儒家哲學是仁愛型人類中心論嗎?

劉云超

(山東社會科學院文化研究所，山東濟南250002)

學界有很多學者堅持一種看法，即儒家哲學強調(diào)人的地位，所以也是一種人類中心論(人類中心主義)。此觀點曾經(jīng)引發(fā)很多爭論，以白奚先生等人為代表的一種較為折中的說法得到眾多認同，該說法認為儒家哲學是人類中心論的，但與西方傳統(tǒng)意義上以人類利益為中心的人類中心論有重大的區(qū)別，儒家的生態(tài)倫理是“以道義為中心的人類中心論”或“仁愛型人類中心主義”。對于諸位先生的學問，筆者是非常欽佩的。只是對此觀點有一些不同的意見，而且看到近年來反對這一觀點的文章并不多見，該觀點有漸成定論之勢。在此不揣鄙陋，提出一點不成熟的看法，就教于諸位方家。筆者的基本觀點是，即便是前面加了定語以強調(diào)與西方經(jīng)典意義上的人類中心論的區(qū)別，說儒學是一種人類中心論也是欠妥的。

主張儒學是一種人類中心論的學者其理由主要有三個:一，“承認人優(yōu)越于其他生命形式，是所有人類中心論的基本特征”，“儒家從現(xiàn)實主義的人生態(tài)度出發(fā)，強調(diào)萬物莫貴于人，突出了人在天地間的主體地位，在人與萬物的關(guān)系上所持的態(tài)度顯然是人類中心論的?！倍寮胰蕫廴f物的理由是“人類自身道德完善的需要”，歸根結(jié)底還是以人為中心?！安浑y看出，孟子是把‘愛物’看成是仁德的最終完成。這樣一來，對萬物的愛心，實際上就成為仁德完善化的內(nèi)在邏輯要求?！彼浴叭蕫廴f物是道德修養(yǎng)的最高境界，也是道德完善的內(nèi)在需要?！比?，儒家將人際道德向自然領域擴展，以道德主體與道德對象之間的親密程度構(gòu)成等級體系，“由雙親而及人類，由人類而及禽獸，由禽獸而及草木，由草木而及瓦石等。隨著道德對象范圍的逐步擴大，道德關(guān)懷的程度也逐步減輕?！雹僖陨嫌嘘P(guān)儒家哲學是人類中心論的觀點和理由，可參見白奚:《儒家的人類中心論及其生態(tài)學意義——兼與西方人類中心論比較》，載《中國哲學史》，2004年第2期。任俊華、李朝運:《人類中心主義、超人類中心主義和反人類中心主義》，載《理論學刊》，2008年第11期。意思是，儒家親親、仁民、愛物有一個“推恩”的過程，呈現(xiàn)“愛有差等”的狀態(tài)，由此可知儒家仍然是以人為中心。

實際上，這幾點理由并不能成立，其錯誤主要體現(xiàn)在對人類中心論的概念界定以及對儒家哲學內(nèi)涵的理解出現(xiàn)偏差，現(xiàn)分別討論如下。

