常州今文經(jīng)學(xué)：歷史語境與內(nèi)在理路

張廣生

經(jīng)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)的主流學(xué)術(shù)，以對(duì)儒家經(jīng)典的注解和闡釋為主要內(nèi)容，其中蘊(yùn)藏著各種思想意識(shí)。歷代經(jīng)學(xué)的形成和演變伴隨著時(shí)勢(shì)的變化與思潮的嬗替。有清三百年間，學(xué)術(shù)思想風(fēng)氣大體上有三變：一是順治、康熙年間的 “實(shí)學(xué)”。清初大儒多明末遺老，以顧 （亭林）、黃 （梨洲）、王 （船山）、顏 （習(xí)齋）為代表，他們痛思明亡之禍，厭棄 “空談心性，束書游觀”的學(xué)風(fēng)，提倡實(shí)學(xué)，其志在推求天下利病，圖謀民族復(fù)興。二是乾嘉 “漢學(xué)”。新王朝統(tǒng)治日漸穩(wěn)定，一方面以開科舉士、編修 《四庫(kù)全書》羈縻士人，一方面大興 “文字獄”，嚴(yán)密文網(wǎng)，士大夫諱言本朝事，絕口不提先儒經(jīng)世之意而只是埋頭于文字訓(xùn)詁、校勘輯佚的考據(jù)之學(xué)。三是嘉道以降的由常州學(xué)派開辟的今文經(jīng)學(xué)，今文經(jīng)學(xué)不僅開經(jīng)世風(fēng)氣之先，而且成為百日維新運(yùn)動(dòng)最鮮明的斗爭(zhēng)話語。三脈之中，考據(jù)學(xué)為清學(xué)中堅(jiān)，蘇州惠（棟）與徽州戴 （東原）、段 （玉裁）、二王（念孫、引之）被推為清學(xué)正宗。實(shí)際上在蘇州、徽州之學(xué)外，還有常州之學(xué)。常州之學(xué)實(shí)為清代今文經(jīng)學(xué)，只因乾嘉漢學(xué)勢(shì)大時(shí)不顯于世，直到道光、咸豐以降才取代惠、戴之學(xué)名于世，再領(lǐng)晚清思想之潮流。［1］（P119）本文嘗試對(duì)常州今文經(jīng)學(xué)的獨(dú)特歷史價(jià)值進(jìn)行深入探討。

對(duì)于常州今文經(jīng)學(xué)的思想史價(jià)值，有一種從整體上否定的意見，其否定的邏輯是：雖然清今文經(jīng)儒者為超越理學(xué)的空疏和考據(jù)學(xué)的瑣碎而致力于復(fù)興漢儒以經(jīng)術(shù)貫通自然、倫理與政治的大體，但是，今文經(jīng)儒者推重的漢儒傳統(tǒng)，也即征圣、宗經(jīng)、神道設(shè)教的傳統(tǒng)，已經(jīng)越來越不合時(shí)宜了；相反，考據(jù)學(xué)的 “求是”之所長(zhǎng)，恰恰能夠與時(shí)俱進(jìn)，“夷六藝為古史”，更有利于人們理解古今進(jìn)化之道。①對(duì)于這種全盤 “尊史抑經(jīng)”的邏輯，非常有代表性的反駁意見是：一種派生

① 章太炎對(duì)莊存與和劉逢祿的經(jīng)學(xué)專家之學(xué)的肯定毫不妨礙其對(duì)常州學(xué)派開辟出的整個(gè)今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的否定。但如果否定了清今文經(jīng)學(xué)的整體價(jià)值，我們就會(huì)喪失 “以經(jīng)還經(jīng)，以史還史”的視野。參見章太炎：《清儒》，載章太炎：《訄書》，161頁，上海，上海古籍出版社，2008。于古文經(jīng)派 “六經(jīng)皆史”說，且混合了樸素進(jìn)化論信仰的史學(xué)主張，是否足以從一般意義上來衡量經(jīng)學(xué)和史學(xué)的關(guān)系，進(jìn)而具體評(píng)判清今文經(jīng)儒者重建漢儒經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的努力呢？①周予同在參加 《辭?！方?jīng)學(xué)史部分詞目的編訂工作中，對(duì)于那種把儒家經(jīng)學(xué)還原為周秦諸子學(xué)的看法明顯表示批評(píng)，在他看來，只根據(jù)后人說解，沒有對(duì)經(jīng)史關(guān)系變遷的追根溯源的長(zhǎng)時(shí)段眼光，無法正確估量經(jīng)史關(guān)系和經(jīng)學(xué)本身的價(jià)值。參見周予同：《有關(guān)中國(guó)經(jīng)學(xué)史的幾個(gè)問題》，載周予同：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》（朱維錚編），694～696頁，上海，上海人民出版社，1996。

