論自我主體與自性、個性、共性的關系

張川平

論自我主體與自性、個性、共性的關系

張川平

主體的自我呈現(xiàn)是一個從共性到個性再到自性的過程，通過“我—它”之辨確定類屬共性，通過“我—你”之辨和“我—他(她)”之辨彰顯個性，通過“我—我”之辨實現(xiàn)“自性的開顯”——朝向自己的“永恒的回歸”?！白孕蚤_顯”意義上的主體確立和自我肯定需要主體具備“行動能力”和“自由空間”，前者關涉諸般“自我訓練”、“自我修持”的技術，以實現(xiàn)自己對自己的“治理”和“拯救”，它的前提是個體擁有主宰自我的權利。后者以“自治自律”取代“他治他律”，體現(xiàn)了“自由”的真義——“由自”，它消除了“編寫生活腳本的人”和“演出生活腳本的人”的區(qū)分，從而在終極意義上擺脫了“扮演角色”的主體困境。

自我主體;自性;個性;共性;自治自律

個人主體的本體內(nèi)涵是其“自性的開顯”，經(jīng)由自我肯定而非他者認同來實現(xiàn)，所以，必須使“我”與“我們”、“你們”、“他們”等復數(shù)主體脫鉤，才能執(zhí)著于“我”本身。

概括而言，主體意識與角色意識的對立和較量，其本質(zhì)在于對“我是誰?”這一問題的認識和解答。它是一個亙古以來聚訟紛紜的哲學難題，在海德格爾看來，“這個‘誰’是用‘我’自己、用‘主體’、用‘自我’來回答的。這個誰就是那個在變動不居的行為體驗中保持其為同一的東西，就是那個從而同這種多樣性發(fā)生關系的東西?！雹俸诟駹枌⑴c“自我”、“主體”相關的“結構”稱為“主體性”，并指出“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”，強調(diào)這種“自由”意味著“精神總體性中關鍵的方方面面都應得到充分的發(fā)展”。哈貝馬斯在此基礎上總結了“主體性”的四種內(nèi)涵:其一，“個人(個體)主義:在現(xiàn)代世界中，所有獨特不群的個體都自命不凡”;其二，“批判的權利:現(xiàn)代世界的原則要求，每個人都應認可的東西，應表明它自身是合理的”;其三，“行為自由:在現(xiàn)代，我們才愿意對自己的所作所為負責”;其四，“哲學把握意識的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)”②可見，“主體性”是與“現(xiàn)代性”緊密相連的，“自我”與“他者”的區(qū)分伴隨著現(xiàn)代社會價值諸領域的分化過程，帶有鮮明的“現(xiàn)代性”特征，是涵容于中國的社會和文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的大問題。

一、“我”與“我們”的區(qū)分:自性穿越共性和個性得以開顯的途徑

就中國的文化歷史而言，“我是誰?”常常被置換為“我們是誰?”，兩個問題有著質(zhì)的不同，“我是誰”詢問的是主體之間的“個性”差別，“我們是誰”追究的是群體的“共性”和“同一性”，就個體而言，通常情況下是一種身份指認和歸屬認可?！拔覀儭奔瓤芍敢粋€復數(shù)的集體、群體，也可視為一個單數(shù)的集合名詞。

當具體的、個體的“我”淹沒于“我們”之中，完全由“我們”代言、代表時，通過“我們”而抵達“我”的預設路徑很可能是一條無法實現(xiàn)主體確立和確證的彎路和歧途。然而，中國的思維定勢和文化淵源決定了綜合、集合、結合、和合等以“合”為目的的言行具有歷史鑄就和傳承的合法性和有效性，是最“行得通”和“吃得開”的維世模式和處世方法。因此，“我們”較之“我”、“大我”較之“小我”具有理所當然的優(yōu)先地位，“我們”的極端穩(wěn)固和難以撼動，使“我”在很大程度上成為一個等待填充的意義空殼，“我”必須進入特定的“我們”圈子、關系系統(tǒng)，在獲得具體身份和名分的前提下才能在“被承認”的意義上立足，顯然，“我”在這種情況下不是主體而是角色。