一、關(guān)于人類中心論基本特征的界定

說到人類中心論的基本特征，涉及人類中心論的概念解釋。有學者認為，人類中心論是“關(guān)于人類在宇宙中的地位的一種文化觀念，被它們在不同意義上置于中心地位的都毫無例外地是與宇宙或自然相對待的、作為類概念的人即人類?！雹偻粜懦?《人類中心主義與當代生態(tài)環(huán)境問題》，《自然辯證法研究》，1996年第12期。這一界定強調(diào)人與自然的對待是人類中心論的特征;余謀昌先生把人類中心論的核心概括為:“一切以人為中心，人類行為的一切都從人的利益出發(fā)，以人的利益作為惟一尺度，人們只依照自身的利益行動，并以自身的利益去對待其他事物，一切為自己的利益服務?！雹谟嘀\昌:《創(chuàng)造美好的生態(tài)環(huán)境》M.北京:中國社會科學出版社，1997年版，第142頁。這一界定強調(diào)以人的利益作為唯一尺度是人類中心論的特征。綜合起來，筆者認同這樣一種概括:人類中心論的基本含義是站在人的立場上，以人的價值和利益去評判世界，在人與自然的關(guān)系問題上，人類中心論執(zhí)于人而疏于自然，認為主體相對于客體，人類相對于自然擁有絕對邏輯上的先在和價值上的優(yōu)先地位。具體而言，在人類中心論看來，非我的對象世界自身毫無獨立存在的意義與價值，它僅因為滿足人類的需要而獲得存在的價值。人類中心論從未重視至少是忽略了自然世界是與人類在本體論上平等的生存伙伴，人類中心論將自然世界作為一個實用對象而不是作為一個審美對象看待?？傊?，人類中心論評價人類比其它自然物有更高甚至是唯一的價值，因此人類中心論被許多學者指責為生態(tài)唯意志論和人類沙文主義③高秉江:《從中西文化比較看超越“人類中心論”的可能性——人與自然關(guān)系的哲學反思》，《學術(shù)研究》，1997年第1期。。有學者將人類中心論的基本特點概括為三點:(1)人類利益超自然化。(2)人類價值唯一化。(3)自然存在對象工具化④徐春:《以人為本與人類中心主義辨析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2004年第6期。。本文大抵是在這個意義上來談論人類中心論的。

當前理論界對人類中心論的解讀存在一個“過度詮釋”的問題，這是引起眾多爭論的原因之一。在上海辭書出版社的《哲學大辭典》中，人類中心論有本體論、認識論和價值論三個層面上的意義。在本體論上，人是宇宙的中心;在認識論上，人是宇宙中一切事物的目的;在價值論上，從人類本身出發(fā)去解釋和評價世界的萬事萬物。還有一種看法認為人類中心論有生物學的、認識論(事實描述)的、價值觀的三種意義⑤徐春:《以人為本與人類中心主義辨析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2004年第6期。。這樣一些解釋雖然很宏博，但是我們認為必須緊密結(jié)合人類中心論這一概念被提出時候的語境來對之做出解讀。人類中心論一詞并非原來就有，而是在上世紀六七十年代以來，因為全球性問題的日益凸顯，伴隨著非人類中心主義對它的批判而出現(xiàn)。非人類中心主義對人類中心論的批判可以概括為一句話，人類中心論應對生態(tài)問題承擔責任。在這樣的時代背景之下，我們認為人類中心論只能從人與自然之間的價值論角度來談論，才算得上“切題”。至于本體論、認識論上的人類中心論，固然是價值論上的人類中心論的理論根基所在，但是不宜做太多的引申，以免不能解決問題反而添加新的問題。比如很多學者認為人類中心論是人類無法選擇的宿命，人類永遠無法走出人類中心論。原因是:人所提出的任何一種知識判斷、思想觀念都是人根據(jù)自己的思考而得出的，都是屬人的，而非他物的，也就是說“人是人類全部活動和思考的中心”⑥徐春:《以 人為本 與人類 中心 主義辨 析》， 《北京 大學 學報(哲學社 會科學 版)》，2004年第6期。?；诖?，有學者對非人類中心主義者做出這樣的批判:人類把自己置于自然系統(tǒng)道德代理人的地位，卻依然從人之所想所思推而廣之地展開自己的理論，早已陷入了“子非魚，焉知魚之樂”的尷尬境地。人可以進行角色互換，像大地一樣去思考，但卻永遠無法是真正的大地的感受，所以，非人類中心主義永遠無法擺脫人類思想的烙印⑦張敬花，曹菁軼:《非人類中心主義的現(xiàn)代困境》，《社科縱橫》2005年第1期。。實際上這樣的說法是一種主體主義的說法，是對于人類中心論的過度詮釋。該說法將價值論上的概念引申至本體論和認識論上來談論，陷入空洞的對于概念的無限追溯中去。毫無疑問，這種說法發(fā)人深省、啟迪智慧，但是就現(xiàn)實而言，面對人與自然之間的困境，它毫無意義。而且主體主義基于西方近代哲學的主客二元對立思維模式，能否適用于解釋物我合一的中國哲學范疇，是一個很大的問題。