為了重估常州今文經(jīng)學(xué)的價(jià)值，回到常州今文經(jīng)學(xué)的具體歷史語境是十分必要的。因?yàn)閮煞N典型對(duì)立意見爭(zhēng)論的起點(diǎn)是，如何才能超越研究者個(gè)人和時(shí)代的偏見，對(duì)常州今文經(jīng)傳統(tǒng)的價(jià)值進(jìn)行公允的歷史評(píng)判呢？然而，要對(duì)常州今文經(jīng)學(xué)進(jìn)行恰如其分的估價(jià)，僅僅回到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)鼐唧w的歷史語境恐怕仍然是不夠的，因?yàn)槌终w否定意見一方的深層預(yù)設(shè)不僅僅是要估定常州學(xué)術(shù)對(duì)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)貧v史的價(jià)值，而且要追問既超出研究者又超出歷史當(dāng)事者這種雙重當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)貧v史性的更加恒常、更加公正的歷史價(jià)值。換句話說，常州今文儒者所開辟的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，是否還有某種無論是前賢還是時(shí)賢都應(yīng)該珍視的更加恒常的價(jià)值呢？這才是爭(zhēng)論雙方引領(lǐng)我們要面對(duì)的問題的關(guān)鍵所在。因此，在回到常州今文經(jīng)學(xué)的歷史語境的同時(shí)，深入常州今文經(jīng)學(xué)的內(nèi)在理路就是我們更加重要的研究任務(wù)。

一、常州今文經(jīng)學(xué)的獨(dú)立歷史語境

常州學(xué)派開山人物莊存與 （1719—1788），字方耕，于六經(jīng)皆有著述，主 《公羊傳》，著有《春秋正辭》、 《春秋舉例》、 《春秋要指》，發(fā)揮《春秋》之“微言大義”，不拘漢宋，重在推求經(jīng)義疑義，以《春秋》之研究定下常州學(xué)派之發(fā)展方向。續(xù)其學(xué)者有劉逢祿 （1776—1829），字申受，著有 《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》。劉氏的主要影響在于引申發(fā)揮何休公羊解詁的 “三科九旨”說，以闡發(fā)孔子 《春秋》之 “微言”。又有宋翔鳳 （1776—1860），字于庭，著有 《論語說義》，把孔子尊為 “素王”，提倡微言大義。

正如艾爾曼 （B.Elman）所發(fā)現(xiàn)的，長(zhǎng)久以來，學(xué)界對(duì)于晚清今文經(jīng)學(xué)的歷史語境的討論，習(xí)慣于從康有為一直追溯到魏源和龔自珍這樣一條主線，而主線的解釋中心又在于1898年今文經(jīng)學(xué)對(duì)于維新改革的重要性。在以1898年為解釋中心的線性歷史敘事中，莊存與和劉逢祿在今文經(jīng)學(xué)復(fù)興中的角色只能聊備一格： “誰是莊存與？在接受了魏源和龔自珍代表19世紀(jì)中國(guó)的改革精神說法的史學(xué)家筆下，他通常會(huì)在注腳里被提上一筆。誰是劉逢祿？在歷史敘述里，他通常只是魏源和龔自珍的老師?！保?］（P12）

艾爾曼批評(píng)的是以19世紀(jì)90年代的政治改革為中心討論晚清今文經(jīng)學(xué)的常見路數(shù)。在這種路數(shù)中，莊存與和劉逢祿當(dāng)然就顯得不那么重要，至多只是作為今文經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)回溯的遠(yuǎn)源提上一筆。但是，對(duì)莊存與和劉逢祿今文經(jīng)學(xué)的歷史地位的忽視恐怕還有另一條路數(shù)，那就是純粹學(xué)術(shù)史敘事一脈。在這種 “以禮制判斷今古”的學(xué)術(shù)史敘事中，莊存與和劉逢祿也要被提到，但他們不是作為士大夫而是作為純粹的學(xué)者被提到，所以其 “聊備一格”的位置幾乎沒有太大改變：“莊存與、惠棟之流皆是，一經(jīng)之義明，而各經(jīng)相互間之關(guān)系尚未窺其全，是則所知者各家一隅之今文說，尚無綜合各家以成整個(gè)之今文學(xué)派。劉逢祿之流，信 《公羊》則并駁 《左》、 《谷》，而 《周官》變?yōu)橐蓵?，黨伐之爭(zhēng)以起?！保?］（P104）

