“翻譯標準多元互補論”的中國傳統(tǒng)文化闡釋

○王 劍

(北京大學(xué)外國語學(xué)院，北京100871)

引 言

辜正坤教授的“翻譯標準多元互補論”認為，翻譯標準是一個由絕對標準、最高標準和具體標準構(gòu)成的標準體系。其中，絕對標準即原作本身，要想絕對忠實，只有一字不譯，照搬原作;最高標準即抽象標準，可以理論表述為最佳近似度，即譯文與原文在各個層面的最佳近似程度;具體標準即分類標準，由于翻譯具有多重功能，人類的審美趣味具有多樣性，讀者、譯者具有多層次，翻譯手法、譯作風(fēng)格、譯作價值勢必多樣化，因而衡量翻譯的具體標準也必然趨于多元化。絕對標準是最高標準的標準，最高標準又是具體標準的標準。這樣一來，一元的絕對標準和最高標準與多元的具體標準之間形成強大的辯證張力，在理論和實踐兩個方面都成功地解決了翻譯標準的千年難題。

該理論的核心思想寫作成型于1982年［1］551。1987年以《翻譯標準多元化》為題分別在首屆全國研究生翻譯理論研討大會 (南京)和第一屆全國翻譯理論研討會 (青島)上宣讀，引起強烈反響。1988年，其觀點正式以《翻譯標準多元互補論》為題發(fā)表于《北京大學(xué)研究生學(xué)刊》。1989年起，該文陸續(xù)摘要或全文刊載于《中國翻譯》、《北京社會科學(xué)》等刊物雜志以及收錄于《譯學(xué)新論》、《中國當(dāng)代翻譯百論》、《中西詩比較鑒賞與翻譯理論》等學(xué)術(shù)著作中。

由于“翻譯標準問題是翻譯理論的核心問題，也是一個哥德巴赫猜想式的問題”［1］338，而“翻譯標準多元互補論”徹底顛覆了傳統(tǒng)的、企圖建立唯一標準以指導(dǎo)一切翻譯實踐的設(shè)想，因此，該理論一經(jīng)提出就引起學(xué)術(shù)界的熱烈討論。最初10年尚有個別反對的聲音，但近20年來，隨著翻譯理論研究的深入，“該文及其觀點逐步獲得翻譯界的廣泛認同”［2］，并且有越來越多的專家學(xué)者對該理論加以介紹、評論、研究和應(yīng)用。據(jù)有關(guān)學(xué)者統(tǒng)計，截至2011年底，在國內(nèi)外涉及辜正坤教授翻譯思想的“近30部論著、50余篇期刊論文以及10余篇碩士學(xué)位論文”中，絕大部分論及“翻譯標準多元互補論”。［3］9

值得指出的是，“我國的譯論，原作為古典文論和傳統(tǒng)美學(xué)的一股支流，慢慢由合而分，逐漸游離獨立”［4］，因此，作為“案本——求信——神似——化境”之后中國翻譯理論“第五個階段”的重要代表①辜正坤教授將中國翻譯理論的歷史發(fā)展分為“求本——求信——求美——求化”四個階段。而“翻譯標準多元互補論”的提出標志著以翻譯標準探討為核心內(nèi)容的中國翻譯理論進入了第五個階段。參見辜正坤.中西詩比較鑒賞與翻譯理論［M］.北京:清華大學(xué)出版社，2003，第380頁。，“翻譯標準多元互補論”也必然深受中國古典文論和傳統(tǒng)美學(xué)的熏陶和滋養(yǎng)。同時，作為一部“用中國人的大腦思考、用地道的中國文字寫作”［1］549而成的“具有鮮明的中國理論風(fēng)格”［5］的著作，該理論也必然植根于中國傳統(tǒng)文化的沃土，以中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想為根基。然而，令人頗為遺憾的是，迄今為止學(xué)界對“翻譯標準多元互補論”的研究焦點大多集中在對其理論術(shù)語的討論和分析、理論內(nèi)涵的介紹和闡釋、理論體系的補充和完善、理論意義的闡發(fā)和評價以及操作智慧的具體實踐和運用上。相反，作為其理論基石的中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)卻少有人關(guān)注，偶有吉光片羽的的字句論及“辜先生致知，受用于玄妙哲思，尤得益于華夏圣賢”［6］，雖言簡意賅，卻未能語盡其詳。

