慣習(xí)、實(shí)踐與社會(huì)空間
——布迪厄論社會(huì)分類＊

胡春光

（重慶師范大學(xué) 社區(qū)發(fā)展研究中心，重慶 401331）

布迪厄終其一生關(guān)注的都是社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)經(jīng)典問(wèn)題：社會(huì)是如何可能的？或者說(shuō)，社會(huì)世界是以何種方式表達(dá)與安頓自身的？社會(huì)世界表達(dá)與安頓自身的方式，就是社會(huì)合法化的過(guò)程和人類對(duì)社會(huì)世界的分類認(rèn)知圖式。涂爾干對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行了開創(chuàng)性的探索［1］，并提出了“社會(huì)分類之源是集體情感”這個(gè)不太令人滿意的論斷。當(dāng)我們繼續(xù)追問(wèn)：所謂的“集體情感”究竟是怎么出現(xiàn)的？如何存在？起著什么樣的作用？如何造就了社會(huì)分類？等等。涂爾干的循環(huán)論證并不令人信服，正如列維－斯特勞斯（Lévi－Strauss）批評(píng)說(shuō)：“情感，雖然很可能有助于社會(huì)群體的凝聚，但它更可能是這種凝聚的產(chǎn)物。無(wú)論如何，涂爾干和莫斯都沒(méi)有解釋，具有共同心理傾向的個(gè)體們是怎樣生成這些既成體系而又千差萬(wàn)別的情感的。尤其是，他們沒(méi)有解釋，結(jié)構(gòu)相似的社會(huì)一旦建立起來(lái)，為什么它們賦予世界的情感價(jià)值竟會(huì)相去甚遠(yuǎn)，以致形成截然不同的分類；按照他們的論斷，社會(huì)秩序的相似性本應(yīng)該促使這些社會(huì)也能產(chǎn)生相似的分類?。　保?］布迪厄努力解決在涂爾干那里未能論證清楚的“社會(huì)分類從何而來(lái)”這個(gè)問(wèn)題，并在實(shí)踐當(dāng)中考察分類圖式的具體運(yùn)作，用“策略”取代“規(guī)則”對(duì)社會(huì)行為予以分析。他對(duì)分類和區(qū)別內(nèi)在機(jī)制的根源追究，“直接指向的是權(quán)力問(wèn)題以及對(duì)社會(huì)世界同謀狀態(tài)的揭示。布迪厄是在心智結(jié)構(gòu)與身體性情傾向的雙重涵義上來(lái)看待分類圖式的，且心智結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間存在著本體論的契合關(guān)聯(lián)”［3］37。

一、社會(huì)分類：基于對(duì)社會(huì)世界雙重性的理解

布迪厄?qū)ι鐣?huì)分類的分析，是在對(duì)社會(huì)世界雙重性的理解基礎(chǔ)上展開其演繹的。在布迪厄看來(lái)，社會(huì)學(xué)的任務(wù)就是“揭示構(gòu)成社會(huì)宇宙的各種不同的社會(huì)世界中的那些掩藏最深的結(jié)構(gòu)，同時(shí)揭示那些確保這些結(jié)構(gòu)得以再生產(chǎn)或轉(zhuǎn)化的‘機(jī)制’”［4］6。而“社會(huì)宇宙”是以兩種方式雙重性地存在著：一種是“初級(jí)客觀性”，另一種是“次級(jí)客觀性”。初級(jí)客觀性包括各種資本資源的分配，以及運(yùn)用各種社會(huì)稀缺物品和價(jià)值觀念的手段；次級(jí)客觀性則體現(xiàn)為各種分類體系，它們?cè)谏鐣?huì)行動(dòng)者的各種實(shí)踐活動(dòng)中（如行為、思想、情感、判斷）發(fā)揮著符號(hào)范式的作用。另一方面，也由于這些行動(dòng)者的實(shí)踐活動(dòng)，使得這些分類體系能夠持續(xù)地再生產(chǎn)出來(lái)［4］7。

因此，布迪厄?qū)⑸鐣?huì)世界理解為雙重性的關(guān)系體系。社會(huì)既包含著各種群體或階級(jí)間的權(quán)力關(guān)系，也包含著他們各自所屬的意義關(guān)系。這樣，社會(huì)科學(xué)必然會(huì)產(chǎn)生一種“雙重解讀”。其中一種解讀方式，是用“社會(huì)物理學(xué)”的方式來(lái)解釋社會(huì)。它將社會(huì)看作一個(gè)客觀結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)可以從外部來(lái)加以把握，可以無(wú)視居于其間的人們的不同看法，而從物質(zhì)上觀察、測(cè)量和勾畫它的關(guān)聯(lián)接合。這樣的客觀主義、結(jié)構(gòu)主義立場(chǎng)是以涂爾干的方法為依據(jù)（始作俑者即是涂爾干的《自殺論》），以及結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)，馬克思主義的結(jié)構(gòu)主義等為主的思想發(fā)展而來(lái)［4］7－8。但是，布迪厄認(rèn)為這種客觀主義立場(chǎng)有它的缺陷：由于其基礎(chǔ)是一種純粹客觀化的研究方法或框架，所以難免會(huì)忽略社會(huì)規(guī)則在其產(chǎn)生與建構(gòu)之初所帶有的主觀意義；也就是說(shuō)，社會(huì)行動(dòng)者的“行動(dòng)”在這種觀點(diǎn)中，難免會(huì)被化約為“結(jié)構(gòu)”的后果，從而忽略了行動(dòng)者的主觀意義。這種將社會(huì)事實(shí)客觀化的觀點(diǎn)只能消極地理解實(shí)踐，至多只能以“學(xué)究式”對(duì)實(shí)踐的思考來(lái)替代行動(dòng)者的立場(chǎng)，而這只不過(guò)是對(duì)分析者所建構(gòu)模式的執(zhí)行操作而已［4］108。在這種傳統(tǒng)客觀主義的立場(chǎng)中，所謂的主體只能是一種替代品，社會(huì)中的個(gè)人或群體是社會(huì)結(jié)構(gòu)的承受者，在整個(gè)社會(huì)實(shí)體當(dāng)中只能作為客觀運(yùn)作邏輯中的一部分，能起的作用最多也只是在整個(gè)自我運(yùn)作的系統(tǒng)運(yùn)作邏輯中，作為整套邏輯的支持者以及再現(xiàn)者而已。

