儒家身心觀的倫理向度

張艷婉

（湖南中醫(yī)藥大學(xué) 人文社科學(xué)院，長沙 410208）

儒家身心觀以身心合一作為人生修養(yǎng)的理想追求，人之根本特性在于道德理性?！靶浴痹谛纬芍?，主要指人的先天稟賦和生命本身的自然欲望，隨著認(rèn)識的深入，才有了道德人性所包含的人的主體性和能動性，“性”也成為了人的身之存在與心之存在的形上依據(jù)。身與心的合一，既是思維與存在的問題，也是生命質(zhì)量和人生價值的合一，表達(dá)了對生命存在的價值關(guān)注和形上思考。因而身與心的存在，應(yīng)是區(qū)別于自然意義上的存在，而作為倫理的存在、道德主體的內(nèi)在規(guī)定。

一、心性論上“身—心—性—情”的貫通

錢穆稱中國的人生觀是“人心”本位的。[1]中國人以“心”為出發(fā)點(diǎn)，作為人生的大本大原，形成了中國獨(dú)特的文化內(nèi)涵、人生理論。人性的實(shí)現(xiàn)，根于人心的自覺。在儒學(xué)宏偉的哲學(xué)大廈中，心是構(gòu)成起體系的重要部分之一，通過“心”的作用，將形上的心性與形下的情與身相結(jié)合，注重上下貫通的嚴(yán)整性。

（一）心為身之主

就身心關(guān)系而言，身心是人之存在的兩個方面。儒家強(qiáng)調(diào)心是身之主?！睹献印じ孀由稀氛f：“口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心獨(dú)無所同然乎。心之所同然者，何也。謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！痹诰哂懈星椤⒂@點(diǎn)上，“心”與“口耳目”無異，卻不能否認(rèn)“心”與 “口耳目”相比具有的優(yōu)越性，對“心”的價值和意義進(jìn)行肯認(rèn)。《荀子·解蔽》也講道：“心者，形之君也，而神明之主也；出令，而無所受令；自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也?！薄靶摹迸c身體的其它感官并列，但君臨于身體各器官之上的、支配著身體各器官之感覺與認(rèn)識，這便是人的主體性的體現(xiàn)?？鬃游囱孕?，孟荀從“心”之發(fā)掘，探討人的德性修養(yǎng)的可行性，如孟子以盡心知性知天的路線、荀子以人心的自覺來“解蔽”。

二程說：“在人為性，主于身為心。”（《二程遺書》卷十八）宋明理學(xué)繼承先儒“主于身”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)心的靈明知覺對于身的制約作用，相較于前人肯定身心相分而言，這一時期的思想家們更加側(cè)重身心的內(nèi)在聯(lián)系。陽明說：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心?！盵2]陽明肯認(rèn)身與心的不可分割，無身則無心，這種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)在于心是身的主宰、身是心的表現(xiàn)和官能。王夫之更是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五臟，待感于五官。肝脾肺腎，魂魄志，思之藏也。一藏失理，一官失用，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而無能指使。一官失用而心之靈已廢矣。其能挖一心以群用，而可效其靈乎?！保ā渡袝x》卷六）他主張由心滲入身，滲透至盡，則身心一體。相對于理學(xué)強(qiáng)調(diào)理性的優(yōu)先性，思想家們對身心關(guān)系的論證確有值得注意之處，從形而上的心對感性存在的身的雙向互動，正面肯定了了感性之身的存在意義，從而避免了理性本質(zhì)的心的過度超驗(yàn)性。以往我們注重程朱理學(xué)人心與道心的相分，來說明身與心的不同，忽略了人心與道心的并存，朱子說道：“道心是義理上發(fā)出來底，人心是人身上發(fā)出來底，雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心?！保ā吨熳诱Z類》卷七十八）饑而欲食，渴而欲飲，人之必須，圣人亦不能免；作為人之所具有的道德意識，小人同樣也會有，道心與人心是并存的，這也再次說明人之存在，是身與心的一體兩面，現(xiàn)實(shí)存在與理性（倫理）存在的并存。