因此，值此“翻譯標準多元互補論”誕生30周年之際，筆者從哲學(xué)、思想、文論、美學(xué)等方面詳細探索該理論背后所蘊含的深厚中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)以及一多相應(yīng)、虛實相生、動靜相宜的鮮明中國理論特色，以期更好地把握該理論的精髓妙諦之所在。

一 一多相應(yīng)

從嚴格意義上講，作為明確的理論話語，“一”與“多”是中國道家哲學(xué)中的一對核心范疇。從老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、莊子“通于一而萬事畢”以及管子“執(zhí)一不失，能君萬物”的言說中都不難看出“一”與“多”之間本體與現(xiàn)象、共性與個性的辯證關(guān)系。事實上，“一”、“多”之間的對立統(tǒng)一，作為一種思維方式，以不同的形式體現(xiàn)在各家各派的學(xué)說之中，并貫穿在整個中國文化傳統(tǒng)中。

一多相應(yīng)的理論因子深埋于遠古:洪荒初開黃帝之使倉頡“窮天地之變，仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥羽山川，指掌而創(chuàng)文字”的過程便是一種觀物取象、依類象形并以文字符號之有限共象總括世間萬物紛紜變幻之殊象的過程。在這種以共象總殊象、以抽象總具象、以有限總無限的符號化過程中，世間之“流連萬象”通過“求諸約言”而得以“情貌無遺”。而一多相應(yīng)的理論基礎(chǔ)大成于《易經(jīng)》:古者包犧氏正是從最簡單、最原始的陰陽二爻出發(fā)，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，進而疊合八卦推演出六十四卦，通過有限卦象符號的排列組合來象征統(tǒng)領(lǐng)錯綜復(fù)雜的宇宙萬象，如此周而復(fù)始，以至無窮，從而達到“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。由于語言文字深刻的“誘導(dǎo)、暗示”效應(yīng)［7］3以及來自《易經(jīng)》這一文化源頭的滋養(yǎng)，這種“乘一總?cè)f，舉要治繁”的一多思維方式滲透進中國傳統(tǒng)文化的骨髓，最終在《文心雕龍》中以“以少總多”的理論命題呈現(xiàn)開來。劉勰在《物色篇》中說:“皎日彗星，一言窮理;參差沃若，兩字窮形。并以少總多，情貌無遺矣?！逼渲?，“一言”與“兩字”都是“少”，而“少”正是“一”的理論變體。因此，“以少總多”即“乘一總?cè)f”。它或“酌事以取類”，用有限的語言表達去把握無限的現(xiàn)實世界，或“撮辭以舉要”，用極少的只言片語道出無窮無盡的物象事理，從而實現(xiàn)“萬取一收”并且“知一而萬畢”的最高哲學(xué)追求。不論是作為理論命題還是思維方式，“以少 (一)總多”可以說早已潛入傳統(tǒng)中國人的集體無意識中，異常深刻地影響著中國歷朝歷代、方方面面的人文實踐和理論構(gòu)建。

作為古典文論與傳統(tǒng)美學(xué)的分支，我國傳統(tǒng)譯論也隨處迸發(fā)著“以少 (一)總多”這種詩性智慧的火花。在翻譯標準方面，無論是試圖以“一言窮理”的“文”、“質(zhì)”、“信”、“順”、“達”、“雅”、“切”，還是企望以“兩字窮形”的“易曉”、“徑達”、“厥中”、“忠實”、“通順”、“形似”、“意似”、“神似”、“化境”等，都是以簡明扼要的語言表述之“一”來統(tǒng)帥紛紜萬變的譯例譯技之“多”，從而化繁為簡，直逼真理。然而，美中不足的是，這些理論都長于對“一”的抽象概括卻弱于對“多”的具體循繹。論者們能抽絲剝繭，心悟神會地歸納出抽象譯理，卻弱于條分縷析，未能身體力行地循繹出具體譯例，雖“以少 (一)總多”，卻未能一多呼應(yīng)。如此一來，“多”淪喪為“無”，難以實現(xiàn)“多”與“一”、“群”與“首”之間的良性互動，猶如山之主峰雖超然挺拔、絕世獨立，若無低處的群山萬壑共赴共繼，恐最終淪為空中樓閣，無跡可循。倒是馬建忠自出高格，在“善譯”的一元抽象標準之下分設(shè)“音聲”、“字句”、“文體”、“義理”、“意旨”、“神情”、“語氣”等多元具體標準為支撐。①馬建忠在《擬設(shè)翻譯書院議》中說:“務(wù)審其音聲之高下，析其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理精深奧折之所由然。夫如是，則一書到手，經(jīng)營反覆，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已?！?下劃線為筆者所加)一多相應(yīng)之下，其理論肌質(zhì)頗顯圓融豐滿。