“雙重解讀”的另一種解讀方式，是關(guān)注“次級(jí)客觀性”的主觀主義或建構(gòu)主義，其主要觀點(diǎn)有加里克芬（H.Garfinkel）的俗民方法論以及薩特在《存在與虛無(wú)》一書中所表達(dá)的立場(chǎng)。與結(jié)構(gòu)主義和客觀主義正相反，它認(rèn)為社會(huì)行動(dòng)者會(huì)通過(guò)“日常生活中，具備組織與技巧的實(shí)踐”，持續(xù)不斷地建構(gòu)他們的社會(huì)世界，而社會(huì)現(xiàn)實(shí)就是這些持續(xù)不斷的策略行為所造就的。在這種“社會(huì)現(xiàn)象學(xué)”的透鏡中，個(gè)人機(jī)警自覺(jué)，社會(huì)就像是從這些個(gè)人的決策、行動(dòng)與認(rèn)知中所涌現(xiàn)出來(lái)的產(chǎn)物；而世界對(duì)這些個(gè)人來(lái)講，又是那么親切熟悉，飽含意義。這種立場(chǎng)的好處在于，它看到了在社會(huì)持續(xù)不斷的生產(chǎn)過(guò)程中，那些世俗的知識(shí)、行動(dòng)者的主觀意義與實(shí)踐能力，正扮演著社會(huì)之所以能夠持續(xù)運(yùn)作下去的關(guān)鍵角色，它強(qiáng)調(diào)了“社會(huì)認(rèn)定的類型化以及其關(guān)聯(lián)體系”的重要性，正是透過(guò)這一體系，人們才賦予了他們的“生活世界”以意義［4］10。但是，在布迪厄看來(lái)，這樣一種未經(jīng)重構(gòu)的社會(huì)生活現(xiàn)象學(xué)，至少存在兩大問(wèn)題。首先，它將社會(huì)結(jié)構(gòu)理解為個(gè)人的策略與分類行為的聚合，無(wú)法說(shuō)明社會(huì)結(jié)構(gòu)的韌性，亦無(wú)法說(shuō)明這些策略所維系的或是加以挑戰(zhàn)的那些自然而客觀的構(gòu)型。其次，這種社會(huì)邊際主義也無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程本身得以被生產(chǎn)的緣由及其所遵循的原則?！叭绻菫榱朔磳?duì)某些機(jī)械論的行動(dòng)觀，有必要重新提請(qǐng)人們注意，社會(huì)行動(dòng)者是同時(shí)作為個(gè)人和集體，建構(gòu)著社會(huì)現(xiàn)實(shí)，那么我們同時(shí)也必須注意，我們不能忘記行動(dòng)者并沒(méi)有建構(gòu)那些他們?cè)谄浣?gòu)活動(dòng)中所運(yùn)用的范疇，而這一點(diǎn)正是互動(dòng)論者和俗民方法論者所經(jīng)常忽視的?！保?］10

對(duì)此，布迪厄認(rèn)為，存在社會(huì)科學(xué)中的雙重解讀傾向，不管是對(duì)哪一方的強(qiáng)調(diào)，都是有缺陷的，社會(huì)科學(xué)必須綜合以上兩種看似對(duì)立的理論立場(chǎng)，既要摒棄那種將行動(dòng)者“打發(fā)去度假”的機(jī)械結(jié)構(gòu)主義，又要杜絕目的論的個(gè)人主義?？陀^主義與主觀主義、機(jī)械論與目的論、結(jié)構(gòu)的外在性與個(gè)人的能動(dòng)性，這些看似無(wú)解的對(duì)立其實(shí)都是虛幻的，不論在理論上這些對(duì)立如何激烈與難解，社會(huì)運(yùn)作卻從來(lái)不曾因此而中斷過(guò)。為了克服這種對(duì)立立場(chǎng)所造成的對(duì)社會(huì)的錯(cuò)誤解讀，布迪厄提出了他的“社會(huì)實(shí)踐學(xué)”（social praxeology）?！耙簿褪钦f(shuō)從社會(huì)實(shí)踐中得出社會(huì)世界的真相，在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)社會(huì)世界的原貌，社會(huì)世界就存在于實(shí)踐的表述當(dāng)中，從而，在這里引申出了實(shí)踐與社會(huì)的關(guān)聯(lián)性。”［3］59布迪厄從涂爾干與莫斯那里對(duì)分類圖式的分析出發(fā)，進(jìn)一步拓展了他們的“社會(huì)中心論”命題。涂爾干認(rèn)為，社會(huì)分類來(lái)源于社會(huì)結(jié)構(gòu)本身，是社會(huì)的“集體情感”造就了分類圖式。但究竟是什么造就了這種集體情感，涂爾干卻沒(méi)有說(shuō)清楚，只說(shuō)“集體情感是流動(dòng)的”，卻沒(méi)有說(shuō)明是如何流動(dòng)的。在涂爾干對(duì)社會(huì)分類的研究基礎(chǔ)上，布迪厄提出一種獨(dú)特的分析方式：“在社會(huì)結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間，在對(duì)社會(huì)世界的各種客觀劃分——尤其是在各種場(chǎng)域里劃分成支配和被支配的——與行動(dòng)者適用于社會(huì)世界的看法及劃分的原則之間，都存在著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系。”［4］12在初級(jí)客觀性方面，是由不同的資本類型與資本量所劃分的不同社會(huì)階級(jí)所處的整個(gè)社會(huì)空間中的社會(huì)分類，具有“結(jié)構(gòu)”一般的外在性、強(qiáng)制性的特質(zhì)；在次級(jí)客觀性方面，是社會(huì)空間中的每個(gè)個(gè)體所具有的慣習(xí)，也就是他們的心智，他們所具有的情感特質(zhì)、價(jià)值觀、生活方式與態(tài)度決定了他們的行動(dòng)與實(shí)踐。這兩者不僅都是客觀的、具體存在的，而且是相互對(duì)應(yīng)的：前者所具有的外在特質(zhì)決定了后者在社會(huì)空間中的地位、屬性與權(quán)力，后者則賦予了社會(huì)行動(dòng)者以他們自己所特有的生活方式與情感價(jià)值，在慣習(xí)的實(shí)踐中再生產(chǎn)出客觀的社會(huì)空間。通過(guò)這樣的理論立場(chǎng)，布迪厄便在理論上解決了涂爾干所遭遇的諸多難題：社會(huì)結(jié)構(gòu)與行動(dòng)者的心智結(jié)構(gòu)——初級(jí)客觀性與次級(jí)客觀性——是相互對(duì)應(yīng)在一起的。

因此，布迪厄的思考方式是一種生成的結(jié)構(gòu)主義，他以一種關(guān)于分類體系的形成、篩選與作用于行動(dòng)者身上的，既是因果生成的，又是政治的社會(huì)學(xué)分析法，補(bǔ)充完善了涂爾干的結(jié)構(gòu)分析法。社會(huì)分類中的不同階級(jí)與其他在利益上敵對(duì)的社會(huì)群體，持續(xù)不斷地參與這場(chǎng)分類體系的斗爭(zhēng)，目的就是要將符合自己利益的、對(duì)世界的定義方式變成一種具有正當(dāng)性的、集體共同遵守的定義。因?yàn)榉诸愺w系“與其說(shuō)是知識(shí)的工具，不如說(shuō)是權(quán)力的工具，為某些社會(huì)功能服務(wù)，并或多或少地公開被用來(lái)滿足某一群體的利益”［5］。因此，對(duì)布迪厄來(lái)說(shuō)，任何知識(shí)社會(huì)學(xué)或者文化理論，本身必然是一種關(guān)于社會(huì)分類的政治社會(huì)學(xué)。

二、慣習(xí)：個(gè)體實(shí)踐之源

為了論證“社會(huì)分類從何而來(lái)”，布迪厄提出了一個(gè)關(guān)鍵性概念：慣習(xí)（habitus）?！皯T習(xí)賦予實(shí)踐以一種系統(tǒng)性和一種能穿越上述各種區(qū)別分化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性；與此相應(yīng)地，各種社會(huì)結(jié)構(gòu)也同時(shí)在它們的各個(gè)向度上，不分彼此地維系或改變社會(huì)結(jié)構(gòu)本身?！保?］29那么慣習(xí)在布迪厄那里到底是什么涵義呢？