二、關(guān)于“萬物莫貴于人”

毫無疑問，儒家認為人是天地之間“得其秀而最靈”者(周敦頤《太極圖說》)。但是有兩點值得注意。一，儒家在高揚主體性的同時，強調(diào)人與萬物、人與天地的整體性;在承認人的優(yōu)越性的同時，更強調(diào)人與萬物的平等。《周易》提出天地人三才之道，人居天地之間，頂天立地的同時還是天地的一部分，最多是一個守護人，絕對不是天地的主宰者。張載就說“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處?！雹鄰堓d:《張子正蒙》，上海，上海古籍出版社，2000年版，第231頁。不是說人有多強大，而是說人在天地之間的渺小。這與人類中心論認為人是世界的中心和重心，一切為我而存在的觀點有本質(zhì)不同。儒家雖然說人是萬物中最為靈秀的存在，但同時也并不藐視和漠視其他的存在，而是主張“民胞物與”，主張象對待自己的同胞一樣對待萬物。這其實就是在強調(diào)人與萬物的平等。進一步說，這種平等在儒家尤其是宋明理學的學理中可以找到邏輯的源頭。宋明理學認為宇宙萬物包括人都稟賦一個完足的天理，諸多存在的差別在于氣稟有清濁導致純?nèi)恢辽频摹袄怼庇型ㄓ腥?。所以就萬物皆稟天理而言，人與萬物是完全平等的。蒙培元先生說:“儒家重視人與天地萬物之間的生命聯(lián)系，重視自然界的生命意義……人與物是在生命的意義上聯(lián)系在一起的，不是從單純的利害關(guān)系聯(lián)系起來的，從生命的意義上講，人與物也有平等之義?！雹倜膳嘣?《從孔孟的德性說看儒家的生態(tài)觀》，《新視野》，2000年版年第1期。所謂“從生命的意義上講”，也就是從人與萬物都各自稟賦一個生生不息的天理而言。二，儒家對人的主體性的凸顯有其特定的目的，一是反對神權(quán)，反對專制，挺立起人自身的能動性;二是提倡剛健奮勉，健行不息的精神。而且儒家對人的能動性的肯定、對剛健自強精神的宣揚，不是要人去戰(zhàn)天斗地、宰割自然，而是效法自然生生不息的仁德，為社會的秩序、為自然的秩序、為宇宙的秩序盡一份綿薄之力。蒙培元先生說:“孟子一方面提倡‘人禽之辨’，另方面卻又提出‘仁民愛物’之說，這是不是自相矛盾呢?不是的。原來‘人禽之辨’只是為了樹立人的道德主體性，使人自覺其‘仁性’，而‘仁性’的實現(xiàn)則不但要‘仁民’，而且要‘愛物’。只有這樣，‘仁’的意義才是完整的?！雹诿膳嘣?《從孔孟的德性說看儒家的生態(tài)觀》，《新視野》，2000年版年第1期。所以，儒家承認人的優(yōu)越性其目的之一在于教人有一份自豪感、擔當感和感恩之心，而不是如人類中心論一樣產(chǎn)生優(yōu)越感甚至自大狂。如張載所言，作為一個儒者要“為天地立心，為生民立命，往圣繼絕學，為萬世開太平”，也就是說一個人作為“最為天下貴者”，要無愧于天父地母的“萬千寵愛于一身”的鐘愛，挺身而出做一個天地自然的管理者或者天地之道的執(zhí)行者，讓這個世界成為萬物各得其所的美麗和諧的美好家園。所以儒家承認人的尊貴并不意味著儒學就是人類中心論。白奚先生認為:“西方人類中心論以利益為中心，引出了權(quán)力意識，導致了對自然的開發(fā)和征服。而儒家以道義為中心，則引出了責任意識，導致了對自然的保護和關(guān)愛?！雹郯邹?《儒家的人類中心論及其生態(tài)學意義——兼與西方人類中心論比較》，《中國哲學史》，2004年第2期。在這個意義上，我們與白奚先生殊途同歸。