不過馬氏此論雖有篳路藍縷之功，但卻短短百余字未成體系。在中國翻譯界，真正明確、自覺而系統(tǒng)地將一多相應(yīng)思維方式運用于理論構(gòu)建并集其大成者當(dāng)屬辜正坤教授的“翻譯標準多元互補論”。眾所周知，該理論的核心思想在于采用立體思維，將翻譯標準視為“一個由若干標準組成的相輔相成的標準系統(tǒng)，它們各自具有其特定的功能”［8］。其中“絕對標準”是原作本身，這是一個永遠達不到的標準，其設(shè)立的目的僅僅在于滿足人們的心理穩(wěn)定感以及為理論構(gòu)建提供一個邏輯出發(fā)點;對絕對標準負責(zé)的“最高標準”是最佳近似度，這是一個抽象標準，其目的在于使譯作盡可能近似原作;而根據(jù)翻譯的多功能、人類審美趣味多樣化和讀者譯者的多層次，在最高標準之下分設(shè)各“具體標準”，為最高標準提供具體支撐。不難看出，這是一個立體分層的系統(tǒng):居于底層的具體標準是最高標準的演繹外化形式，而身居上層的最高標準則是各具體標準的抽象凝練。正所謂群山萬壑必有主峰:因得到具體標準群山萬壑的掩映，最佳近似度這座理論的主峰才得以超邁峻拔，卻絲毫不顯突兀，二者相映成趣，構(gòu)成一座巍峨的理論高峰。

其中，最高標準為“一”，具體標準為“多”，而就整個“翻譯標準多元互補論”而言則是一多思維方式的成功產(chǎn)物，用辜正坤教授自己的話來說，該理論是“一元標準與多元標準的辯證統(tǒng)一”［8］，它不僅踵事中國傳統(tǒng)譯論之精華，以一總多，在法無定法的具體標準中萬取一收，進而萬法歸一，濃縮出抽象的一元最高標準;并且深諳前人譯論之弊病，以多補一，將抽象空洞的最高標準應(yīng)景分類，終而收放自如，演繹出多元具體標準群。而將此一元與多元并存的標準體系統(tǒng)一以“多元”作為標題，“是為了在這個特定歷史時期強調(diào)具體標準的重要性”［8］，這也體現(xiàn)了辜教授對中國傳統(tǒng)譯論偏于“一”、失于“多”這一弊病的深刻洞見和有力厘正?？梢姡胺g標準多元互補論”不僅自覺應(yīng)用了中國傳統(tǒng)的一多思維方式，而且不偏執(zhí)于任意一端，真正做到了一多相應(yīng)、對立統(tǒng)一，在突出一元抽象標準統(tǒng)帥作用的同時也強調(diào)了多元具體標準的實際支撐作用，“一”和“多”在“收”與“放”的操作智慧中形成了強大的理論張力?！胺g標準多元互補論”在一多相應(yīng)中“徹底改觀了中國翻譯理論研究徘徊不前的現(xiàn)狀”［9］。

二 虛實相生

對于這種一多相應(yīng)的傳統(tǒng)思維方式，陸機在《文賦》里形象地概括為“或因枝以振葉，或沿波而討源，或本隱以之顯”。就“翻譯標準多元互補論”而言，多元的具體標準如千葉、如萬流，而一元的最高標準則如振葉之枝、如波流之源。樹葉因搖曳多姿而顯，波流因跌宕起伏得現(xiàn);而振葉之枝、波流之源則深隱其后，策動著葉之唽唽、波之潺潺。恒顯則實，久隱則虛。因此，“翻譯標準多元互補論”的最高標準和具體標準之間一與多的對立統(tǒng)一同時也體現(xiàn)出虛與實的有機結(jié)合。