Habitus原為拉丁文，指人的儀表、穿著狀態(tài)及生存方式，后來(lái)派生出了“體格”、“氣質(zhì)”、“性格”、“性情”、“稟性”等含義。由于這個(gè)詞與習(xí)慣（habitudo）有相同的詞根，故habitus常被用來(lái)表示在外在行為、教育和個(gè)人努力的影響下，而固定下來(lái)的行為方式、生存方式和持久稟性［6］。布迪厄在發(fā)展慣習(xí)概念的過(guò)程中還曾使用“文化無(wú)意識(shí)”、“習(xí)慣塑造力量”、“心理習(xí)性”、“知覺(jué)、欣賞、行為的心理構(gòu)架與操作構(gòu)架”、“身體化的歷史”等術(shù)語(yǔ)，但他更鐘情于“性情傾向”來(lái)說(shuō)明慣習(xí)的涵義。布迪厄在《實(shí)踐感》中對(duì)慣習(xí)這樣定義：“慣習(xí)是持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向系統(tǒng)，是一些有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，傾向于作為促結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用，也就是說(shuō)作為實(shí)踐活動(dòng)和表象的生成和組織原則起作用，而由其生成和組織的實(shí)踐活動(dòng)和表象活動(dòng)能夠客觀地適應(yīng)自身的意圖，而不用設(shè)定有意識(shí)的目的和特定地掌握達(dá)到這些目的所必需的程序?！保?］80在他看來(lái)，慣習(xí)是一種生成性結(jié)構(gòu)，它塑造、組織實(shí)踐，生產(chǎn)著歷史，同時(shí)慣習(xí)本身又是歷史的產(chǎn)物，是一種人們后天所獲得的各種生成性圖式系統(tǒng)［8］。慣習(xí)作為持久的性情傾向系統(tǒng)，它是被建構(gòu)化的結(jié)構(gòu)（structured－structure），它寄寓著個(gè)人接受教育的社會(huì)化過(guò)程，濃縮著個(gè)體的社會(huì)地位、生存狀況、集體的歷史、文化傳統(tǒng)；慣習(xí)從內(nèi)在的生成性而言也是建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)（structuring－structure），它下意識(shí)地形成人的社會(huì)實(shí)踐。慣習(xí)作為一種依靠個(gè)人自身努力或者經(jīng)由他人灌輸而來(lái)的慣習(xí)行動(dòng)的產(chǎn)物，通過(guò)個(gè)人或集體的生活史被身體化與內(nèi)在化了。因此，什么樣的慣習(xí)結(jié)構(gòu)就代表著什么樣的思想方式、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和行為模式，個(gè)體行動(dòng)者只有通過(guò)慣習(xí)的作用，才能產(chǎn)生各種合乎理性的常識(shí)行為?？梢?，慣習(xí)是個(gè)人認(rèn)識(shí)世界的后設(shè)圖式，也是個(gè)人行動(dòng)的導(dǎo)引與動(dòng)力。從布迪厄?qū)T習(xí)晦澀的描述中，我們可以發(fā)現(xiàn)慣習(xí)的一些基本特征。

第一，就性質(zhì)而言，它是一整套性情系統(tǒng)，是個(gè)人在社會(huì)化過(guò)程中反復(fù)訓(xùn)練而習(xí)得的認(rèn)知、感覺(jué)、行為和思考的方式。如一個(gè)人喜歡看武打電影而不喜歡看藝術(shù)電影，喜歡大聲豪邁地與人交談而不喜歡拘謹(jǐn)?shù)恼f(shuō)話方式，都是慣習(xí)造成的認(rèn)知和行為方式。

第二，就存在方式而言，一方面它是持久穩(wěn)定性的，因?yàn)樗灿谖覀兊男闹且灾劣谏眢w內(nèi)部，會(huì)超越我們?cè)庥龅囊恍┚唧w情境而發(fā)生慣性作用。如個(gè)人的童年經(jīng)驗(yàn)可能會(huì)銘刻在他內(nèi)心深處，并在一定程度上支配他的個(gè)人行動(dòng)。這也是為什么一個(gè)人從出生地移居他國(guó)，他仍會(huì)在這個(gè)新地方作出某種與他在故鄉(xiāng)作出相類似甚至一致行為的原因。另一方面它又是歷史生成性的，“慣習(xí)不是宿命，由于慣習(xí)是歷史的產(chǎn)物，所以它是一個(gè)開放的性情傾向系統(tǒng)，不斷地隨經(jīng)驗(yàn)而變，從而在這些經(jīng)驗(yàn)的影響下不斷地強(qiáng)化或是調(diào)整自己的結(jié)構(gòu)”［4］178。作為我們主觀性社會(huì)結(jié)構(gòu)的慣習(xí)是歷史的產(chǎn)物，具有“歷史先驗(yàn)性”，它將歷史轉(zhuǎn)化為自然，是導(dǎo)引、制約個(gè)人與集體實(shí)踐的“前結(jié)構(gòu)”，它被歷史地構(gòu)成，但又形塑個(gè)人的社會(huì)行為、生存方式、舉止風(fēng)格和行為策略等。如一個(gè)人之所以“勇敢”，必然有使他“勇敢”的歷史性條件與情境；也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人被稱作勇敢之前，他必須處在一個(gè)迫使他要勇敢的情境下，借助自己想要勇敢的信念與動(dòng)機(jī)，進(jìn)行勇敢的實(shí)踐行為，使自己成為勇敢的人。慣習(xí)作為建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)具有生成性，這也是“慣習(xí)”和“習(xí)慣”的不同。習(xí)慣被自發(fā)地看作是重復(fù)的、機(jī)械的和自動(dòng)的，它指涉的是某種不變的重復(fù)機(jī)械性思考與行動(dòng)。慣習(xí)所指涉的是一種可變動(dòng)的再制性思考與行動(dòng)：“我說(shuō)的是慣習(xí)（habitus），而不是習(xí)慣（habit），就是說(shuō)，是深刻地存在性情傾向系統(tǒng)中的、作為一種技藝存在的生成性（即使不說(shuō)是創(chuàng)造性的）能力，是完完全全從實(shí)踐操持的意義上講的，尤其是把它看作某種創(chuàng)造性藝術(shù)。”［4］165慣習(xí)如同實(shí)踐的意義，是一種當(dāng)下的藝術(shù)。慣習(xí)針對(duì)當(dāng)下的環(huán)境情勢(shì)，以及其內(nèi)在制約性行為傾向系統(tǒng)，去感知衡量著大局，并適時(shí)依著局勢(shì)的變化而作出有條件限制的回應(yīng)（慣習(xí)的生成性能體現(xiàn)想象力，但又受限于其結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)則是產(chǎn)生慣習(xí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)在身體層面的積淀）。

第三，慣習(xí)對(duì)我們實(shí)踐的引導(dǎo)，往往是在無(wú)意識(shí)層面上進(jìn)行的。所謂無(wú)意識(shí)，無(wú)非是對(duì)累積在身上的歷史失去記憶或主觀意識(shí)，而慣習(xí)本來(lái)就是在實(shí)踐過(guò)程中歷史所轉(zhuǎn)變成的自然［7］85－86。在這種意義上，我們可以說(shuō)，慣習(xí)以某種游戲感引導(dǎo)行動(dòng)者根據(jù)未必經(jīng)過(guò)理性計(jì)算的策略而行動(dòng)；同時(shí)，慣習(xí)也是按照一定的資源條件和過(guò)去經(jīng)驗(yàn)中最可能成功的行為模式，驅(qū)動(dòng)行動(dòng)者根據(jù)預(yù)期的結(jié)果選擇自己的實(shí)踐活動(dòng)，因此慣習(xí)也就包含了何者是可能的、何者是不可能的無(wú)意識(shí)計(jì)算。慣習(xí)一方面會(huì)適應(yīng)它賴以建構(gòu)的特殊條件，會(huì)適應(yīng)作為客觀可能性而被銘記的種種要求，由此它可以再生產(chǎn)客觀條件所固有的規(guī)律；另一方面，作為歷史的產(chǎn)物，作為客觀結(jié)構(gòu)的內(nèi)在化，它又并非某種機(jī)械決定的機(jī)制，而表現(xiàn)為即興創(chuàng)造的生成原則［9］。這樣一套個(gè)人在環(huán)境無(wú)意識(shí)中雕塑出來(lái)的性情系統(tǒng)，一套過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的綜合，它是構(gòu)成個(gè)人思維的主要基質(zhì)。個(gè)人所蘊(yùn)涵的慣習(xí)，將“過(guò)去”與“未來(lái)”的向度都濃縮在“現(xiàn)在”（即過(guò)去的歷史文化、生活經(jīng)驗(yàn)融入到個(gè)人的心靈中，對(duì)未來(lái)的期待則建立在被社會(huì)文化所引導(dǎo)出的“理想”上），讓行動(dòng)者在當(dāng)下情境發(fā)揮理解和行動(dòng)的功能，以完成各種實(shí)踐行為。