上述兩種解釋路徑都傾向于忽視常州今文經(jīng)學(xué)歷史語境的獨(dú)特性，從而讓我們既不能從政治社會(huì)角度解讀這段歷史，也不能更好地估計(jì)常州今文經(jīng)學(xué)的思想史位置。筆者認(rèn)為，艾爾曼對(duì)于今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興及莊存與、劉逢祿在王朝政治與家族社會(huì)生活之間具有相對(duì)獨(dú)立性聯(lián)系的提示，是相當(dāng)有啟發(fā)意義的，它對(duì)于我們觀察莊存與和劉逢祿這里的獨(dú)立 “今文經(jīng)”語境十分有幫助。

湯志鈞本來是強(qiáng)調(diào)常州今文經(jīng)學(xué)起源的獨(dú)特背景的。他認(rèn)為，莊存與之所以講 《公羊》，發(fā)揮 《公羊春秋》的微言大義，實(shí)際上是為了 “大一統(tǒng)”而找 《春秋》作為依附，其發(fā)揮 《春秋》微言的重點(diǎn)在維護(hù)“大一統(tǒng)”。這種“大一統(tǒng)”的訴求是指向兩種離心背道的現(xiàn)象的：一種是學(xué)術(shù)的門戶（漢宋）問題，另一種是政治的宗派 （朋黨）問題，而后者往往與前者相緣附而得以鞏固。乾隆嚴(yán)防門戶、嫌忌朋黨的“乾綱獨(dú)攬”，就是要維護(hù)君主專制為核心的“大一統(tǒng)”。而莊存與“授讀王子，任職內(nèi)廷，對(duì)中樞情況，自較 ‘在野’為深，自易隨時(shí)揣摩，仰承‘圣旨’”［4］（P82）。

需要注意的是，雖然與其他漢人士大夫仕途際遇相比，莊存與已算頗得乾隆知遇之恩，但不從個(gè)人私情而從士大夫所信奉的儒家政治哲學(xué)來說， “德位合一”也即 “圣賢與王者合作治天下”，是儒家政治哲學(xué) “大一統(tǒng)”主張的根本依據(jù)，實(shí)現(xiàn)這種合一才是王道政治的核心目的；“通過君主”只是由此派生的第二義，只從第二義上理解 “大一統(tǒng)”并簡(jiǎn)單將之化約成 “專制思想”，恐怕難免以今度古，錯(cuò)誣先賢。對(duì)于這種“專制主義歸謬法”和“專制主義心術(shù)論”，楊念群就曾提出過商榷意見，他指出，清朝君主在“大一統(tǒng)”理念的建構(gòu)上，并非專憑一己之私的斷裂性創(chuàng)造，而是承襲了 《春秋》的古意。①楊念群提醒我們深思的是，《春秋》今文經(jīng)學(xué)這一 “古意”恐怕不僅是因?yàn)楣爬?，而且是因?yàn)樘N(yùn)涵貫通古今的 “經(jīng)常之道”，才能為華夏多元一體的秩序正當(dāng)性提供恒常的超種族的根基性哲學(xué)論證。參見楊念群：《何處是江南？——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，10頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010。更何況，就具體情境而言，莊存與的經(jīng)學(xué)研究進(jìn)路也許并非僅僅因?yàn)槭艿街袠械臉s寵，才傾向于董仲舒、何休的。還有相反的情況，正是因?yàn)榍f存與目睹這個(gè)時(shí)代貴族統(tǒng)治者德性的衰退和王朝政治的敗壞 （和珅的腐敗只是這種衰敗癥候浮出水面而已），正是因?yàn)榕c自己學(xué)識(shí)德性完善和政治抱負(fù)成長(zhǎng)之 “上升過程”相伴的卻是仕途上的長(zhǎng)期停滯以至晚年被中樞疏遠(yuǎn)［5］（P237－238），他才推動(dòng)了晚清今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