同“一”與“多”一樣，“虛”與“實”也是中國哲學(xué)的一對基本范疇。虛，則無形無狀、無聲無臭，卻又永恒存在于冥冥之中;實，則聽之能聞、視之能見、觸之能及，是大千世界形形色色的實象、實理。二者的對立統(tǒng)一最早體現(xiàn)在道家宇宙本體論的探討之中:不論是“天下萬物生于有，有生于無”還是“無，名天地之始;有，名萬物之母……兩者同出而異名”都透露出老子對“無”和“有”、“虛”與“實”之間相依相存、互轉(zhuǎn)互化關(guān)系的深刻把握。莊子《天地》中更有“象罔”得“玄珠”的妙喻。其中“象”即“有”即“實”， “罔”即“無”即“虛”，“玄珠”即“眾妙之門”。而“象罔”合二為一才可得“玄珠”的譬喻則道出了虛實相生方能把握宇宙萬象之本源的思維方式。虛實相生的思想同樣體現(xiàn)在儒家學(xué)說中，孔子有言:“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通?！薄暗馈奔础疤摗保捌鳌奔础皩崱?，而在“道”與“器”的相“變”相“通”中虛實相生得以實現(xiàn)。同樣，佛家“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”也是對“虛”、“實”之間相互依存、相互貫通的最好注解。

儒釋道者均將“虛”與“實”視為相依相存、互轉(zhuǎn)互化的對立統(tǒng)一體，使得虛實相生成為中國傳統(tǒng)思想中的一個基本理論命題，成為中國傳統(tǒng)文化對于天文、地理、人倫、情事等方方面面規(guī)律的總認識、總概括。經(jīng)過兩千多年的發(fā)展完善，它不僅成為中國哲學(xué)話語體系中的一個重要命題，而且也早已深入中國人的思想意識，成為具有鮮明中國特色的致思、運思方式，影響著中國的詩論、畫論及譯論。

可惜在“翻譯標準多元互補論”問世之前的兩千多年時間里，中國傳統(tǒng)翻譯理論的構(gòu)建中不論“信、達、雅”還是“神似”、“化境”乃至“忠實”等標準都偏執(zhí)于“虛”之一端，妄圖“以其虛而虛天下之實”。這樣的翻譯標準貌似涵蓋一切，具有很強的概括力，然而由于難以具體適用而“暴露出其空洞性”［8］，形同虛設(shè)。 “翻譯標準多元互補論”則采取立體思維，將“虛”、“實”二端兼容并包:作為其最高標準的“最佳近似度”為虛，而分類的具體標準為實。最高標準高屋建瓴，一語中的，超然空靈而直逼真理;具體標準則根深蒂固，枝繁葉茂，盤根錯節(jié)而巋然堅實。二者在同一理論體系中分層共處，各盡其能，互補互彰，在概括性和適用性兩端均顯示出卓爾不群的效應(yīng)。

其實，對于理論構(gòu)建中的虛實關(guān)系，辜正坤教授自己也曾有過一段精彩而明確的論述:“理論本來就有虛和實兩大類。只務(wù)實，不務(wù)虛，會陷入機械、板滯，缺乏圓融匯通的境界;只務(wù)虛，不務(wù)實，會陷入純粹的高談闊論，即故弄玄虛……玄虛有該弄者，有不該弄者。該弄玄虛而不弄，是作繭自縛，永遠難以擺脫陳見和機械經(jīng)驗帶給我們的束縛，永遠難以有更高遠的視野和胸襟。不該弄玄虛，而故弄玄虛，是自欺欺人，是故作高深。做一切學(xué)問都宜有分寸地把握住這兩個方面，才最有可能取得成功。在翻譯方面尤其如此?！保?0］因此，辜正坤教授耕耘譯界“30年來的一貫想法”即是:“翻譯學(xué)領(lǐng)域和其他所有的人文社會科學(xué)領(lǐng)域一樣，需要……從最玄虛到最實在的東西……整合為一個層次分明，相互聯(lián)系，互構(gòu)互補的翻譯學(xué)大系統(tǒng)”。［10］“翻譯標準多元互補論”正是這樣一個以翻譯標準為旨歸，既務(wù)虛又務(wù)實，統(tǒng)括了“最玄虛”和“最實在”的理論大系統(tǒng)。30年前它的卓然出世正是論者對虛實相生這一中國傳統(tǒng)智慧的嫻熟把握與自覺運用的產(chǎn)物?！胺g標準多元互補論”體現(xiàn)了論者圓融匯通的境界與高遠的視野和胸襟，它在虛實相生中“真正把中國翻譯理論向前大大地推進了一步”［9］。