綜上所述，慣習(xí)可以被解讀為“既是一個(gè)生產(chǎn)能夠?qū)ζ溥M(jìn)行客觀分類的慣習(xí)行動(dòng)的生成體系，同時(shí)又是這些慣習(xí)行動(dòng)的分類體系”；“既是一個(gè)生產(chǎn)實(shí)踐圖式的體系，同時(shí)又是一個(gè)認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)實(shí)踐的圖式”。這反映出慣習(xí)在“客觀結(jié)構(gòu)→慣習(xí)→實(shí)踐＝慣習(xí)行動(dòng)（社會(huì)行動(dòng)）”這一過(guò)程中所起的作用。在這里，慣習(xí)既是一種主觀產(chǎn)物同時(shí)又是一種客觀產(chǎn)物；它既是客觀結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，同時(shí)又通過(guò)源源不斷地被生產(chǎn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)圖式，生產(chǎn)著實(shí)踐與表象。所以，作為一種生成體系的慣習(xí)所生產(chǎn)出來(lái)的實(shí)踐與表象（如興趣愛好等），是可以被客觀地分類并被客觀地加以區(qū)分（差異化）的。另外，“慣習(xí)行動(dòng)的分類體系”以及“認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)實(shí)踐的圖式”則反映出慣習(xí)在“實(shí)踐＝慣習(xí)行動(dòng)（社會(huì)行動(dòng)）→慣習(xí)→客觀結(jié)構(gòu)”這一過(guò)程中所起的作用。我們之所以認(rèn)為慣習(xí)是一種對(duì)應(yīng)于社會(huì)世界內(nèi)部慣習(xí)行動(dòng)＝實(shí)踐活動(dòng)的分類體系，是由于慣習(xí)本身就是一個(gè)被分割了的集合（階級(jí)）的身體化產(chǎn)物。而且在實(shí)踐活動(dòng)＝慣習(xí)行動(dòng)→慣習(xí)→客觀結(jié)構(gòu)中，慣習(xí)具備可以不斷改造客觀結(jié)構(gòu)的能力［10］。

三、慣習(xí)與實(shí)踐

“實(shí)踐”（la pratique）在布迪厄的思想中扮演了相當(dāng)重要的角色。實(shí)踐就是個(gè)體或群體內(nèi)在所擁有的慣習(xí)，具體地使用他們自身所擁有的各種資本，在特定場(chǎng)域中出現(xiàn)的特定行為。

布迪厄的實(shí)踐概念其實(shí)是一種實(shí)體缺席的概念。布迪厄從結(jié)構(gòu)主義中走出，將建構(gòu)主義加入到其思想中，使其思想成為了“結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)主義”或是“建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)主義”?？梢娝膶?shí)踐概念，就是一種重視“關(guān)系性”的概念?！盀榱艘用搶?shí)體化那些已轉(zhuǎn)換了外在于個(gè)體歷史和群體歷史，而轉(zhuǎn)移到已經(jīng)被建構(gòu)的整體實(shí)質(zhì)化關(guān)系系統(tǒng)，我們必須要將重心由‘已完工的成品’移轉(zhuǎn)到那符合這些被發(fā)現(xiàn)的秩序生產(chǎn)的運(yùn)作原則、統(tǒng)計(jì)上的規(guī)律或代數(shù)上的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，并致力于建造一個(gè)實(shí)踐的理論，或更正確地說(shuō)，內(nèi)在性與外在性的辯證狀態(tài)，也就是外在的內(nèi)在化以及內(nèi)在的外在化之實(shí)踐發(fā)生的理論，這些方法元素之間產(chǎn)生、規(guī)定及其之間運(yùn)作的關(guān)系，我們方可了解實(shí)踐的意義?！保?1］256布迪厄的實(shí)踐概念就是由“已完工的成品”轉(zhuǎn)移到各種元素間的“運(yùn)作關(guān)系”。這里“已完工的成品”，指的就是以往在研究人類的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，結(jié)構(gòu)主義者往往只將焦點(diǎn)放在人類實(shí)踐形而上的層次。也就是說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義者將人類的實(shí)踐都?xì)w因于最初、最根本的實(shí)體，他們認(rèn)為實(shí)體由形而上影響形而下人的行為，人類的任何活動(dòng)都是形而上實(shí)體的復(fù)制。這樣的說(shuō)法只是一種堅(jiān)持實(shí)體論的大敘述，而且這種唯實(shí)論觀點(diǎn)忽略了人類實(shí)踐層次上各種重要的元素，如歷史情境、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人與人之間的交互作用、當(dāng)事者的情境等，忽略了這些元素彼此間發(fā)生作用以及交互影響的關(guān)聯(lián)性。更進(jìn)一步說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義者忽略了人類的實(shí)踐是如何受到外在世界的影響，以及實(shí)踐內(nèi)在自身又如何去影響或改變外在世界的。在布迪厄眼中，這些元素之間的關(guān)系性運(yùn)作方式，才是造成人類無(wú)意識(shí)地生產(chǎn)出他們?nèi)粘?shí)踐的原因：“不管他知不知道，不管他要不要，每個(gè)行動(dòng)者，是一個(gè)客觀意義的生產(chǎn)者和再生產(chǎn)者，因?yàn)樗麄兊男袆?dòng)和作品是一個(gè)運(yùn)作方式的產(chǎn)品，而行動(dòng)者并非是此運(yùn)作方式的生產(chǎn)者，且他亦非有意識(shí)地去掌控這個(gè)運(yùn)作的方式，那么這些行動(dòng)和作品就有一種意向，然而這種意向總是超越了他們自身意義的意向?！保?1］273因此，以“關(guān)系”作為生產(chǎn)人類實(shí)踐的生成源頭才是布迪厄的實(shí)踐概念。在人類實(shí)踐中，存在著各種植根于歷史情境和社會(huì)結(jié)構(gòu)中的極其復(fù)雜的交錯(cuò)性，唯有研究者縝密地深入探究這些元素及其之間的互動(dòng)，才能找到影響實(shí)踐各種關(guān)系的因素。這種關(guān)系性的因素會(huì)形成某種變動(dòng)性結(jié)構(gòu)，這種變動(dòng)性結(jié)構(gòu)塑造了個(gè)體無(wú)意識(shí)的某些行為傾向，經(jīng)由這種變動(dòng)性結(jié)構(gòu)不斷地與外在世界進(jìn)行互動(dòng)，又建構(gòu)出一個(gè)更能變動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