包裹“我”的關系系統(tǒng)古今有別，“人在五倫之中”和“人是一切社會關系的總和”基本可以概括，傳統(tǒng)的“依附”和現(xiàn)代的“認同”是構成這種包含關系的兩種主要模式，它們具有主體“他向”界定的共同特點，也即，主體的定位由主體之外的參照物決定，“依附”需要“對象”，“認同”必有“他者”，都是典型的“依他起性”?！耙栏秸摺焙汀氨灰栏秸摺睒嫵缮舷碌燃夑P系，“認同”與否的立場則將“自我”與“他者”區(qū)隔為內(nèi)外有別的關系，從“依附”到“認同”的變化只是將立體的控制/受控關系平面化了，主體在“依附”關系中呈現(xiàn)明顯被動和受控的狀態(tài)，“認同”似乎賦予主體以更多主動和自主選擇的權利和空間，實則是以“不得不”認同的形式將被動境遇變得隱晦了。前者的“被迫扮演”轉(zhuǎn)化為后者的“自投羅網(wǎng)”、“主動受虐”，“認同”大于“依附”的那點自由度，體現(xiàn)在不得不“扮演”的角色數(shù)量上，在“依附”關系中，依附者往往固定在、終老于一個封閉的二元對立的角色單元中，很難有破舊立新的更多嘗試，“認同”賦予個體輾轉(zhuǎn)于盡可能多的角色單元的可能。無論是以“依附”還是以“認同”方式構成的“我們”之間的關系，都是滋生角色劃分和分合之爭的戲劇沖突的溫床，個人主體在形形色色的“我們”內(nèi)外奔突，始終找不到通往獨立自由之路的出口。

對于“我”的更精確的定位，不能囿于單數(shù)名詞和復數(shù)名詞、單一名詞和復合名詞的辨析范疇之內(nèi)，為了探明主體意識的曖昧與難產(chǎn)的癥結，還需在“共性”和“個性”之外引入“自性”的概念。應該說，無論是強調(diào)差異性的個性認同還是強調(diào)同一性的共性認同，都暗含著對“他者”的依賴，都是在“依他而起”的關系境遇中實現(xiàn)相對于異己者的自我定位，這種定位隨參照物的變化而變化，比如，一些對文學創(chuàng)作所進行的“反抗奴役”之類的主題解讀，便走入“他者”依賴的圈套，盡管他們意在指出作家追求自由的人生和文學目標，但建立在對“奴役”的反抗基礎上的“自由”正表明了其致命的“不自由”。與之類似，自我定義和自我營造充分受制于“他者”，這種“被動”和“不確定”使自我的“變色龍”特征十分明顯。

人的最大“共性”在于他的“類性”，通過“我—它”之辨區(qū)分，它呈現(xiàn)的是“人與自然”、“人與非人”的關系，而“個性”也被稱為“我性”，“我性的呈現(xiàn)，是在觀待而起的條件下發(fā)生的?！褌€人的存在與他者的存在相互比擬，這種價值上的相互比擬正是現(xiàn)代性摹仿的欲望立身前提，它造就的是‘恒以計度’而產(chǎn)生的‘他人之我’，而不是我的自性?！雹弁ㄟ^“我—你”之辨或“我—他(她)”之辨區(qū)分的“個性”，呈現(xiàn)的是“人與社會”、“人與他人”的關系，所謂的“認同危機”主要集中于“我—你”、“我—他(她)”這樣的主體關系過于錯綜復雜且充滿無法預測的變數(shù)從而給相互承認和欲望模仿造成障礙。由此可知，“我們是誰?”是從角色身份的角度區(qū)分人的社會歸屬，而不是從本體論的角度探索“人是什么?”，“共性”和“個性”(“我性”)都不能恰當呈現(xiàn)“人與自我”的關系，它有賴于“是其所是”、“自是其是”、“各是其是”的“自性”顯現(xiàn)?！白孕浴笔钦绿姿^的“無我之我”，與“共性”和“個性”的“有待”存在完全不同，它具有最小的通約性和最大的“無待”自由，“自性”的敞開是對“關系”依賴的剝離和拔除，自我定義由外部的“他向度”變?yōu)椤跋騼?nèi)轉(zhuǎn)”的自身，而且，主體的改寫、試驗、發(fā)明等一切變化權力、變化起因和變化向度、軌跡皆“依自而起”，個體對“自性”的積極承擔造就的是“自由和平等”本身，而不是相對的“自由和平等”的現(xiàn)象、狀態(tài)。