在身心關(guān)系上，儒家強(qiáng)調(diào)心對身的主宰，理性對感性欲望的引導(dǎo)和節(jié)制，這種觀念貫通于身心觀發(fā)展始終，并以之為身心合一的價值方式。因而，儒家身與心的合一，并非身心處于平等的地位，而是以主從、先后的價值關(guān)系而存在。除了王艮一派將“尊身”與“尊道”并體，以“存身”為天下之大本，形成了與眾不同的“身本論”外，長期以來“身”這一范疇并沒有得到擴(kuò)充和發(fā)展，而常常處于被心性論吞沒的邊緣。因此“心”相較于“身”而言，無疑具有優(yōu)越性。

（二）性由心顯

在儒家視域中，天人相通的內(nèi)在依據(jù)是“性”?！兑讉鳌费裕骸耙魂幰魂栔^道。繼之者善也，成之者性也。”繼善與成性是上承天命與各盡其性的結(jié)合。《孟子·盡心上》提出盡心知性知天與存心養(yǎng)性事天的路向，只有對內(nèi)心的善端持而守之，養(yǎng)而盡之，擴(kuò)而充之，這種本然的天命之性才會顯發(fā)、壯大，才會成己、成人，只有充分發(fā)揮心的功能，才能證知德性。中庸有云“自誠明謂之性”，“成己仁也，成物知也，性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！睆囊孕纳蒲孕陨频叫跃哂谐杉褐逝c成物之知，心與性得以結(jié)合，并且結(jié)合的模式以性是心的潛能和本體、心對性的主動實(shí)現(xiàn)的理路進(jìn)行。

船山進(jìn)一步發(fā)揮：“孟子云‘存其心’，又云‘求其放心’，則亦‘道性善’之旨。求既言性而又言心，或言心而不言性，則以性繼善而無為，天之德也；心含性而效動，人之德也。乃其云‘存’云‘養(yǎng)’云‘求’，則以心之所有即性之善，而為仁義之心也。”[3]502船山認(rèn)為“心含性而效動，人之德也?！毙陌谛杂谧陨碇校詣t通過心之活動中表現(xiàn)出來，針對以為心性不分的情況，船山既重視心性相分，但也主張心性為“一”，不能割裂二者作用，性是心中所含所統(tǒng)，心是在性的作用下產(chǎn)生活動，船山以性為體、以心為用，心作為性之發(fā)見，如成中英先生所說：“反說性即理則性之顯而心無以明，反說心即理則心之主性無以著，兩者都不完備?！盵4]因而必須將心與性視作統(tǒng)一不可分之兩面，并且于動態(tài)關(guān)系中去把握，這才是心性哲學(xué)的精神所在，是人們在探尋自身存在的合理性和價值性存在的理論成果。

（三）性貫通于情

通過心的作用，將潛藏的性表現(xiàn)出來，對由性而發(fā)的各種情進(jìn)行調(diào)節(jié)，通過心性的作用塑造自身，成就自身，這便是傳統(tǒng)儒學(xué)對心、性、情關(guān)系的認(rèn)識。在心與性相通的關(guān)系中，“情”扮演著重要角色，主要體現(xiàn)在以下三個方面：

首先，“道始于情”。先儒認(rèn)為人真實(shí)的生命情感是形成道德的主要依據(jù)，從孔子倡導(dǎo)的“仁”開始，道德就是內(nèi)在的道德情感與倫理之理的結(jié)合；孟子主張的“仁”更進(jìn)一步從不忍惻隱之心的道德感情直接擴(kuò)充為仁義禮智的道德行為，因而徐復(fù)觀先生評價孟子的心性情關(guān)系時這樣說道：“以心論性，由心上推即性，下落即情。”[5]通過心靈的活動和發(fā)生機(jī)制，儒家認(rèn)為人的德性人格始于人內(nèi)在的情感，將道德行為奠基于由內(nèi)而發(fā)的道德情感上，惻隱、羞惡、恭敬、是非的道德情感作為仁義禮智之端，能夠自我擴(kuò)張成仁義理智四德。

其次，“心統(tǒng)性情”?！靶跃哂谛?，而心發(fā)為情”，程朱理學(xué)試圖將心、性、情作體用、動靜、形上與形下關(guān)系之分，例如朱子說“心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用。”[6]90“心兼體用，性是心之理，情是心之用?！盵6]90心兼有性情，一是心主性情?！凹妗敝感募嬗?、包括性情，“主”則指“主宰”，如“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之發(fā)見處?！盵6]90性即理具于心而為心之體，性發(fā)為情為心之用，體用結(jié)合即心統(tǒng)性情。