簡(jiǎn)而言之，布迪厄的實(shí)踐概念，就是行動(dòng)者在日常生活中建構(gòu)的慣習(xí)以及擁有的資本在場(chǎng)域中踐行的行動(dòng)。而且，布迪厄一直強(qiáng)調(diào)實(shí)踐就是行動(dòng)者思考、行動(dòng)的性情傾向，它是人類活動(dòng)發(fā)生的真正所在。所以，實(shí)踐不等同于理論，尤其不等同于現(xiàn)代主義者的大敘述。傳統(tǒng)的大敘述理論，總是以一種全知全能的方式希冀去關(guān)照人類的生活實(shí)踐，理論將實(shí)踐依照它自己所強(qiáng)加的邏輯放置在一個(gè)理論模型中，以“理性”的訴求企圖以此模型描繪一個(gè)放諸四海而皆準(zhǔn)的遠(yuǎn)景，建構(gòu)一個(gè)超越人類實(shí)踐當(dāng)下的、過(guò)去的和未來(lái)的，足以扭曲實(shí)踐本質(zhì)的去歷史、去社會(huì)的宏大理論。布迪厄的實(shí)踐概念，就是批判這樣的理論邏輯：“由實(shí)踐意義轉(zhuǎn)入理論模型，其實(shí)只是一種由專家學(xué)者去構(gòu)筑的神秘布局，這樣會(huì)讓所有創(chuàng)造出來(lái)的實(shí)踐暫時(shí)性真實(shí)。”［11］138布迪厄?qū)?shí)踐從宏大理論那里抽離出來(lái)，在他那里，實(shí)踐充滿著變動(dòng)性。他認(rèn)為，實(shí)踐的意義是一種暫時(shí)形成結(jié)構(gòu)的意義，“在時(shí)間中發(fā)生的，且它有著所有共時(shí)性想去摧毀的、不可逆的關(guān)聯(lián)性特征；這個(gè)暫時(shí)性的結(jié)構(gòu)，就是它的步調(diào)、它的步伐、尤其是它的方向，組成了它的意義”［11］138。因此，實(shí)踐的暫時(shí)性結(jié)構(gòu)決定了它是變動(dòng)的。但是宏大理論總是隨手抓取實(shí)踐的某一片段，并與其他的實(shí)踐片段相結(jié)合，利用各種化約性的方法論，將它們結(jié)合在一起，企圖去建立理論自身能超越時(shí)空的解釋力。布迪厄舉了個(gè)例子，他說(shuō)：“當(dāng)農(nóng)夫彎下腰來(lái)，不是土地升起來(lái)了，不是農(nóng)夫所看到的，而是某些正在度假的藝術(shù)家用不可思議的攝影器材代替了農(nóng)夫的眼睛。”［11］140藝術(shù)家認(rèn)為“美”的農(nóng)村景象，在農(nóng)夫眼中不一定是“美”，而可能是每日的辛勤生活。實(shí)踐是實(shí)踐者的行動(dòng)情境，而不是研究者的行動(dòng)情境。當(dāng)研究者企圖以自己的視角、自己建構(gòu)的工具來(lái)看待被研究者，甚至是對(duì)他們作理論上的分析時(shí)，很有可能已落入了偏狹的視野當(dāng)中。質(zhì)言之，要理解實(shí)踐，就必須將實(shí)踐放在實(shí)踐背后的客觀結(jié)構(gòu)與環(huán)境情勢(shì)中。所以，實(shí)踐與慣習(xí)有著緊密的結(jié)構(gòu)勾連：慣習(xí)的生成就是在實(shí)踐背后的結(jié)構(gòu)與情境中，“我們僅僅只能與慣習(xí)被生產(chǎn)出來(lái)背后的社會(huì)狀態(tài)所定義的客觀結(jié)構(gòu)連上關(guān)系后，我們才有理由去談這些實(shí)踐”［11］275。慣習(xí)一方面是被實(shí)踐型構(gòu)的性情結(jié)構(gòu)，同時(shí)又作為生成性的建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)，具有導(dǎo)向?qū)嵺`的動(dòng)能。

實(shí)踐在慣習(xí)的運(yùn)作范疇中充分揉合了普遍性與特殊性，普遍的客觀結(jié)構(gòu)與特殊的形勢(shì)境況，是構(gòu)成實(shí)踐的重要因素，而慣習(xí)則扮演了居中策應(yīng)的角色。也就是說(shuō)，作為衡量客觀結(jié)構(gòu)與特殊情勢(shì)，以及周遭其他實(shí)踐互動(dòng)的媒介，慣習(xí)隨后生產(chǎn)出了某一實(shí)踐，該實(shí)踐緊接著馬上又與慣習(xí)以及客觀結(jié)構(gòu)、特殊情勢(shì)、周遭其他實(shí)踐進(jìn)行互動(dòng)以至于影響了它們?cè)械慕Y(jié)構(gòu)。所以布迪厄稱慣習(xí)是實(shí)踐的內(nèi)在律：“既然行動(dòng)者依據(jù)自身的慣習(xí)去校正和適應(yīng)，這是假定了一個(gè)共同符碼的掌控和以下的事實(shí)為前提，即共同動(dòng)員起的實(shí)踐事業(yè)并沒(méi)有在動(dòng)員者（也就是預(yù)言家、政黨領(lǐng)袖等等）、慣習(xí)和這些動(dòng)員者努力要實(shí)踐的行動(dòng)傾向中呈現(xiàn)出起碼的一致，那么慣習(xí)只是這種內(nèi)在律。憑借初始教育植入每個(gè)行動(dòng)者的身體中，這樣的內(nèi)在律狀態(tài)不僅僅只是實(shí)踐的和諧，它同時(shí)也是和諧的實(shí)踐。”［11］275慣習(xí)“使得過(guò)去的，沉積在感知、思維和行動(dòng)的每一種組織形式中的經(jīng)驗(yàn)，成為鮮活的現(xiàn)實(shí)存在，并竭力維護(hù)行動(dòng)的正確性和跨越時(shí)間的連續(xù)性，這比任何形式上的規(guī)則和明確的標(biāo)準(zhǔn)都可靠”［12］；同時(shí)這個(gè)被客觀化的結(jié)構(gòu)不是固定僵化的、毫無(wú)彈性的模式，被內(nèi)化和鐫刻在性情系統(tǒng)中的客觀必然性以一種長(zhǎng)期的、系統(tǒng)的和非機(jī)械的方式激發(fā)著新一輪的實(shí)踐。

因此在布迪厄看來(lái)，慣習(xí)就是使實(shí)踐發(fā)生得那樣合情合理的媒介，“這樣的媒介讓單一行動(dòng)者不用明顯的理由和顯著的意圖就能付諸實(shí)踐，這樣的實(shí)踐也是‘合情合理的’、‘通情達(dá)理的’，并且它們形成了客觀的交響樂(lè)：仍舊隱藏在慣習(xí)生產(chǎn)出的實(shí)踐原則下，而這些原則事實(shí)上自己也是產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)”［11］273－274。 正 是 慣 習(xí) 使 得 實(shí) 踐 與 慣 習(xí) 本身、與其他實(shí)踐交互揉合。事實(shí)上，在布迪厄那里，實(shí)踐就是一種臨場(chǎng)表演，它依循行動(dòng)者的慣習(xí)，以及其所擁有的資本，在場(chǎng)域中作出符合場(chǎng)域邏輯的實(shí)踐邏輯，“思考和表達(dá)獲得的圖式允許了規(guī)律化的臨場(chǎng)表演和沒(méi)有意向的創(chuàng)造，此臨場(chǎng)表演在已經(jīng)完全準(zhǔn)備好的‘公式’中，例如成對(duì)的字或是形象的加以對(duì)照，找到何時(shí)該下輕音及何時(shí)該下重音”［11］275。

