重新托古改制，追求三世之治，都體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的烏托邦色彩。中國(guó)歷來(lái)都受到儒家文化的影響，這種儒家文化所建構(gòu)的政治合法性在19世紀(jì)后期逐漸受到西方文明的沖擊和挑戰(zhàn)。在吸收和學(xué)習(xí)西方科技、軍事知識(shí)的過(guò)程中，轉(zhuǎn)型中的中國(guó)逐漸從學(xué)習(xí)西方的器物層面轉(zhuǎn)向制度層面，在這一過(guò)程中，憲政以及憲政改革逐漸成為中國(guó)社會(huì)的主流聲音。但受制于傳統(tǒng)專制文化的約束，中國(guó)甚至大多數(shù)東方國(guó)家的改革并不順利，作為專制主義的政治文化的象征，帝王統(tǒng)治代表了和現(xiàn)代憲政截然不同的人治模式，傳統(tǒng)的政治合法性依然有著廣泛的土壤基礎(chǔ)，現(xiàn)代憲政意義在政治認(rèn)同上并沒(méi)有完全普遍，只是影響于某一階層。

在民國(guó)初年的憲政實(shí)踐中，呈現(xiàn)給我們的歷史畫面是不斷地反復(fù)，不斷地面臨著復(fù)辟，甚至帝制在憲政實(shí)踐后十多年了又重新出現(xiàn)在中國(guó)的政治舞臺(tái)上。遺老情結(jié)更是民國(guó)初年鄉(xiāng)紳們的主要思想狀態(tài)，他們緬懷著往日帝國(guó)給他們的恩寵，對(duì)現(xiàn)代憲政又懷抱恐懼，所以在政治參與上逐漸淡漠，國(guó)家與社會(huì)之間的鴻溝越來(lái)越大［5］。從晚清到民國(guó)多次憲政實(shí)踐都最終失敗，在此過(guò)程中，演變?yōu)榻袊?guó)各種新舊雜陳，各種思潮互相矛盾、相互對(duì)立、相互激蕩的格局。于是在哲學(xué)上有非理性主義與實(shí)證主義的對(duì)立、人本主義與科學(xué)主義的對(duì)立;政治上有民族主義，無(wú)政府主義和后來(lái)的社會(huì)主義的三角關(guān)系;而在文化上形成了激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的三足鼎立;在宗教上有佛教與基督教的抗衡［6］。

而這些各種不同的思維模式或者文化思潮的對(duì)立和矛盾、融合和統(tǒng)一共同形成了民國(guó)初年的文化圖景，這一圖景最終都在制憲過(guò)程中的制度和這種制憲過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)，反過(guò)來(lái)，憲政的實(shí)踐又不斷地促進(jìn)或者阻礙這各種文化的生長(zhǎng)或是衰退。這種對(duì)立和矛盾在汪榮祖先生看來(lái)是屬于激進(jìn)的思潮與保守的社會(huì)勢(shì)力之間的矛盾。他說(shuō)，近代中國(guó)思想趨向上的激進(jìn)，以及社會(huì)保守勢(shì)力的頑強(qiáng)，可說(shuō)相映成趣［7］。在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，思想文化趨向的激進(jìn)恰與社會(huì)勢(shì)力和文化保守成對(duì)比。與西方不同，中國(guó)因?yàn)槠鋯我恍?、大一統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)，在西方文明開始沖擊中國(guó)的近代，展現(xiàn)出其頑強(qiáng)的反抗。這是近代中西方文化的沖突，最終體現(xiàn)在政治制度上，從而成為晚清到民國(guó)系列政治制度更迭的重要原因。

五、結(jié)語(yǔ)

總的來(lái)說(shuō)，在近代中國(guó)憲政過(guò)程中，以儒學(xué)為核心的文化傳統(tǒng)或者說(shuō)傳統(tǒng)政治習(xí)慣無(wú)時(shí)無(wú)刻不在對(duì)現(xiàn)實(shí)政治產(chǎn)生著影響。首先，政治文化上的倫理性使中國(guó)有著特殊的政治運(yùn)作特點(diǎn)和政治制度模式;其次，政治心理上，強(qiáng)調(diào)社會(huì)價(jià)值而忽略個(gè)人權(quán)利，重視國(guó)家倫理而忽略個(gè)人自由，專著國(guó)家和民族的整全性，而忽視個(gè)人的政治價(jià)值;其三，傳統(tǒng)中國(guó)的人倫理想與政治理想有機(jī)統(tǒng)合，而西方國(guó)家的人倫理想在于控制國(guó)家權(quán)力，國(guó)家和個(gè)人之間永遠(yuǎn)存在著限度。最后，烏托邦主義在中國(guó)的淵源深厚。

［1］段 超.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化當(dāng)代傳承體系建構(gòu)研究［J］.中南民族大學(xué)學(xué)報(bào):人文社會(huì)科學(xué)版，2012(2).

［2］艾森斯塔.帝國(guó)的政治體系［M］.閻布克，譯.貴陽(yáng):貴州人民出版社，1992:328－332.

［3］楊 陽(yáng).王權(quán)的圖騰化:政教合一與中國(guó)社會(huì)［M］.杭州:浙江人民出版社，2000.

［4］李澤厚.中國(guó)古代政治思想史論［M］.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008:335.

［5］陳恩虎.民初遺老圈傳統(tǒng)文化情愫探析［J］.安徽史學(xué)，2006(3):16－20.

［6］高瑞泉.中國(guó)近代社會(huì)思潮［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，1996:121.

［7］汪榮祖.激進(jìn)與保守贅言［J］.二十一世紀(jì)，1992(6):45－49.