三 動靜相宜

由于在中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念中，萬事萬物皆因靜而致虛，因動而顯實，因此，在中國傳統(tǒng)文化中，“虛”常常和“靜”聯(lián)系在一起，而作為其反面的“實”也往往和“動”相伴相隨。與“虛”、“實”關(guān)系一樣，“動”與“靜”也是中國文化中一組既矛盾對立又辯證統(tǒng)一的重要概念，貫穿在整個華夏文化傳統(tǒng)中。作為中國文化的源頭，《易經(jīng)》的核心思想便在于以最原始、最穩(wěn)定的陰陽二爻的排列組合來統(tǒng)攝世間萬物之“變動不居”，從而以靜制動，法治六合。在道家老子那里，虛靜乃天地萬物之本，靜中涵動，動由靜生。因此，必須“致虛靜，守靜篤”，方能“清靜為天下正”。莊子更是以“虛則靜，靜則動，動則得矣”一語道出動、靜之間的辯證互動關(guān)系。而在佛教哲學(xué)看來，動則生實，靜則致虛。并且由于“虛”和“實”只是同一本體的不同表現(xiàn)形式，因而“動”與“靜”也便成為世間一對相輔相成、相通相貫的永恒狀態(tài)。

以儒釋道等傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，經(jīng)過漫長的歷史熏染，動靜相宜也逐漸內(nèi)化為中國人固有的思維方式，潛移默化地影響著中國的理論構(gòu)建。尤以歷朝歷代的文論、詩論最為明顯:陸機《文賦》開篇即言“佇中區(qū)以玄覽”， “佇”即停即留，此為“靜”; “玄覽”即通觀圓覽，此為“動”，為實現(xiàn)卓越的藝術(shù)追求，唯有將“佇”與“覽”相結(jié)合，“靜”與“動”相結(jié)合，做到心靜思動，并動靜相宜。劉勰《文心雕龍》既講求“陶鈞文思，貴在虛靜”，又強調(diào)“思理為妙，神與物游”?？梢娨混o一動皆為文章構(gòu)建的重要因素，只有二者相互闡發(fā)，動靜互彰，才是運思做文的正軌。

動靜相宜這一具有鮮明中國特色的思維方式也深刻地體現(xiàn)在“翻譯標準多元互補論”的理論構(gòu)建之中。在這個理論體系中，其最高標準“最佳近似度”是一個封閉而靜態(tài)的標準，一經(jīng)設(shè)立，便巋然不動，以不變應(yīng)萬變地統(tǒng)帥著紛紜變幻的翻譯行為。而其具體標準則是一個開放而動態(tài)的標準群。在這個標準群中，“由于人這個認識主體的審美趣味的變化和特定時代對翻譯功能的特定要求等原因，一些標準將被強調(diào)，因而成為臨時主標準，同時其他標準相形之下，降為次標準，但仍然發(fā)揮其特有的功能”［8］，并且“因時因地因人而有所側(cè)重”［1］518，主次標準亦可依具體情形而互轉(zhuǎn):“一些次標準升為主標準，而原來的主標準降為次標準。有時可能產(chǎn)生新的標準，并漸漸演變?yōu)橹鳂藴??！保?］這些變動不居的主次標準“代表了譯作價值的各個方面，每個標準在各自發(fā)揮自己的功能的同時，其實就是在和所有的標準相輔相成，起著彌補其他標準缺陷的作用”［8］，即為“多元互補”。最高標準如一輪皓月當(dāng)空，靜若處子，而具體標準群則如萬川之月影，雖共同呼應(yīng)著長空孤月的爛漫，卻因地勢高低、水流緩急之不同而跌宕起伏、異態(tài)紛呈。由此可見，具體標準之于最高標準如“萬川襯月”，而最高標準之于具體標準則如“月印萬川”，二者“動”、“靜”互補，在動靜相宜之間牽引出“翻譯標準多元互補論”的強大理論張力，從而“把中國翻譯理論推向了一個前所未有的高度”［9］。