社會(huì)中的行動(dòng)者，其實(shí)踐活動(dòng)會(huì)趨向于再生產(chǎn)其生成規(guī)則的條件所具有的內(nèi)在規(guī)則性，卻又同時(shí)使自己符合那些構(gòu)成慣習(xí)的認(rèn)知與情景定義之中所包含的來(lái)自于客觀的要求。所以，行動(dòng)者的“實(shí)踐”無(wú)法單單從實(shí)踐發(fā)生的當(dāng)時(shí)的客觀情境來(lái)解釋，也不能單單以慣習(xí)本身的持存性特質(zhì)來(lái)解釋，而是兩者同時(shí)起作用。如果要對(duì)實(shí)踐活動(dòng)作出解釋，只有把產(chǎn)生實(shí)踐活動(dòng)的那些慣習(xí)所賴以形成的社會(huì)條件，以及慣習(xí)被應(yīng)用的當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件聯(lián)系起來(lái)。也就是說(shuō)，必須通過(guò)細(xì)致的工作，把慣習(xí)在實(shí)踐中借助于實(shí)踐以一種隱蔽的方式建立起來(lái)的這兩種世界狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)?？梢?，慣習(xí)是一種具備了創(chuàng)新可能性的規(guī)則系統(tǒng)，是一種實(shí)踐的感覺(jué)。隨著這樣的實(shí)踐感覺(jué)而來(lái)的實(shí)踐，能使得客觀意義在每一個(gè)實(shí)踐當(dāng)中被再生產(chǎn)出來(lái)。布迪厄的實(shí)踐概念從主觀與客觀、內(nèi)化與外化、結(jié)構(gòu)與建構(gòu)、規(guī)則與生成的辯證關(guān)系等角度說(shuō)明了社會(huì)境況結(jié)構(gòu)形塑著實(shí)踐，實(shí)踐又反作用于社會(huì)境況結(jié)構(gòu)。布迪厄的慣習(xí)揭示出所謂的個(gè)人、私人、主觀性都是社會(huì)的、集體的建構(gòu)物。慣習(xí)就是一種社會(huì)化了的主觀性。這樣，布迪厄的慣習(xí)與各種理性行為觀分道揚(yáng)鑣。因?yàn)槿魏螌?shí)踐的出發(fā)點(diǎn)都不是單獨(dú)的個(gè)人頭腦中的產(chǎn)物，它還包括有目的的策略和精心的謀劃，也不是完全自由地超然于社會(huì)限制的。正如一個(gè)目不識(shí)丁、胸?zé)o筆墨的農(nóng)夫和一位飽讀詩(shī)書、胸有韜略的知識(shí)分子同時(shí)參與社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，二者遵循的策略、計(jì)劃和實(shí)踐軌跡顯然與他們的社會(huì)身份、文化背景、行為能力密切相關(guān)，正是慣習(xí)使得這種歷史性的關(guān)聯(lián)凸顯出來(lái)。慣習(xí)作為被建構(gòu)的結(jié)構(gòu)，有持久生產(chǎn)性情系統(tǒng)的社會(huì)再生產(chǎn)功能，即在社會(huì)空間中不斷將外部等級(jí)結(jié)構(gòu)內(nèi)化、鑲嵌在行動(dòng)者的心智結(jié)構(gòu)和身體中。因此，慣習(xí)使得行動(dòng)者受制于塑造他們的社會(huì)環(huán)境，想當(dāng)然地接受基本的生存境遇，從而使現(xiàn)存的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)不平等結(jié)構(gòu)等社會(huì)分類深入人心地合法化［13］。

四、社會(huì)空間與社會(huì)分類

（一）社會(huì)空間：場(chǎng)域的概念

布迪厄把社會(huì)空間比擬為不同“場(chǎng)域”在社會(huì)這個(gè)整體空間內(nèi)劃分的地理空間，慣習(xí)、資本、實(shí)踐等概念都必須在“場(chǎng)域”中才能發(fā)揮作用。布迪厄認(rèn)為：“場(chǎng)域是一個(gè)沖突和競(jìng)爭(zhēng)的空間，這里可以將其模擬為一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)。在這里，參與者彼此競(jìng)爭(zhēng)，以確立對(duì)在場(chǎng)域內(nèi)能發(fā)揮有效作用的種種資本的壟斷——在藝術(shù)場(chǎng)域里是文化權(quán)威，在科學(xué)場(chǎng)域里是科學(xué)權(quán)威，在宗教場(chǎng)域則是司儀權(quán)威?！保?］18因此，“場(chǎng)域”在布迪厄那里并非指物理空間，也不同于通常所說(shuō)的領(lǐng)域，而是各種力量較量的場(chǎng)所，是行動(dòng)者爭(zhēng)奪有價(jià)值的支配性資源的空間場(chǎng)所，通俗地說(shuō)就是“社會(huì)戰(zhàn)場(chǎng)”?！皬姆治龅慕嵌葋?lái)看，一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，或一個(gè)構(gòu)型。正是在這些位置的存在和它們強(qiáng)加于占據(jù)特定位置的行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)之上的決定性因素之中，這些位置得到了客觀的界定，其根據(jù)是這些位置在不同類型的權(quán)力（或資本）——占有這些權(quán)力就意味著把持了在這一場(chǎng)域中利害攸關(guān)的專門利潤(rùn)（specific profit）的得益權(quán)——的分配結(jié)構(gòu)中實(shí)際的和潛在的處境，以及它們與其他位置之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng)關(guān)系，等等）?！保?］133－134因此，場(chǎng)域是社會(huì)分類被結(jié)構(gòu)化的系統(tǒng)，是各種力量競(jìng)奪的競(jìng)技場(chǎng)，是爭(zhēng)奪合法性的斗爭(zhēng)場(chǎng)域，其本質(zhì)決定于個(gè)人或組織在社會(huì)結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的位置。

布迪厄用社會(huì)空間界定階級(jí)（階層）的社會(huì)分類的理論觀點(diǎn)，恰好修正了馬克思關(guān)于階級(jí)劃分的一些理論觀點(diǎn)?！啊鐣?huì)空間’一詞表明了和傳統(tǒng)金字塔型的社會(huì)層級(jí)這一看法分道揚(yáng)鑣。傳統(tǒng)看法認(rèn)為，每個(gè)階級(jí)依照其物質(zhì)存在條件而在社會(huì)梯級(jí)上占有相對(duì)的位置。這種看法從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)看，是非常簡(jiǎn)化的，因?yàn)樗豢紤]一個(gè)層級(jí)化的原則?！保?4］布迪厄所稱的階級(jí)，就是以“空間”概念作為思考的出發(fā)點(diǎn)。他將空間所擁有的資本數(shù)量和結(jié)構(gòu)特性納入考慮當(dāng)中，得到一個(gè)關(guān)系性的社會(huì)階級(jí)：在特定場(chǎng)域中，上階層者在社會(huì)空間中有著某些資本，以及某些生活風(fēng)格，而下階層者在社會(huì)空間中也有著某些資本，以及某些生活風(fēng)格，這些是構(gòu)成場(chǎng)域內(nèi)與場(chǎng)域間階級(jí)區(qū)分的重要因素。事實(shí)上，以經(jīng)濟(jì)來(lái)區(qū)分上下階層，認(rèn)為世界上只有資本家/勞工的關(guān)系時(shí)，本就是過(guò)于化約，尤其是這樣的方式已經(jīng)大大地忽略了文化資本的因素。即使是大學(xué)教授的空間位置，他們的文化資本顯然比經(jīng)濟(jì)資本還來(lái)的多且重要，他們?cè)趯W(xué)術(shù)場(chǎng)域中所占有的支配位置，顯然就無(wú)法全以資本家/勞工關(guān)系的經(jīng)濟(jì)資本來(lái)衡量［15］。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)主義的模式只比較了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所區(qū)分的社會(huì)階級(jí)，而沒(méi)有與其他更復(fù)雜的人類活動(dòng)來(lái)作關(guān)系性思考，比如不同的文化消費(fèi)方式和文化品味具有重要的區(qū)分功能，象征性地顯示其階級(jí)地位，就像上劇院看演出、參觀博物館、聽音樂(lè)會(huì)、讀報(bào)紙之類的實(shí)踐活動(dòng)，在人口中的分布是隨不同階級(jí)或階層而定的。正如孔乙己經(jīng)常光顧的咸亨酒店呈現(xiàn)的情形一樣，有錢的體面人穿長(zhǎng)衫子坐在店里八仙桌旁喝酒，而干粗活的貧苦的短衣幫只能站在店門口買酒喝，不同階級(jí)、階層的慣習(xí)形成系統(tǒng)性的對(duì)立，使得行動(dòng)者相互區(qū)分。