在筆者看來，這種自覺的思想學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向具有進(jìn)和退的兩重含義。在進(jìn)的方面，國(guó)家中樞政治的結(jié)構(gòu)性限制使?jié)h族士大夫的政治異議日益滋生，“微言大義”實(shí)質(zhì)是莊存與表達(dá)政治異議的隱蔽形式，政治一統(tǒng)話語背后包含著政治抗議，圣賢應(yīng)該得予中樞政治，圣賢與明君合作治天下的 “德位合一”，才是 “大一統(tǒng)”的真正微言大義。在退的方面，這種政治抗議的形式表現(xiàn)為從中樞政治舞臺(tái)歸隱常州族里社會(huì)。莊、劉宗族在18世紀(jì)80年代以前歷代都有政治顯達(dá)之士，但此后兩家開始遠(yuǎn)離北京的中樞政治，專注于家鄉(xiāng)的家族事務(wù)。正是在后代族人對(duì) “真漢學(xué)”的弘揚(yáng)中，今古之分際擴(kuò)展向群經(jīng)，今文經(jīng)的激進(jìn)微言大義才日益鮮明起來。

二、經(jīng)世之志與《春秋》大義

對(duì)于莊存與、劉逢祿這樣本來有廣闊的參與中樞和地方政治機(jī)會(huì)的名門望族而言，辨別古籍的真?zhèn)伪灰曌餍⌒g(shù)，而世道人心、國(guó)家的彝倫攸序更是其關(guān)切的重心所在。龔自珍在 《資政大夫禮部侍郎武進(jìn)莊公神道碑銘》中記述道： “公自顧以儒臣遭世極盛，文名滿天下，終不能有所補(bǔ)益時(shí)務(wù)，以負(fù)庥隆之期，自語曰：辨古籍真?zhèn)危瑸樾g(shù)淺且近者也；且天下學(xué)僮盡明之矣，魁碩當(dāng)弗復(fù)言?！保?］（P141）

莊存與并不是簡(jiǎn)單地認(rèn)為?？薄⑤嬝?、辨?zhèn)沃畬W(xué)是無益的，而是意識(shí)到對(duì)儒家所傳經(jīng)典的考索分辨會(huì)使經(jīng)典受到懷疑，從而危害世道人心。如龔自珍所說： “古籍墜湮十之八，頗藉偽書存者十之二，帝胄天孫，不能旁覽雜氏，惟賴幼習(xí)五經(jīng)之簡(jiǎn)，長(zhǎng)以通于治天下。昔者 《大禹謨》廢，‘人心道心’之旨、‘殺不辜寧失不經(jīng)’之誡亡矣；《太甲》廢，‘儉德永圖’之訓(xùn)墜矣；《仲虺之誥》廢，‘謂人莫己若’之誡亡矣； 《說命》廢， ‘股肱良臣啟沃’之誼喪矣； 《旅獒》廢，‘不寶異物賤用物’之誡亡矣；《冏命》廢， ‘左右前后皆正人’之美失矣。今數(shù)言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴癢關(guān)后世，宜貶須臾之道，以授肆業(yè)者?！保?］（P142）

莊存與最關(guān)心的是經(jīng)書有益于后世的 “義理”，以至反對(duì)從科舉考試通行的 《尚書》中刪去已被考據(jù)家訂為偽書的 《古文尚書》部分，甚至認(rèn)為梅賾剟拾 《古文尚書》有罪亦有功。 “公乃計(jì)其委曲，思自晦其學(xué)，欲以借授古今之事勢(shì)，退直上書房，日著書，曰 《尚書既見》如干卷，數(shù)數(shù)稱 《禹謨》、 《虺誥》、《伊訓(xùn)》，而晉代剟拾百一之罪，功罪且互見。公是書頗為承學(xué)者詬病，而古文竟獲仍學(xué)官不廢”［8］（P142）。莊存與這種不為考據(jù)學(xué)所動(dòng)、兢兢濟(jì)世之志頗得龔自珍的贊賞： “學(xué)足以開天下，自韜污受不學(xué)之名，為有所權(quán)緩亟輕重，以求其實(shí)之陰濟(jì)于天下，其澤將不惟十世?！保?］（P141）