結(jié) 論

世間之萬象萬理皆因動而得顯，因靜而致隱;恒顯則實，久隱則虛;實則盈，進而多，虛則損，終歸一。因此，“一”與“多”、“虛”與“實”、“靜”與“動”三組概念貌似名物各異，實則通同一氣。其兩兩之間互轉(zhuǎn)互化、互補互彰，共同貫穿于儒釋道等中國傳統(tǒng)文化的核心思想之中。

西人有云:“凡有所學(xué)，皆成性格?！惫颊そ淌凇缎g學(xué)》亦指出:一種翻譯理論的構(gòu)建與論者的個性或品格息息相關(guān)［1］308。辜正坤教授幾十年來的學(xué)術(shù)、人生皆浸染于老莊、儒釋，既洞幽入微，亦通玄覽圣，嫻熟駕馭一多相應(yīng)、虛實相生、動靜相宜的傳統(tǒng)思維。進而“通儒之天人一貫，參道之物我齊一，悟佛之方便平等，致百慮而歸殊途，萬化生心而終有所得”，即真理標準之多元互補。［6］再而循思演繹，終得“翻譯標準多元互補論”。

以中國傳統(tǒng)文化為理論基礎(chǔ)，以傳統(tǒng)思維方式為運思工具，“翻譯標準多元互補論”在一多相應(yīng)、虛實相生、動靜相宜之中體現(xiàn)出了高度的理論性、有機的系統(tǒng)性和鮮明的民族性。它批判地繼承和發(fā)揚了中國傳統(tǒng)譯論的精華，并以辯證的思維補其不足，既不泥古，更不崇洋，不落窠臼，自鑄偉辭，構(gòu)建出一部當(dāng)代“我國獨具特色的翻譯理論體系”［4］，并且以事實再一次證明，“即使在完全沒有西方翻譯理論的情況下，中國也可以獨立地產(chǎn)生自己的不遜于西方的翻譯方法和翻譯理論”［1］403－404。這對于當(dāng)今譯界西方翻譯理論洶涌東來而我國自身翻譯理論普遍失語的狀況無疑具有重要的啟發(fā)意義。

［1］ 辜正坤.中西詩比較鑒賞與翻譯理論 ［M］.北京:清華大學(xué)出版社，2003.

［2］ 張 政.簡論辜正坤先生的詩歌翻譯理論與實踐 ［J］.世界文學(xué)評論，2009，(2).

［3］ 范先明.辜正坤翻譯思想研讀 ［M］.北京:中國對外翻譯出版有限公司，2012.

［4］ 羅新璋.我國自成體系的翻譯理論 (續(xù))［J］.中國翻譯，1983，(8).

［5］ 孫迎春.“翻譯標準多元互補論”研究［J］.外語與外語教學(xué)，2003，(8).

［6］ 孟凡君.中西學(xué)術(shù)匯通背景下的翻譯理論研究——辜正坤先生譯學(xué)研究理路略論［J］.外語與外語教學(xué)，2005，(10).

［7］ 辜正坤.互構(gòu)語言文化學(xué)原理 ［M］.北京:清華大學(xué)出版社，2004.

［8］ 辜正坤.翻譯標準多元互補論 ［J］.中國翻譯，1989，(1).

［9］ 覃學(xué)嵐.從“信達雅”到“多元互補論”［J］.山東外語教學(xué)，1997，(2).

［10］ 辜正坤.翻譯學(xué)體系框架略論—— 《譯學(xué)津原》序 ［J］.外語與外語教學(xué)，2007，(1).