因此，布迪厄的場(chǎng)域概念，使我們?cè)诿鎸?duì)社會(huì)階級(jí)的劃分時(shí)，能夠超越實(shí)在論和唯名論的抉擇，跳出純粹的實(shí)在論，卻又不會(huì)舍棄客觀主義所具備的優(yōu)點(diǎn)：群體（例如社會(huì)階級(jí)）是被制造出來(lái)的，而不是在“社會(huì)實(shí)體”中既存的。以此而來(lái)的階級(jí)概念，不是一種純粹漂浮的唯名論概念，因?yàn)檫@樣的社會(huì)分類是在社會(huì)行動(dòng)者的實(shí)踐當(dāng)中被生產(chǎn)出來(lái)的，行動(dòng)者在社會(huì)空間中自己對(duì)自己進(jìn)行分類，并且再生產(chǎn)這樣的分類圖式。藉由這樣的方法論原則，我們可以在理論上建構(gòu)出社會(huì)諸多階級(jí)之間的區(qū)別關(guān)系，以利于我們分析社會(huì)空間的構(gòu)成，卻又不必將之視為某個(gè)固定不變的、必然真實(shí)的群體劃分。

（二）資本：競(jìng)奪社會(huì)空間位置的關(guān)鍵

社會(huì)空間斗爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)就是爭(zhēng)奪場(chǎng)域中的地位，而個(gè)體在社會(huì)空間中地位的高低主要取決于他（她）所擁有資本的數(shù)量和質(zhì)量。布迪厄?qū)⒔?jīng)濟(jì)學(xué)的資本概念引入日常生活實(shí)踐，認(rèn)為社會(huì)世界中的任何實(shí)踐，就如同運(yùn)作資本一樣，其目的是在生活場(chǎng)域中獲得最大的投資報(bào)酬率。而在資本流動(dòng)中，擁有雄厚資本的人，就可以再賺取更多的資本，并成為（或停留在）某些優(yōu)勢(shì)階層（上）；擁有少量資本的人，就成為下層之人。

布迪厄這樣定義資本：“資本是勞動(dòng)的累積（以物化的形式或具體化、肉身化的形式），這種勞動(dòng)在私人性即排他性的基礎(chǔ)上被行動(dòng)者或行動(dòng)者小團(tuán)體占有，這種勞動(dòng)（資本）使他們能夠以具體化的形式占有社會(huì)資源。”［16］在布迪厄那里，資本不僅僅具有物質(zhì)意義，它還延伸至文化符號(hào)領(lǐng)域，是行動(dòng)者在場(chǎng)域中競(jìng)爭(zhēng)的籌碼。布迪厄?qū)①Y本劃分成多種類型，其中經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會(huì)資本和象征資本是四種基本的資本類型。經(jīng)濟(jì)資本可以制度化為產(chǎn)權(quán)形式，通過(guò)普通的、匿名的、適合各種用途的、可轉(zhuǎn)換成金錢的形式，由上一代人傳遞給下一代人。文化資本相當(dāng)于知識(shí)能力資格總體，由學(xué)校系統(tǒng)生產(chǎn)或由家庭教育承傳下來(lái)。文化資本又分為三種形式：一是身體化的形態(tài)，體現(xiàn)在人們身心中根深蒂固的性情傾向（如品味氣質(zhì)）之中；二是客體化的形態(tài)，體現(xiàn)在文化物品之中（例如書籍、詞典等）；三是制度化的形態(tài)，體現(xiàn)在特定的制度安排上（如教育資格認(rèn)定方面的規(guī)定等）。社會(huì)資本是指當(dāng)一個(gè)人擁有某種持久的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)時(shí)，這個(gè)由相互熟悉的人組成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就意味著他實(shí)際或潛在所擁有的資源。一個(gè)人擁有的社會(huì)資本量，既取決于他可以有效調(diào)動(dòng)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的規(guī)模，也取決于與這些網(wǎng)絡(luò)相關(guān)聯(lián)的各種人所擁有的資本（經(jīng)濟(jì)、文化）數(shù)量［17］。象征資本相當(dāng)于所有牽涉到名望及認(rèn)可的一套規(guī)矩（諸如禮遇等），它是對(duì)其他三種資本所擁有的認(rèn)可以及其所帶來(lái)的信用與權(quán)威，如某學(xué)者的學(xué)術(shù)聲望給他帶來(lái)的學(xué)術(shù)權(quán)力。它使我們了解到，許多道德規(guī)范并不只是社會(huì)控制的要求，還是擁有實(shí)際效果的社會(huì)優(yōu)勢(shì)。

布迪厄依據(jù)資本類型和資本總量交叉所構(gòu)成的象限圖描繪出一幅社會(huì)空間圖。在社會(huì)空間圖中，每個(gè)職業(yè)在社會(huì)中占據(jù)怎樣的位置，是以這個(gè)職業(yè)能擁有何種資本及擁有多少資本來(lái)決定；擁有的資本（不論是經(jīng)濟(jì)的還是文化的）越多，就越占據(jù)上層的位置。也就是說(shuō)，資本其實(shí)就是一種力量、一種權(quán)力、一種社會(huì)分類的再現(xiàn)。他說(shuō)：“社會(huì)世界可以被理解為多向度的空間，此多向度的空間可以經(jīng)由發(fā)現(xiàn)主要分化因素而在經(jīng)驗(yàn)上被建構(gòu)，分化的主要因素是在社會(huì)世界中能被觀察到的差異，換句話說(shuō)，經(jīng)由發(fā)現(xiàn)權(quán)力運(yùn)作機(jī)制或是變得有效的資本形式，如牌局中的紅心A，也就是對(duì)此特別世界中稀有資源的占用，隨之而來(lái)的是不同資本形式分配的空間結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，經(jīng)由研究上述所呈現(xiàn)的在動(dòng)態(tài)世界中的資源分配——這些資源可以提供力量、權(quán)力和因?yàn)槌钟兴鼈兌鴰?lái)的利益……這些社會(huì)權(quán)力的獲取，最先的是經(jīng)濟(jì)資本，它有著不同的形式；第二是文化資本或更確切地說(shuō)是知識(shí)信息資本，也有著不同的形式；第三是關(guān)聯(lián)上述兩個(gè)資本的形式，即社會(huì)資本，以獲取關(guān)系網(wǎng)絡(luò)成員的支持；最后是不同的資本形式所帶來(lái)的信用與合法權(quán)威的象征資本?！保?8］綜上所述，布迪厄眼中的資本，是一種場(chǎng)域中的資產(chǎn)，一種場(chǎng)域中的權(quán)力，一種行動(dòng)者和行動(dòng)群體所擁有的籌碼。人們利用所擁有的資本施行各種策略，以在多向度的社會(huì)空間中爭(zhēng)奪有利位置。