“自性”打開了自我的內(nèi)部世界，是“我—我”之辨的變化流程的具象外現(xiàn)，類似于尼采宣揚的“永恒的回歸(eternal return)”，它與佛教的“輪回”觀念至為不同，不僅不是生命形式以每一次的生死為界線和途徑流轉(zhuǎn)于“六道”之間(這里包括了呈“我—它”之辨的類屬變化的可能)，亦非作為不斷重復“我—你”、“我—他(她)”之辨的“人”而進行的生命“圓周運動”，而是“人”的普世主題——朝向自我的回歸，即，“不是要否定自己，而是要肯定自己;不是要變成他人，而是要回到自己”，它對變化的強調(diào)是以自我為指向和目的的。德勒茲對尼采的“永恒的回歸”在有關“否定性”和“差異性”等方面有些別具啟示價值的“發(fā)揮和補充”，主要在于，“他強調(diào)這種永恒循環(huán)的最高價值的自我肯定，在其起源內(nèi)部就是一種多元的、差異的綜合體，所以否定性和差異性是內(nèi)在于被肯定的東西，是一種自我肯定的變和生成。通過肯定和自我肯定，起源這個綜合體不斷把自己的混沌性和單一性同時創(chuàng)造出來。所以不是肯定和同一為否定和差異開辟道路，而是否定和差異通過肯定和同一不斷地‘肯定著’自己的存在、力和創(chuàng)造性。”④因此，“永恒輪回的原則是一種多樣性、多元性的不斷地自我再生，是多樣性的再生產(chǎn)，是一種差異的重復。它在具體的價值領域和文化政治領域帶來了這樣一種新的認識:是就是，不是就不是，誰也別想變成另一個人，誰也否定不了誰，誰也消除不了誰，大家都是在各自存在的命運里堅持各自的最高價值，而生活世界的斗爭歸根結底是這些最高價值之間的意志的較量?！雹菟赋隽恕坝篮愕幕貧w”的目的地是主體的“自性”，而這一“自性”包含著“共性”和“個性”，也即，它是普遍性和特殊性的綜合體，是“多元性”和“差異性”在主體內(nèi)部獲得的一種暫時的平衡，暫時獲得平衡和不斷失去平衡使“自性”處于恒動的“變”的狀態(tài)，這種“變”的不變的指向永遠是“自性”的開顯以及自我的肯定。不言而喻，“自性”是人的本性的個體呈現(xiàn)，代表著最純粹的主體特征，它印證了梅洛－龐蒂的那個著名觀點:真實的主體并非意識本身，而是“存在、或通過一具肉體存有于這個世界?！敝黧w的“自性”意味著無限的多樣性和不受限制的變化，主體意識即是對“自性”開顯的自覺，它與對內(nèi)強調(diào)“共性”、“同質(zhì)”對外強調(diào)“個性”、“差異”的“角色”系統(tǒng)背道而馳，無法完全兼容和對接，也即，它們只能是相切的關系，而且，“自性”開顯的主體，其自我邊界與另一個體或角色系統(tǒng)的圓形相切達到了最小值。

“自性”開顯是一個不可期許的過程，“自性”孤獨、神秘、難以把捉，它是個體之間交融、彌平最難克服也是最后一道“障礙”，“生和死，這是人們自己的事。誰也救不了別人的靈魂?！雹抟虼耍穗H交往常常受制于一個“最高原則”——“自我”的不可知性，“人是輕易不能知道自己的，因為人的感官全是向外的，比方說人能看見別人，卻不能看見自己，人可以對別人有最細微的感覺，對自己就遲鈍得多。自己的思想可以把握，可是產(chǎn)生自己思想的源泉誰能把握呢?有人可以寫出極美好的小說和音樂，可是他自己何以能夠?qū)戇@些東西的直接原因卻說不出來。人無論偉大還是卑賤，對于自己，就是最深微的‘自己’卻不十分了然?！雹咭虼?，“認識自己”以及不斷地認識正在變化中的自己是一個永無止境的任務，它首先需要“面對”自己——特別是內(nèi)面的“深微”的自己。