再次，“性善情惡”。從孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”并未對人性做出明確的界定，到孟子提出的人性善，此時的善性還只是人性中含有“善端”，即向善的趨向性。為了使“性善”更有說服力，后來思想家們引入了“情惡”的論證，作為妨礙人心向善的消極因素，荀子以情欲、情感釋“情”，奠定了后儒“性善情惡”的看法，他說“生之所以者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂，謂之情。”[7]在佛教情惡觀的影響下，儒家形成了“性善情惡”的人性觀，如李翱將性與情對立，認(rèn)為情是性之邪，將情作為一切惡的根源。理學(xué)的人性有氣質(zhì)之性與天地之性之分以及“存天理，滅人欲”的觀點(diǎn)便是導(dǎo)源于這種“性善情惡”的人性觀點(diǎn)。理學(xué)存在著割裂情欲與性理之間關(guān)系的強(qiáng)烈愿望，他們認(rèn)為人欲多一分則情欲減一分。

船山給予了情以負(fù)面的價值認(rèn)定，但不認(rèn)為情是一切惡的來源。他認(rèn)為以性為情將導(dǎo)致情的泛濫，造成對性的侵蝕，因此他主張性行于情中，他說：“性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。”[3]674他強(qiáng)調(diào)要盡性，防止情的泛濫，性貫徹始終地去引導(dǎo)和調(diào)節(jié)情。戴震徹底結(jié)束了宋明儒關(guān)于性情對立的討論，他指出“人生而后有欲、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰?。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神……是皆成性然也?！盵8]欲、情、知是人性三要素，情與欲是人的自然本性，二者是人的生存之基。情欲本身并無善惡可言，現(xiàn)實(shí)的善惡之源在于人們對情欲的抉擇?！坝樗剑絼t貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣?！鼻橹Р艦槠?，回到了先秦儒家主張的本心之陷溺造成了惡的行為的思路上，戴震以此說“正人心之要?！?/p>

人性說是儒家倫理思想的基礎(chǔ)，關(guān)于善惡的來源問題，一直是思想家們致思的重要方面，不管是以性說心，還是以情說心，是以性為情、還是以情驗(yàn)性，都說明人對行為的善惡負(fù)有必然的道德責(zé)任，有一條思路在思想發(fā)展過程中也是越辯越明了，從“情”上說，一方面它是一種情感、情緒為內(nèi)在的沖動，另一方面這種沖動有是有道德指向，其行為無疑也具有道德價值。

（四）心—身—性—情

程頤說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”[9]存在于人身上的理就是心性，心性與天理為一。一直以來儒家以追求人的本質(zhì)、人的本性、以及人之所以為人的依據(jù)為義命，對內(nèi)在超越的精神和境界的渴求是儒家的顯著特點(diǎn)。儒家構(gòu)建的心—性—天相通的境域中，需要人全身心的踐履、體悟，“心—身—性—情”在儒家思想史發(fā)展歷程中其思維走向、其理論特質(zhì)逐漸趨向一貫，雖然在這些范疇的界定中，往往存在含混、的地方，確有存在二重性的情況，但這四個概念在思想發(fā)展中逐漸趨向交流和貫通，互為體用，相互規(guī)定，心與性內(nèi)在于個體，卻又包含超驗(yàn)之理，并且與感性的身與情相聯(lián)系；身與情作為自然屬性的規(guī)定，既有感性的內(nèi)容，又涉及理性的趨向，因而“心—身—性—情”貫通體現(xiàn)了儒家倫理思想注重實(shí)然、本然與應(yīng)然、必然之間的互動

儒家思想整體趨向圓融，理、氣、心性于身心完全融合與貫通，形成圓融一貫的理論整體性，加以天人相通和心性與身心相通，在這種體用合一的結(jié)構(gòu)中，包含了理與氣的合一、身與心的合一、知與行的合一、內(nèi)與外的合一。在這當(dāng)中，儒家將人心之正、德行之發(fā)建立在本源的性上或理上或心上，因而德行便成了貫通心性與終極存在的一種氣質(zhì)和行為。

儒學(xué)肯定了身與心的并存，性與情的并存，給予了它們不同的價值定位，強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一性，也肯定了兩者的區(qū)分，從而肯定心對身、性對于情的價值和意義，保證人之理性自覺存在的合理性。在這當(dāng)中，性與情分別以身心為源，身的存在與情的規(guī)定相聯(lián)系，體現(xiàn)了人之為感性的存在，而心與性相聯(lián)系，展現(xiàn)了人的理性品格和倫理規(guī)定。身—心—性—情的貫通，說明儒家希望賦予感性存在以理性品格，以理性滲透于感性之中，從本質(zhì)上仍是強(qiáng)調(diào)了理性對于感性的主導(dǎo)作用。