莊存與作為清代復(fù)興今文經(jīng)的創(chuàng)始人物，不僅對(duì)《尚書》中被考為“偽篇”的內(nèi)容多方維護(hù)，而且對(duì)當(dāng)年劉歆爭(zhēng)立學(xué)官的《周官》也頗為重視。他認(rèn)為《周官》中雖然摻有后人增飾的內(nèi)容，但仍包含著值得借重的古圣治國(guó)之法： “其道甚著，萬世卒不可廢，安可泯沒哉！”［10］所以他 “原本經(jīng)籍，博采傳記、諸子”，作五卷 《周官記》，期望通貫“圣人制度”垂法之大義。［11］

既然莊存與這樣力主調(diào)和漢宋，不以考據(jù)為壁壘，只以 “用世”為計(jì)，那就難怪他以義理之“要指”貫通 《春秋》了。莊存與認(rèn)為 《春秋》非記事之史，讀《春秋》要依循 《公羊傳》的進(jìn)路追索圣人之 “微言大義”。所謂 “微言大義”，就《春秋》而言，孟子有述： “王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡，然后 《春秋》作。晉之《乘》，楚之 《梼杌》，魯之 《春秋》，一也。其事則齊恒、晉文，其文則史。孔子曰： ‘其義則丘竊取之矣?！保陷V：《孟子·離婁下》）“其文則史”，當(dāng)然是以史之文載當(dāng)時(shí)之事，而 “其義”則是 “定天下之邪正，為百王之大法” （朱熹：《四書集注·離婁章句下》）。莊存與認(rèn)為理解《春秋》的關(guān)鍵就是要明確：“《春秋》以辭成象，垂法示天下后世以圣心之極。觀其辭必以圣人之心存之。史不能究，游夏不能主，故善說《春秋》者，止諸至圣之法而已矣?！保?2］這是 “春秋要指”的第一條，也是最核心的一條。銘記此條于心才能會(huì)意余下的二十一條。通過分析 《春秋》的“要指”，莊存與強(qiáng)調(diào)，《春秋》非記事之史，而是圣人治亂之書。講《春秋》，不僅要看到 《春秋》“所書”，而且還要看到其“所不書”。 《春秋》約文示義，不拘于凡例，關(guān)鍵是要究 “圣心之極”，如此才能止于“至圣之法”。最后，莊存與重申董仲舒和何休的看法，認(rèn)為《春秋》實(shí)際上是本天人之教以統(tǒng)攝王道的經(jīng)世法典，法典集中體現(xiàn)了圣人孔子“撥亂反正”的用世之志。

如果說 《春秋要指》側(cè)重于指點(diǎn) 《春秋》“書法”的關(guān)鍵，提醒人們要善于從 “事”與“文”追索 《春秋》之 “微言大義”的話，那么，《春秋正辭》則直抒莊存與對(duì) 《春秋》 “法典大義”的構(gòu)架性看法。

本來，莊存與的 《春秋》研究深受元末明初學(xué)者趙汸 （1319—1369）的影響。趙汸對(duì)于之前學(xué)者研究 《春秋》專主 《左傳》感到不滿，認(rèn)為依 《左傳》，雖事有可考，但于孔子 “筆削見義”則不知。［13］而《公羊》傳、 《谷梁》傳 “以書不書”發(fā)義，甚有啟發(fā)，可補(bǔ) 《左氏》專以記事之不足，達(dá)孟子述微言之旨。［14］但趙汸又認(rèn)為 《公羊》、 《谷梁》雖 “有見于經(jīng)”，并傳 “經(jīng)之佚義”，然 “常據(jù)經(jīng)以生義，是不知 ‘其文則史也’”，所以趙汸的 《春秋》研究雖然糾專主 《左氏》瞑義之偏，仍不廢 《左氏》考事之長(zhǎng)，以發(fā)揮 《春秋》 “屬辭比事”的 “義例書法”特點(diǎn)。趙汸本著經(jīng)世之志，博采今、古兩派的 《春秋》傳注，但仍脫不開杜預(yù) 《左傳注》以凡例組織歷史事件的模式。而莊存與自稱： “讀趙先生汸《春秋屬辭》而善之，輒不自量，為隱括其條，正列其義?！保?5］莊存與明顯認(rèn)為，不僅杜預(yù)的“凡例”不能把握孔子 《春秋》，而且趙汸 “屬辭比事”的方法并列 “義”、 “例”，仍不夠突出《春秋》不拘 “一義一法之凡”的 “約文志義”性質(zhì)，所以，他把趙汸的 “條例”貶退到第二位，而把 “大義”列為第一位。如此，莊存與的《春秋正辭》實(shí)際上回到了公羊?qū)W的傳統(tǒng)，直接把圣人經(jīng)世大義的 “法典”構(gòu)架揭示了出來。