由此看來，不僅單單彰顯“個性”不足以完成以“自性”顯現(xiàn)為標志的自我肯定，而且自我肯定也取決于主體的“行動能力”和“自由空間”的大小。由于主體內(nèi)在于“角色系統(tǒng)”之中，因此，那種不依賴于且不受制于外部“關系”而從內(nèi)部“生長”的“自性”顯現(xiàn)至為艱難，只有首先實現(xiàn)從“關系”中的“脫域”，或“關系”的松綁，或者二者的同步展開、互為因果，個人主體才能在獲得自我定義的合法性的基礎上發(fā)明和呈現(xiàn)其“自性”?！白杂煽臻g”有一個更貼切的中譯，即，“回身的空間”，它賦予主體“塑造自己的生活世界”的自由，這一“空間”的大小由與其呈疊架共構之勢的“文化空間”和“價值空間”勾勒出穩(wěn)定和變動的邊界。顯然，角色系統(tǒng)的發(fā)達和將角色認同作為最高人生價值旨歸的集體心理，也即，自我界定的他向性，是中國文化的主要特征和內(nèi)容，它大大制約了主體對“生活世界”進行“造型”的權利和能力。因此，對這一角色系統(tǒng)的批判和修改是主體自我肯定的必要條件和題中應有之義。另外，人們常常援引“個性”作為“自性”呈現(xiàn)的過渡和中介，或徑直錯認“個性”為“自性”。值得警醒的是，介于“共性”和“自性”之間的“個性”，在本質(zhì)上更近于前者。因之，主體在追求目標上極易發(fā)生誤導和轉(zhuǎn)向，最終迷失“自性”。

“自性”的“個性”替代方案是一個致命的陷阱，它提供給主體的不是真正的“自由和平等”，而是更深刻、更隱蔽的“自性”喪失過程。因為，“個性的自由平等，發(fā)生在人與人的關系框架中，因此，它要求有‘社會’的語境。‘社會’的語境實質(zhì)上是人類的語境，它把人類放置在宇宙的中心，設置為世界的主體。然而，一旦‘天下無道’也就是‘社會正義’被破壞或者在人類集體性罪惡的環(huán)境下，個性的認同就不可避免地面臨著威脅，它既是對世界也是對個人自己的威脅。而且，當個性認同僅僅從社會脈絡來確定存在的正當性、正確性的時候，其他存在者必將被作為工具加以使用，存在者的自性退隱，也就成為一個不得不面對的結果。所以，在這里，人與其他存在者在一開始就是不平等的。個性的自由與平等，是不充分的，它僅僅是個人自由平等的一種外在條件，它是個人自由平等的居所，但卻不是自由平等本身?！雹嗑臀膶W創(chuàng)作而言，作家精心挑選、設計、塑造的諸多“個性”演員及其別出心裁的“個性化”表演，特別是標識其反抗奴役、爭取自由的“個性化”造型和舞臺動作等，雖然具有不可復制的獨特性，依然不是人物和作家的“自性”開顯，基于“反抗”而“爭取”到的自由與平等也十分有限。只有脫離舞臺、告別表演、自在獨處時，“自性”才有可能展開，它是主體“存在”縱深的標尺，因此需要將“自性”顯露置于自我與自我在一起的特殊時空，此時的“我”擺脫了預設的“劇本”、其他“劇班”成員和“觀眾”，在有別于“母胎”的充滿神秘和詩意的曠野和星空下，“我”獲得了成為純粹“無待”的主體的可能。