二、修養(yǎng)論上的成人之道

君子以志道、存仁、修身立德為目標(biāo)，并矢志不渝，體現(xiàn)了道德的選擇、情感的張力，體現(xiàn)了儒家的道德修養(yǎng)有著對仁道全身心體認(rèn)、充實(shí)并加以踐行的實(shí)踐特征。儒家把修身看成人生的根本，這種“修身”修的是身，也是心，同時，身與心的修養(yǎng)又是落實(shí)在人生和社會的實(shí)踐當(dāng)中。在儒家的視野中心與身、性與情是相互貫通的，因而，身心修養(yǎng)不僅在于身體力行使個體身心和諧、理想人格實(shí)現(xiàn)，更在于與天地、與超越的天命或道之間的溝通，因而這種修養(yǎng)之道，是一個不斷存養(yǎng)、擴(kuò)充、體證的過程。

（一）存養(yǎng)之道

儒家的存養(yǎng)之道包含持志、養(yǎng)氣。首先，必須明確志氣的關(guān)系與心身關(guān)系的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，正如朱子所說“志是心之所之”， 在孟子的知言養(yǎng)氣一章中，在談到心與氣的關(guān)系時，是以“志”代替“心”的，而“氣”是標(biāo)示身體性的概念。其次，持志與養(yǎng)氣的關(guān)系。“志，氣之帥”、“氣為志之卒徒”揭示了在志與氣的關(guān)系中，心起著抉擇和主宰的作用，因而說志是主導(dǎo)、統(tǒng)帥。“人固當(dāng)敬守其志，然不可不致養(yǎng)其氣。蓋內(nèi)外本末，交相培養(yǎng)?！盵10]“志”對氣的主導(dǎo)、統(tǒng)帥作用，對行為的抉擇和定向作用。持志和養(yǎng)氣，養(yǎng)心與養(yǎng)身兩方面，交相培養(yǎng)，這兩種相對的修養(yǎng)方法的提倡，本身也表明了身心在本原上一體的關(guān)系。外在形體的整肅與持敬，必然帶來內(nèi)心的不放失。志與氣的存養(yǎng)，既是身的工夫，也是心的工夫，更是兩者之間的積極互動。

最后，儒家強(qiáng)調(diào)在敬守其志的同時，要致養(yǎng)其氣。心的自作主宰，“心之所向”更是一種力的指向，人行為的發(fā)動，需要堅守的篤定和恒力，人的持志的修養(yǎng)無不體現(xiàn)了意志力，在修養(yǎng)過程中洋溢著心的主宰作用，“操則存，舍則亡”無疑肯認(rèn)了心的存養(yǎng)的重要性，而心的存養(yǎng)實(shí)質(zhì)上就是氣之培養(yǎng)的過程。“心之所向”的這種作用力，在“配義與道”的過程中自然生成，由于“氣”的存養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)“浩然之氣”“塞于天地之間”的天人合一境界，這也說明儒家對天人之境的實(shí)現(xiàn)，是以身心合一的理解為前提的。

（二）擴(kuò)充之道

擴(kuò)充之道來源于孟子的言論，他說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献?公孫丑篇上》）。在其思想理論中，首先肯定的是人心并非完滿具足，因而他提出“盡其心者，知其性也，知其性也，則知天矣”，“盡性”提法，有著盡力而為的意思，正因?yàn)槿诵牡牟蛔悖俗陨淼南薅?，需要不斷地“存其心，養(yǎng)其性”?！皭烹[、羞惡、辭讓、是非”是心之四端，孟子的道德修養(yǎng)強(qiáng)調(diào)對人性中先天具有的“善端”要擴(kuò)而充之，使之能落實(shí)為仁義禮智的道德行為。

熊十力先生十分推崇儒家的擴(kuò)而充之這種工夫，他批評宋儒“實(shí)只有保任，而無推擴(kuò)工夫。充其保任之功，到極好處，終近于守寂，而失其固有活躍開辟的天性。其下流歸于萎靡不振，而有蔽生。”熊先生認(rèn)為宋儒受佛道之影響，工夫偏于只提保任，而弊端俱多，只有“推擴(kuò)工夫方是立大本之道?！盵11]