此外，人類中心論都主張人優(yōu)越于其他存在，但是如果說“主張人優(yōu)越于其他存在的都是人類中心論”似乎就會有邏輯上的缺陷。這就如同我們可以說“魚都生活在水中”，但是不能說“生活在水中的都是魚”。儒家的仁愛思想對于非我的對象世界持有一種審美的態(tài)度，與人類中心論所持有的功利性態(tài)度有本質(zhì)不同。而且人類中心論的主客二元對立的思維方式與儒家“天人合一”“物我一體”的整體思維方式有本質(zhì)區(qū)別。所以張世英先生說:“堅持人的卓越地位不等于說人可以任意支配和統(tǒng)治自然物，不等于是人類中心論，至少不符合西方哲學術(shù)語‘人類中心論’的原意。中國學界有一種看法，認為中國傳統(tǒng)哲學強調(diào)人的重要地位，因而便是一種人類中心論，這種看法是不確切的。人類中心論以人為主體，以物為客體，這種主—客關(guān)系的思維方式在中國傳統(tǒng)哲學中遠不占主導地位。”④張世英:《人類中心論與民胞物與說》，《江海學刊》，2001年第4期。蒙培元先生說:“孟子的‘仁學’是關(guān)于人的學說，……但這同人類中心論并不是一回事，它并沒有把人和自然界對立起來，使人成為萬物的‘主宰者’，而是要把‘仁’運用到萬事萬物，實現(xiàn)人與萬物的生命和諧?！雹菝膳嘣?《從孔孟的德性說看儒家的生態(tài)觀》，《新視野》，2000年版年第1期。

三、關(guān)于儒家仁愛萬物的理由

白奚先生認為，儒家對萬物之愛的理由有二:一是人類自身道德完善的需要;二是自然萬物體現(xiàn)了生生之意。而這兩點可以歸結(jié)為一點，就是人類自身道德完善的需要。其觀點是:

自然生命的道德屬性和意義是“被賦予”的，所謂的天地之“仁”乃是宋明理學家為人之善性在本體論上確立的一個依據(jù)，所謂萬物之“生意”體現(xiàn)了“天地之大德”，不過是人的道德情感在自然界的投射。換句話說，天地之“仁”是虛設的，人心之“仁”才是實有的。因而，人由于萬物體現(xiàn)了“生生之意”而仁愛萬物，歸根到底還是出于內(nèi)在的道德訴求。⑥白奚:《儒家的人類中心論及其生態(tài)學意義——兼與西方人類中心論比較》，《中國哲學史》，2004年第2期。

盡管這一論證非常有力，但是我們還可以提出兩個疑問:一，天地之仁真的是“虛設”么?二，“仁愛萬物”出于人的內(nèi)在道德訴求，就說明儒家思想有人類中心主義性質(zhì)么?