二、主體的自由與義務:自性開顯的必備條件

不言而喻，“自性”的開顯和呈現(xiàn)必然以主體(而非“個性”)的“自由”為前提條件，這是一種兼及“共性”與“個性”、集合了普遍與特殊的辯證的“自由”理念，黑格爾通過對康德哲學的闡釋和評價，說明了這一理念的特點，如其所言:“意志的本質(zhì)是自己決定自己。它只能以它自己的自由作為它的目的。只有當實踐理性自己給自己制定規(guī)律時，康德才說它是自主的。經(jīng)驗的意志不是自主的，它是為欲望、沖動所決定的。它屬于我們的本性，不屬于自由的范圍?！讯?、自在存在認作自我意識的本質(zhì)，并把它引回到自我意識，這乃是康德哲學中一個大的高度重要的特色。人按照他自己對世界、對歷史的評價而追求這個或那個目的，但當他這樣做的時候，他應該以什么為最后的目的呢?對于意志說來，除了由它自己創(chuàng)造出來的、它自己所擁有的自由之外，沒有別的目的。這個原則的建立乃是一個很大的進步，即認自由為人所賴以旋轉(zhuǎn)的樞紐，并認自由為最后的頂點，再也不能強加任何東西在它上面。所以人不能承認任何違反他的自由的東西，他不能承認任何權威?？档抡軐W由于下列這一方面而獲得廣泛的傳播和接受，即認為人在他自身中既然可以發(fā)現(xiàn)一個純?nèi)潭ǖ?、不可動搖的東西、一個堅實的支點，因此只要人的自由沒有受到尊重，他就不承擔任何義務。”⑨這一“自由”理念的提出與西方基督教——市民社會的發(fā)展息息相關。顯然，中國的文學敘事缺乏類似時代和文化背景的底座支撐。然而，從社會發(fā)展和人類進步的角度而言，應該為主體選擇預留出足夠的以超前意識和超脫意識引領實踐的務虛空間，上述“自由”理念恰恰提供了針對角色意識的批判資源。當作家逆轉(zhuǎn)主體意識和角色意識在主體實踐中的主次設置時，也正是在尋找那個擺脫強制“義務”、趨近人生“自由”的“支點”。

“自性”在賦予主體選擇的自由的同時亦界定了其所承擔的義務，自我集立法者和管理者于一身，“自治自律”取代“他治他律”，在這里，節(jié)制原則、約束機制不僅必不可少，且顯得更為重要，只是指令的發(fā)出者和執(zhí)行者合而為一，即自我主體。關于“自律”原則的哲學內(nèi)涵，康德亦有明確表述，他認為:“人的自律意志既不是情欲(動物性)的奴隸，也不是神的工具，既不受快樂、幸福、欲望的驅(qū)使，也不受神意、天命、良心的支配。人不是物(只知服從)，也不是神(只知立法)，而是服從自己立法的主人。道德律令是絕對服從又法由己立;它以人為目的而普遍有效。這就是‘意志自律’，也就是自由?？档轮该鳎赖侣闪钸@三條公式(指‘普遍立法’、‘人是目的’、‘意志自律’——筆者按)是同一的。它們是從不同角度指向著一個中心。這個中心便是‘自由’?！雹舛袊巳狈Α白月伞钡摹白杂伞鼻≡谟谥黧w的分裂和異化，也即，“人”失去其“純?nèi)钡耐恍院徒y(tǒng)一性，發(fā)生了階級和階層的兩極分化，或是“只知服從”的“物”，或是“只知立法”的“神”。這兩種“非人”正是“角色系統(tǒng)”所包含和生產(chǎn)的兩種社會和政治身份的產(chǎn)物，“自打孔孟到如今，我們這個社會只有兩種人。一種編寫生活的腳本，另一種去演出這些腳本。”（11）前者以“神”自命，后者以“物”茍活，都不是自治自律的“人”。只有打破角色系統(tǒng)的分工設置，將編導演集于一身，才能擺脫“人”主要作為手段的命運，真正達到“以人為本”、“人是目的”的自由境界。