（三）體證之道

日本湯淺泰雄對東方哲學(xué)有較深入的研究，他說：“東方思想在哲學(xué)上有什么特征呢？其中一個已被揭示的特征似乎在于個人修行認(rèn)定為東方思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。簡言之，僅僅通過理論上的思考是不能獲得真諦的，而只是通過‘體行’才能獲得，即必須傾注整個心靈的肉身。修行是一種通過運(yùn)用整個身心而獲取真諦的實(shí)踐?！盵12]中國哲學(xué)的特性在于它是建立在思想家們的親身體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對人存在的追問，思想家們演繹出天道、理氣、身心、性命等范疇，追求著理想人格的實(shí)現(xiàn)以及自我的內(nèi)在超越，提出了豐富的關(guān)于反省、返觀自我的道德自覺的體驗(yàn)，他們通過個人的踐行來證明理性自覺的道德可以使人為善。

張載在《正蒙·太和篇》中提出“大其心”以“體天下物”。王陽明在《大學(xué)問》中說：“大人者，以天地萬物為一體者也?！盵2]968與張載的“大心”如出一轍，大人能與天地萬物同一，純粹的道德境界是能上達(dá)于天道、與天想通的。張載和陽明所提倡的“萬物一體”和孟子所說的“萬物皆備于我”異曲同工，這是儒家獨(dú)特的認(rèn)識方法。這種認(rèn)識，是對生命理想境界即道德境界的體驗(yàn)和把握，它所借助的不是具體的某一感官，而是全身心的參與和體驗(yàn)。身心合一，才能復(fù)現(xiàn)良知本體，與天地萬物一體，實(shí)現(xiàn)道德涵養(yǎng)的內(nèi)化。

針對身心體認(rèn)，杜維明先生提出了“體知”這一概念，這“體”不僅指身體，更是指的身心的全體，來自于仁者以天地萬物為一體，來自于大其心則能體天下之物。在儒家修身理論中，“體知”是以身體之的修養(yǎng)工夫，它的內(nèi)涵包括盡心和踐形，杜先生稱體知式的儒家思維是反思?xì)w約式的，這種獨(dú)特的認(rèn)知方式依賴于人之身心整體去把握，它依靠個人的自我體悟、參驗(yàn)、領(lǐng)悟等，這也決定了在理想境界的實(shí)現(xiàn)上，是身心的無內(nèi)外，小我與大我的融合，情感與理性不再是對立的二重序列。

三、境界論上的孔顏樂處與圣賢氣象

儒家以圣賢的人格理想作為自身畢生追求的人生目標(biāo)，圣賢的人文關(guān)懷和道義擔(dān)當(dāng)是其中一方面，圣賢的生命體驗(yàn)、個人的身心所能達(dá)致的超然境界是另一方面，這一方面更多的體現(xiàn)于“孔顏樂處”和“圣賢氣象”中。如周子的“人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月”，也似程子的“廓然而大公，物來而順應(yīng)”的自得之樂，更有如朱子在《秋日偶成》的詩中提到：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人間。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！斌w現(xiàn)了超越有形、超越萬物的生活態(tài)度，儒家對孔顏樂處與圣賢氣象推崇備至，心向往之，從自我身心與天理萬物合一的境界來談。

儒家文化作為“體驗(yàn)之學(xué)”，將身心的體驗(yàn)賦于現(xiàn)實(shí)生活中和生命中，作為儒家一種特色的思維方式，也是儒家乃至中國文化的道德境界的特殊之處。儒家以道德境界為人生的最高追求，通過修養(yǎng)心性，在道德實(shí)踐中完成人格的自我塑造，達(dá)致理想的道德境界，及圣賢境界。

在理想境界的追求上，儒家推崇以圣賢為理想人格目標(biāo)，在身心修養(yǎng)上精神灑落、心靈安寧的孔顏樂處是他們努力追求的人生目標(biāo)。子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云！”又如《雍也》篇中：“賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人也不堪其憂，回也不改其樂。賢哉！回也?！弊鳛榭组T大弟子，顏回是僅次于孔子的道德完人。而曾點(diǎn)之樂，夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也”，是指“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，欲乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進(jìn)》）中國傳統(tǒng)倫理從飯疏食飲水的簡單生活中去發(fā)現(xiàn)人生樂趣所在，特別是宋代士大夫?qū)鬃印㈩伝?、曾點(diǎn)等圣賢所樂何事的探討，深化了儒家思想中對個人對自我身心狀態(tài)的自由、自在、自樂等的追求，補(bǔ)充了道學(xué)對精神自得、身心安適的重視。