（三）慣習(xí)與社會(huì)空間

在特定場(chǎng)域中，特定的社會(huì)位置形塑了不同的慣習(xí)。場(chǎng)域中的居主導(dǎo)性的支配原則確立和區(qū)分慣習(xí)的高低貴賤。資本的數(shù)量、構(gòu)成和變化標(biāo)示著慣習(xí)在場(chǎng)域中的變化軌跡，社會(huì)空間和慣習(xí)的關(guān)系則體現(xiàn)了社會(huì)與個(gè)體、主觀與客觀間的辯證關(guān)系。場(chǎng)域從外部規(guī)定了結(jié)構(gòu)行為，慣習(xí)則在個(gè)體內(nèi)部生成實(shí)踐。進(jìn)一步說(shuō)，場(chǎng)域的支配原則通過(guò)社會(huì)化過(guò)程被行動(dòng)者內(nèi)化，從而形成與場(chǎng)域契合的慣習(xí)，使行動(dòng)者無(wú)意識(shí)地接受場(chǎng)域的支配性價(jià)值，并加入場(chǎng)域去爭(zhēng)奪對(duì)合法資源即資本的占有。場(chǎng)域中不同位置的地位和意義絕非完全由結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)內(nèi)在關(guān)系來(lái)界定，而是與權(quán)力分配和該位置所特有的專門利潤(rùn)（如文化、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、教育資本等）有關(guān)。因此，慣習(xí)生產(chǎn)了那些可用來(lái)分類的、客觀分化了的實(shí)踐和表征。然而，這些實(shí)踐和表征只能被那些擁有符碼和解碼能力的行動(dòng)者所了解。舉例來(lái)說(shuō)，一個(gè)社會(huì)學(xué)教授所使用的專業(yè)知識(shí)與術(shù)語(yǔ)，只有同樣在社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)術(shù)場(chǎng)域之中的人才能理解，這些人不僅在社會(huì)空間中占據(jù)著臨近的位置（以及占據(jù)著相似的資本），他們也擁有相同的慣習(xí)（會(huì)使用社會(huì)學(xué)概念來(lái)進(jìn)行認(rèn)知）。他們具有對(duì)社會(huì)學(xué)相關(guān)實(shí)踐的解碼能力。如果是一個(gè)未曾受過(guò)社會(huì)學(xué)訓(xùn)練的人，就難以理解相關(guān)符碼。因此，慣習(xí)暗含了社會(huì)空間中特定位置行動(dòng)者的“地域感”，這里包括了“對(duì)自己的地域感”以及“對(duì)他人的地域感”。

每個(gè)行動(dòng)者的區(qū)別感的判斷之所以可能，其社會(huì)條件有二：首先，這種情況預(yù)設(shè)了源自其慣習(xí)的品味（taste）與生活風(fēng)格（lifetyle）作為一個(gè)分類架構(gòu)的體系。生產(chǎn)品味的社會(huì)限制條件，必定會(huì)客觀地指涉到一個(gè)社會(huì)情境。例如，行動(dòng)者根據(jù)他們的品味，選擇與他們?cè)谏鐣?huì)空間位置相配的各種屬性（服飾、食物、飲料、休閑，等等），并因此區(qū)分自身，使自己接受這一分類。更確實(shí)地說(shuō)，他們?cè)诳晒┻x取的事物所組成的空間之中，選擇了在這個(gè)空間里占有著相應(yīng)于自己在社會(huì)空間之中的位置的那些事物。由此造就了這樣一個(gè)事實(shí)：行動(dòng)者乃是自己對(duì)自己進(jìn)行分類。其次，對(duì)于分類的判斷，預(yù)設(shè)了人們作為社會(huì)化的行動(dòng)者能夠感知到實(shí)踐或表征與社會(huì)空間里的位置之間的關(guān)聯(lián)（如我們從講話口音能夠分辨出誰(shuí)是外地人）［19］。因此，通過(guò)慣習(xí)所造就的區(qū)別效果，我們擁有一個(gè)具有共識(shí)的世界，一個(gè)似乎是自明的世界；我群感和他群感能夠理所當(dāng)然地在每個(gè)行動(dòng)者自己身上制造出來(lái)，并起著能夠?qū)ι鐣?huì)進(jìn)行理解、指引行動(dòng)的結(jié)構(gòu)作用。值得注意的是，布迪厄認(rèn)為這種區(qū)別感并不是行動(dòng)者有意圖的結(jié)果，反而是一種非意圖的客觀結(jié)構(gòu)制造出來(lái)的區(qū)別原則。對(duì)于每個(gè)行動(dòng)者而言，他只是使用他所擁有的符號(hào)而已。布迪厄舉了一個(gè)例子：在法國(guó)，香檳是最高級(jí)的酒類飲料，而紅酒則是一般人的日常飲料，威士忌則又介于兩者之間；而喝香檳的人比起喝威士忌的人，而且遠(yuǎn)比喝紅酒的人，更有可能擁有古董家具，在上流俱樂(lè)部打高爾夫球、騎馬或到劇院欣賞輕松的喜劇。一旦行動(dòng)者感覺(jué)到這些特質(zhì)，便在社會(huì)生活中產(chǎn)生了符號(hào)的功能：差異具有區(qū)別性符號(hào)的功能，同時(shí)也是區(qū)別的符號(hào)。對(duì)喝香檳的人而言，喝香檳并不是有意圖地尋求“炫耀性消費(fèi)”，而是透過(guò)慣習(xí)去使用他所擁有的符碼。如此，經(jīng)由不同慣習(xí)特質(zhì)的分布，社會(huì)世界客觀地呈現(xiàn)出一個(gè)根據(jù)差別邏輯而組織起來(lái)的象征體系。

因此，不同慣習(xí)的主要來(lái)源就是社會(huì)空間中的不同位置。經(jīng)由慣習(xí)（以及由此而來(lái)的不同品味與性情）而獲得的社會(huì)位置與實(shí)踐行動(dòng)、偏好表現(xiàn)、意見表達(dá)等與之相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系，正代表著這個(gè)社會(huì)世界并非完全混亂的，也不是完全沒(méi)有必要條件的，而是可以依不同的個(gè)人而任意建構(gòu)的。但是也由于慣習(xí)的作用，這個(gè)世界也不是完全結(jié)構(gòu)化了的，也不能強(qiáng)加任何固定的建構(gòu)原則在每一個(gè)感知主體身上。社會(huì)世界可以以不同的方式和區(qū)分的原則，來(lái)予以表明與建構(gòu)［20］。因此，我們也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，整個(gè)社會(huì)空間的分體體系，其建構(gòu)來(lái)源是其中那些不同行動(dòng)者的不同慣習(xí)，他們?cè)谌粘Ｉ钪械膶?shí)踐把自己建構(gòu)出來(lái)，也把自己與他人的區(qū)別從自己所具有的慣習(xí)當(dāng)中建構(gòu)出來(lái)了。

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