關(guān)于第一個疑問筆者以為，這種說法是對儒家哲學的一種誤讀，至少是一種不全面的解讀。理由如下:第一，在上引段落之前，作者主要引述了二程和朱子的言論，因此“以天地之仁為虛設”這一觀點之得出，主要是針對程朱理學而言。程朱理學并非儒學的全部，而且對程朱理學做出這種詮釋是有問題的。事實上對程朱理學要從本體和工夫兩方面去理解。就本體上理解，天地之仁是本體，人心之仁是本體之發(fā)用。自然萬物的生生不息體現(xiàn)的是天地之仁德，人自身道德完善是向本體靠攏的工夫。這兩者哪個更根本，是一目了然的。將天地之仁歸結(jié)為人心之仁顯然是不合適的。而且在程朱理學而言，作為最高本體的天地之仁(也即“天理”或“理”)是永恒的實在，沒有任何“虛設”的規(guī)定。朱子說過:“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”(《朱子語類》卷一)就說明了“理”的永恒實在性。換言之，我們曾經(jīng)一度把程朱理學理解為客觀唯心論，把陸王心學理解為主觀唯心論，也就是因為程朱理學承認最高本體的客觀實在性，不同于陸王只關(guān)注與我的“靈明”相關(guān)的意義世界而不談客觀世界實在與否?？陀^唯心、主觀唯心之說雖不甚準確，但也是一種理解方式。如果從這一理解出發(fā)，那么以天地之仁為虛設的這種看法無疑是在以主觀唯心論來解讀客觀唯心論，與程朱理學之本來面目存在偏差。那么曾被理解為主觀唯心論的陸王心學是否以天地之仁為“虛設”呢?筆者以為，這樣解讀雖然并無不可，但依然值得商榷。以王陽明來說，所謂心外無物，并非指自在之物不能離開心體而存在，而是指意義世界作為進入意識之域的存在，總是相對于主體才具有現(xiàn)實意義①參見楊國榮《陽明傳習錄導讀》，載《象山語錄陽明傳習錄》，上海古籍出版社2000年版，121頁。。所以天地萬物的生生不息只有進入人的視域才是有意義的，至于是否存在一個生生不息的自在世界，這不在陽明心學討論的范圍之內(nèi)。因此天地之仁是是客觀實在也好，是人心之仁的投影也好，終極存在的構(gòu)造已在心學的問題域之外。

而就工夫上理解程朱理學，就更加無法得出天地之仁是“虛設”的結(jié)論。所謂“工夫”，即成圣成賢的追求與路徑，也即人心與天理如何合一的問題。程朱的“天理”實際上是道器合一、體用不二的，具有本體論和生成論的雙重規(guī)定性。而“理一分殊”則解決了這雙重規(guī)定的融合與統(tǒng)一的問題②參見拙文《鄭玄“太易”說與中國哲學本體論進程》，《周易研究》2012年第4期。。理學與心學之工夫路向有不同的偏重。程朱由外而內(nèi)，格物窮理，開示的是“道問學”的工夫。在格物窮理的工夫論上說，也即在物上說，“萬物之中各有一太極?！?《通書·理性命注》)太極、天理(也即天地之仁)與萬物密不可分，說到極處，“性即理也”?！袄怼笔怯篮愕膶嵲?，“性”即萬物之性，也是實在，如何可以說是“虛設”呢?至于心學，此心即本體即工夫，既存有又活動，一時俱在?！疤撛O”與否?只是一個偽問題。

如果說以天地之仁為“虛設”的理由與上述所謂“本體”和“工夫”無關(guān)，而是依據(jù)如下判斷:人所提出的任何一種知識判斷、思想觀念都是都是屬人的，所以人的仁愛萬物，歸根到底還是出于內(nèi)在的道德訴求。那么這無疑是一種主體主義的推理方式。如果按照主體主義的邏輯，人類永遠不可能走出人類中心論。實際上這是對人類中心論概念的過度詮釋，這一點上文已詳述。事實上，中國古代的儒者并未基于理性將天地生生之仁德理解為主觀道德情感的投影，相反，他們都是將天地生生之仁德作為不言自明的形上根據(jù)，它是當下呈現(xiàn)的、人人內(nèi)心先天固有的道德根芽。