“孔顏樂處”是宋明理學(xué)的重要命題，隨著理學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展而沉淀于傳統(tǒng)文化的深處。理學(xué)家們更是以“尋孔顏樂處，所樂何事”這問題作為入學(xué)門徑，周敦頤這樣解釋“孔顏樂處”：“顏?zhàn)印缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴，人所愛也；顏?zhàn)硬粣鄄磺?，而樂乎貧者，?dú)何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪ァ！盵13]“回不改其樂”是超越富貴名利而達(dá)到的精神狀態(tài)，是能夠在貧困中保持心境快樂和身心和諧的超然態(tài)度，之所以如此，在于他心靈深處渴求實(shí)現(xiàn)一種高度的充實(shí)、平靜和愉悅，更是成圣成賢的理想的超拔作用成就了這種灑落胸襟。

追求圣賢之樂還必須上升到一種宏闊的境界和氣象，圣賢之樂和圣賢氣象深度相聯(lián)，也是追求圣賢之樂的深刻意義所在。朱熹《近思錄》這樣解說“圣賢氣象”：“仲尼：天地也；顏?zhàn)樱汉惋L(fēng)慶云也；孟子：泰山巖巖之氣象也?！边@種氣象，不僅是存心養(yǎng)性的道德境界，更是一種天理流行的物我一體、內(nèi)外無別的本體境界，這種境界是自由自覺、精神自得的?！吧w有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故動靜之際，從容如此。而言其志，又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所妙，隱然自現(xiàn)于言外。視三子之規(guī)，規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！保ā墩撜Z集注》卷六）一個具有大境界、大氣象的人，必然對于德行之知由知到好，由好到樂，體現(xiàn)的是生命的安頓、心性的超越。這種“樂處”、“氣象”的獲得在于他們能將生命的體驗(yàn)、生命的智慧，提升為個體自我與天地萬物合一的最高人生境界。

人生之根本意義，在于超越于個體生命之有限性的。生命的博大氣象，在于將個體的生命貫通宇宙全體，使自我的生命與生生不息的天地精神相貫通，超越有限而融入無限，獲得安身立命的依歸，這一境界的實(shí)現(xiàn)，是以人之存在的身心合一為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。儒家主張通過身心整體投入到性命修行中，來彰顯人至善而純?nèi)坏谋拘?，提升人生的境界，因而倫理的向度是儒家的身心觀的內(nèi)在精神。這種認(rèn)識既有著理性的自覺、意志的選擇、也有著情感的認(rèn)同，既突出了理性的崇高性、主導(dǎo)性，也肯定了感性存在（如身與情）的存在意義，在身心合一中，理性本質(zhì)與感性存在的合一，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天道與人道合一，因而我們無法否認(rèn)身心認(rèn)識是儒家思想的重要內(nèi)容。

[1] 錢穆. 靈魂與心[M]. 桂林: 廣西師范大學(xué)出版社, 2004: 19.

[2] 王陽明. 王陽明全集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1992.

[3] 王夫之. 讀四書大全說[M]. 北京: 中華書局, 1975.

[4] 成中英. 合外內(nèi)之道[M]. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2001.

[5] 徐復(fù)觀. 中國人性論史[M]. 上海: 三聯(lián)書店, 2001: 151.

[6] 朱熹. 朱子語類(卷五) [M]. 北京: 中華書局, 1986: 90.

[7] 章詩同. 荀子簡注[M]. 上海: 上海人民出版社, 1974: 244.

[8] 戴震. 孟子字義疏證[M]. 北京: 中華書局, 1982: 40-41.

[9] 程頤, 程顥. 二程集: 卷二十四 [M]. 北京: 中華書局, 1981:204.

[10] 朱熹. 四書章句集注[M]. 北京: 中華書局, 1983: 230.

[11] 熊十力. 熊十力全集: 卷四[M]. 武漢: 湖北教育出版社,2001: 402-404.

[12] 湯淺泰雄. 靈肉探微—神秘的東方身心觀[M]. 馬超, 編譯. 北京: 中國友誼出版公司, 1990: 9.

[13] 周敦頤. 周敦頤集[M]. 北京: 中華書局, 1990: 31.