從“神”壇走下，將“物”化還原，對個人主體而言，是個十分繁難的實踐過程，充滿了困惑和斗爭，但并非絕對無路可走，“自性”的開顯是達致存在意義上自由和平等的必經(jīng)之途，它可視為?？聫娬{(diào)的“關心自己”這種“哲學的或精神性的實踐”的果實，可直接上溯到主體建構的源頭——希臘文明。?？铝信e了一系列“慣用語”，諸如:“照料自己”、“反求諸己”、“退回自身”、“在自身中找到快樂”、“只在自身中尋求其他快樂”、“陪伴自身”、“做自身的朋友”、“在自身中就像在堡壘中”、“崇拜自己”、“尊重自身”等等（12），正是這些“去表演”、“非共性”的“實踐”活動使分裂和隱匿的自我得以復原和呈現(xiàn)，它超拔并安置了自我，“自性”盛開是主體最大的自由和平等?！瓣P心自己”是?？隆爸黧w解釋學”的核心理念，也被視為他的“生存美學”的基礎和主干?！瓣P心自己”——經(jīng)福柯的語詞考古證明——在古希臘時期受到的重視遠遠大于我們今天對“認識你自己”的重視，而且，這種不同建立在對后者理解的差異上面?！瓣P心自己”有不同的譯法，高宣揚在其《?？碌纳婷缹W》中命之為“關懷自身”，莫偉民則概括為“關切自身”，李銀河在其解讀《性史》的專著中稱作“自我的呵護”，等等，不一而足?？傊?，它涉及一系列關于自我的“技術”與“實踐”，包括自我訓練、自我修持、自我節(jié)制等對自我靈與肉兩個維度的“治理”和“拯救”，所謂“拯救自身”“主要是指自身必須能夠掌握自身的命運，自身決定自身的一切言行，由自身選擇自己的生活方式和行動方向。也就是說，自身必須完全獨立自主，不做他人的奴隸，不依賴他人和外在事物，必須使自己跳脫出外人和外在世界的控制力，不屈從于外界的條件和外力，不受自身之外的各種規(guī)范和法制的約束?！保?3）也即，具有充分的自主和自律的權利和能力，這使自我既是主體，又是客體，既是手段，又是目的。

“關心自己”是彰顯“自性”、達致“自由”的可靠途徑，這是本質(zhì)的“自由”和“自由”本身，即“由自不由他”?！瓣P心自己”就是拒絕“伺候”和“限制”，努力發(fā)展身心“自理”的能力，但在典型的“由他不由自”、“身不由己”的困境中，在強大的“安分守己”的總體要求下，還不允許自我將著力點放在主體、自性、存在等本體論意義上的探索、體驗、敞開和超拔等實踐活動的深化和開拓等方面，而首先是對主體確立、自性敞開、存在彰顯等實踐活動方式的合法權利的爭取，也即，主體能否確立首先取決于主體確立的合法性之有無和自由度之大小，“自己料理自己的事，是多么大的幸福!”，這種“幸福”能否實現(xiàn)以及“幸?！敝笖?shù)的大小取決于內(nèi)在于“角色”體系卻又產(chǎn)生了充分的主體自覺的個體爭取自由的成果。

注:

①【德】馬丁·海德格爾:《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，三聯(lián)書店2006年版，第133頁。

②【德】于爾根·哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第20—21頁。

③⑧陳赟:《困境中的中國現(xiàn)代性意識》，華東師范大學出版社2005 年版，第278、280頁。

④⑤張旭東:《全球化時代的文化認同》，北京大學出版社2006年版，第229、230 頁。

⑥⑦王小波:《假如你愿意，你就戀愛吧》，陜西師范大學出版社2006 年版，第38、36頁。

⑨【德】黑格爾:《哲學史講演錄》第四卷，王太慶譯，商務印書館1983年版，第289—290頁。

⑩李澤厚:《批判哲學的批判》(修訂第六版)，三聯(lián)書店2007年版，第304頁。

（11）王小波:《沉默的大多數(shù)》，北方文藝出版社2006年版，第167頁。

（12）【法】米歇爾·?？?《主體解釋學》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第14頁。

（13）高宣揚:《?？碌纳婷缹W》，中國人民大學出版社2005年版，第405頁。

〔責任編輯:青 末〕

On the Relations of Self-subjectivity with Self，Personality and Common

Zhang Chuanping

Subject’s self appearance is a process from common to personality to self．Through“I－it”determine the generic common;through “I－You”and “I－He(she)”appear personality;through“I－I”realize“self appearance”:towards self“the eternal return”．The“self appearance”subject’s establishment and self－affirmation need the“ability to act”and“free space”．The former concerned various skills of“self－training”and “self－practice”in order to carry out the “governance”and“save”for oneself，its premise is that individual has the right to dominate him/herself．The latter with“self－governance and self－discipline”instead of“governed and disciplined by others”，embodies the truth of“freedom”:“follow myself”，it eliminates the distinction of the“people who write life script”and the“people who act life script”，so as to in the ultimate sense free oneself from the subjective dilemma of“role”．

self－subjectivity;self;personality;common;self governance and self－discipline

I024

A

1001－8263(2013)12－0135－06

張川平，河北省社會科學院語言文學研究所研究員、博士 石家莊050051