關(guān)于第二點疑問，筆者以為，即使如白先生所言有一個投射的主觀情境，但是從儒家最后所要成就的人生境界和理想人格上說，那種主觀痕跡早已被消解的無影無蹤。因為儒家要達成的人生境界是“天地境界”，是“參贊天地”“與萬物為一體”的境界，相當于消弭了主客、物我差別，抵達“從心所欲不逾矩”的自由王國。而要達到這種境界，也需要盡力的破除主觀偏見、物我之別，使此心“虛”、“明”、“通”、“貫”。有學者據(jù)此認為“只要人心是虛、明、通、貫的等等，人類就不會陷落到自我中心、人類中心的泥潭里去。”③張耀南:《論中國哲學沒有“人類中心論”》，《哲學研究》，2006年第6期。在此意義上，我們最多可以說，儒家道德論的開始是人類中心論的，而最后的歸宿卻是超越人類中心論的。張學智先生就持這一觀點，他判定中國哲學有“人類中心論”，但卻認為此種“人類中心論”只是基礎和出發(fā)點，目標和歸宿還是“萬物一體”或“非人類中心主義”④張學智:《從人生境界到生態(tài)意識——王陽明“良知上自然的條理”論析》，《載天津社會科學》，2004年第6期。。

四、關(guān)于“愛有差等”

表面上看，由親親到仁民，由仁民到愛物，的確存在一個由近及遠的推恩過程。但是推的過程是邏輯上的，目的是要為仁愛的擴展找一個終極的原點，同時要保證仁愛拓展的合情合理，合乎人性。而在現(xiàn)實層面，儒家講“當下即是”，講“如鑒之照物，妍媸在彼，隨物應之”①程顥，程頤:《二程遺書》，上海:上海古籍出版社，2000年版，第176頁。，或者“全體此心，隨感而應”②朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年版，第237頁。?！吨芤住分v“與時偕行”、“與時消息”，也主張在生生不息運轉(zhuǎn)不休的大化流行之中，注意辨析不同的時遇和情境，注意把握動靜吉兇轉(zhuǎn)化之機，從而因時制宜的做出適切的回應。也就是說，儒家在仁愛之心擴充于外的現(xiàn)實層面，并不存在一個實際的由近及遠的推導過程，而是基于當下所處的時遇和情境做出合乎良知的回應。良知是什么?熊十力先生認為良知絕不是假定，而是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺、直下肯定。比如從孟子到程朱理學都認為，乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，從而伸手相救。這是因為人人皆有不忍人之心，在當前的情境中自然發(fā)用，就會導致伸手相救這樣的善行。而不是說見孺子之將入井，首先想到了自己的孩子，由自己的孩子才又想到別人的孩子。但是邏輯上的起點是必須要有的，如同牛頓力學體系中上帝的第一推動力一樣，仁愛之心向外拓展的邏輯起點就是“愛自親始”。儒家認為如果沒有這個邏輯起點，就會象墨家一樣陷入自我矛盾。墨家“兼愛”，視其至親無異眾人，不合人性，過于理想化，而且在邏輯上具有缺陷。用孟子的話說，一是二本，二是無父。這與禽獸沒有區(qū)別③孟 子曰:“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！薄皸钍蠟槲?，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?《孟子·滕文公上》)。所以我們似乎不能就斷定儒家的推恩或推仁“隨著道德對象范圍的逐步擴大，道德關(guān)懷的程度也逐步減輕?！睉撜f在儒家將仁愛之心拓展至萬事萬物的道德實踐中，沒有“程度”的不同，只有“時遇”或“情境”的不同。

再進一步說，愛有差等，是天理良知的本來面目之自然呈現(xiàn)。討論這一問題涉及儒家關(guān)于“禮”的思想:儒家認為自然、社會之中，物物、人人各有其當然之分位。儒家的社會政治理想是要人人各安其位，各負其責，君君臣臣父父子子，那么這個社會就是一個有秩序的和諧社會。推展至整個世界，萬事萬物各守分位，這個世界就是一個由多樣性組成的有秩序的和諧世界。所以孔子說“禮也者，理也”(《禮記·仲尼燕居》)，條理之謂也，“理萬物者也”(《禮記·禮器》)。由此可見，儒家仁愛之心隨著道德對象范圍的逐步擴大，似乎呈現(xiàn)愛有差等的樣態(tài)，但是這種差等正是體現(xiàn)著一種美好的條理和秩序。而且，儒家認為這種條理和秩序并不只是人類的美好理想，而是出于天理或天道之自然，也就是說自然乃至宇宙的本來面目即是如此?？追f達在《禮記正義》中說:“物生則自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鴻雁飛有行列，豈由教之者哉!是三才既判，尊卑自然而有。”(孔穎達《禮記正義·曲禮上第一》)宋理學家經(jīng)常用“理一分殊”來解釋“愛有差等”，楊龜山說:“知其理一，所以為仁，知其分殊，所以為義。猶孟子言親親而仁民，仁民而愛物，其分不同，故所施不能無差等?！雹軛顣r:《楊龜山先生集粹》，光緒五年補刻康熙六十四年本。所以王陽明說:“《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越?！?王陽明《傳習錄》下)又說:“輕重厚薄……莫不自有天然之中?！?王陽明《大學問》)意思就是把愛有差等、親疏厚薄等形式上不平等歸入天道的自然流行和良知的自然發(fā)用。儒家對于矛盾統(tǒng)一、多元共存等辯證法有著極為精到的體認，這個世界上矛盾是絕對的，統(tǒng)一是相對的，因此孔子說:“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語·子路》)我們由此可知，所謂儒家由近及遠“道德關(guān)懷的程度也逐步減輕”的情狀，并不能說明儒家哲學有人類中心論，而是說明了儒家對“條理”“秩序”的追求。

五、余 論

那么儒家哲學不是人類中心論，是否可以說儒學是非人類中心主義呢?并非如此。因為非人類中心主義也是一個歷史概念，具有特定的涵義。“非人類中心主義”強調(diào)整個生態(tài)系統(tǒng)的完整性和人類的系統(tǒng)生存，試圖消解人類中心論，無疑為重建人與自然的和諧關(guān)系提供了許多有益的思索。但是他們往往過度的強調(diào)了其他物種與人類的平等關(guān)系。尤其是動物權(quán)利論和生物中心論，前者將這種平等關(guān)系和內(nèi)在價值歸于一種自然物的“天賦”權(quán)利，后者將之歸結(jié)為一種敬畏“神秘”自然界的信仰。由此，自然界仿佛成為某種觸摸不得的圣物，人類也被降低為某種與其他自然物毫無差別的物種。基于這些理論，非人類中心主義往往極端地主張人類應放棄一切干涉、破壞生態(tài)系統(tǒng)的技術(shù)、社會體制和價值觀念，與生態(tài)系統(tǒng)中的其他存在物互不干涉，這是不具有現(xiàn)實性的。相對而言，源于大地倫理、深層生態(tài)學的整體主義環(huán)境哲學有更深刻的思考，該理論主張應確立大地倫理的二階原則(second－order principle)以協(xié)調(diào)保護人權(quán)和保護大地共同體的沖突。所謂二階原則是指:(1)較古老、親密的共同體內(nèi)的義務優(yōu)先于較晚、非人類共同體的義務。(2)由較強利益決定的責任優(yōu)先于較弱利益決定的責任。通過對具體情境的分析判斷，大地倫理的二階原則能明確指示人們?nèi)绾巫鞒稣_選擇，而不陷入“環(huán)境法西斯主義”。然而整體主義環(huán)境哲學的不足之處在于，似乎并不承認個體具有相對的獨立性①盧 風:《整體主義環(huán)境哲學對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》，《中國社會科學》2012年第9期。。

儒家哲學是超越非人類中心主義的。這主要體現(xiàn)在儒家一方面主張“仁愛萬物”“萬物一體”，一方面主張愛有差等，愛自親始。尤其是儒家將“愛有差等”歸結(jié)為天理良知的自然呈現(xiàn)，認為這才是宇宙萬物的本來面目，由此消解了“萬物一體”和“愛有差等”兩方面之矛盾。而動物權(quán)利論和生物中心論把“愛萬物”歸結(jié)為萬物自身的某種“神圣”的“天賦”價值，所以無法化解這一對矛盾。比如德國哲學家施韋澤(Albert Schweitzer)主張尊重一切生命而不去追問不同生命的不同價值，人為了滿足自己的求生意志而毀滅和損害別的生命，雖然是不得已的行為，但是也需要為此“承擔罪過”。然而儒家則并不存在這一問題，比如《孟子》中記載的齊宣王不忍牛的觳觫，最后也殺了作為替代品的羊，只是殺羊的時候沒有看見。孟子也沒有提出不要殺羊的主張。儒家哲學這個作為生態(tài)智慧的體系主要有兩點:一方面要維持自身的生存，人類生存的價值高于一切。一方面培養(yǎng)一種人的情感態(tài)度和人生態(tài)度，“即對禽獸和一切生命，要有一種真實的生命關(guān)懷?！蔽覀兛煞Q為“生存——生命”原則，該原則與大地倫理的二階原則有相通之處。不同點在于，大地倫理的二階原則源于理性基礎上的價值評判，而儒家“生存——生命”原則源于情感基礎上的生命關(guān)懷。理性的價值評判需要判定義務的強弱和利益的優(yōu)劣，但這種判定是很難具有普遍性的，最后一定會陷入各執(zhí)一詞的僵局。要打破這一僵局只有一個途徑，就是抹殺個體獨立性，只承認整體共同體的善。而儒家哲學則不然，儒家不僅承認而且強調(diào)個體的獨立性和人的尊嚴。儒家著力培養(yǎng)的生命關(guān)懷不是來自理性的邏輯和推理，而是來自直接生命體驗，是仁愛之心(性)真實而真切的當下呈現(xiàn)。“人同此心，心同此理”，人們的行為要順應上天的好生之德，對世間萬物的生命懷有尊重乃至欣賞的態(tài)度，并由這種尊重和欣賞來契會和體悟那唯一至善的生生不息的天理，最后達到自身生命與天理一體無隔②《 程氏粹言》卷一:“觀生理可以知道?！本矶?“天地生物氣象，可見而不可言，善觀此道者，必知道也?！币庵^通過觀生理可以體悟天理。。在此意義上儒家的生命關(guān)懷具有超越時間和空間的普遍性。而有了真切的生命關(guān)懷，對待具體問題就自然會有原則、有規(guī)矩。生命關(guān)懷的培養(yǎng)方式多種多樣，儒家先賢早已為我們做出示范，例如周敦頤窗前草不除去;張子厚好觀驢鳴，說是與自家意思一般;大程?！坝^雞雛”，認為“此可觀仁”③程顥，程頤:《二程遺書》，上海:上海古籍出版社，2000年版，第111－112頁。。這些軼事都表明，正因為儒者們具有真切的生命關(guān)懷，他們對非我的對象世界的態(tài)度不是功利態(tài)度而是一種審美態(tài)度。也正是在這一點上，儒家的生態(tài)智慧最終全面超越了各種人類中心論和各種非人類中心主義。

所以我們的結(jié)論是，儒家哲學不是人類中心論，也不是非人類中心主義。儒家的生態(tài)智慧在價值取向和道德實踐兩個層面上都實現(xiàn)了對人類中心論和非人類中心主義二者的超越。儒家的生態(tài)智慧以“人?自然(天)”的雙向互動為核心，一個方向是人類作為天地間最尊貴的生命形態(tài)要做好自然的守護人，將仁愛之心推及天地萬物，另一個方向是，充滿美感的生生不息的自然，是人類契會和體悟天理乃至最后超越自我、成就理想人格(大我)的媒介。在此過程中，人將自身融入自然，不但沒有失去個體性反而證成了最大的最超越的個體性(理想人格，大我)，不但沒有失去自我反而獲得最大尊嚴。自然向人類敞開自身，不但不是人類尊嚴的犧牲品反而是成就人類尊嚴的參與者，不但沒有被邊緣化反而與人更加血脈相連。這是對“自然的人化”與“人化自然”最為圓滿的詮釋。在此意義上的“天人合一”是一種極為圓熟的生態(tài)智慧，是中國乃至世界建設生態(tài)文明的重要價值資源。