這一法典由九部分組成： 《正奉天辭第一》、《正天子辭第二》、 《正內(nèi)辭第三》、 《正二伯辭第四》、《正諸夏辭第五》、《正外辭第六》、《正禁暴辭第七》、《正誅亂辭第八》、《正傳疑辭第九》。其中《正奉天辭》可以說是這部法典的總綱領(lǐng)部分。它敘述立法的基本精神和主要意旨，統(tǒng)攝其余的八個(gè)分論部分。法典的基本精神和主要宗旨被歸納為十個(gè)方面： “建五始”、 “宗文王”、 “大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”、“備四時(shí)”、“正月日”、“審天命廢興”、“察五行祥異”、“張三世”、“俟后圣”。

第一，“建五始”，是要給君主統(tǒng)治權(quán)創(chuàng)始以天命的宇宙論正當(dāng)根據(jù)。公羊家認(rèn)為， “建五始”是《春秋》經(jīng) “元年春王正月”一句表達(dá)的總意旨。所謂：“元，正天端自貴者始，同日并建，相須成體，天人大本，萬物所系，《春秋》上之?！保?6］

第二，“宗文王”，是講后繼君主的正當(dāng)性非直源于天，而是來自 “繼體守文”——延續(xù)受命之祖的圣王政教，守護(hù)其所積累的德業(yè)。所謂：“文王受命，武王述之；文武既沒，文不在茲，稽古堯舜，道法所祖，聞而知之，萬世以為土?！保?7］

第三，“大一統(tǒng)”，是講政權(quán)正當(dāng)性的維系不僅要依靠政治權(quán)力的壟斷，而且要依靠文教的正統(tǒng)性，儒家圣人之學(xué)才能提供這種圣王與德位合一的正統(tǒng)性。所謂：“天無二日，民無二主，郊社宗廟尊無二上；治非王則革，學(xué)非圣則黜。”［18］

第四，“通三統(tǒng)”，是講一姓王者天命的正當(dāng)性是可以轉(zhuǎn)移的。所謂：“三代建正，受之于天。文質(zhì)再?gòu)?fù)，制作備焉。師法在昔，恭讓則圣。矧乃有監(jiān)，匪獨(dú)一姓?！保?9］

第五， “備四時(shí)”，是講君主既知天命無常，就要虔敬謹(jǐn)慎地奉順天人的正當(dāng)法則，以應(yīng)四時(shí)長(zhǎng)養(yǎng)生殺的自然之道。所謂：“謹(jǐn)于尊天，慎于養(yǎng)人，圣人以順動(dòng)，則日月光明，庶物露生，陰佐不可右，刑謐不可任。五辰之正，群生在命?！保?0］

第六，“正月日”，是講君主在日常政務(wù)中應(yīng)勤勉地恪盡職守，才能于幾微處保持天命不墜。所謂：“孰能慎微，日無不吉，載而始之，端在朔月。民主愛日，不遑暇食，夜曰日余，天光在牖，閏曰歲余，門以聽候?！保?1］

第七，“審天命廢興”，是說為政者不能自修其德，圣賢離之而去，天命動(dòng)搖。所謂： “支與，壞與，飫歌，戒與民，不聽，罪圣人，覺與。”［22］

第八，“察五行祥異”，是講天以五行休征或咎征與人事感通，圣人見微知著，作《春秋》，行褒貶之權(quán)，期待天命正當(dāng)性的修復(fù)和重建。所謂：“天乎，與人甚可畏也。欲止其亂，心仁愛也。上下之間匪虛而實(shí)，元?dú)忮ｅ?，骰撰相易，神乎難知，勿謂不然，所貶所譏，惟圣同天?！保?3］

第九，“張三世”，是講圣人將 “所見”、“所聞”、“所傳聞”，與 “據(jù)亂”、 “升平”、 “太平”相配， “實(shí)不太平，文致太平”的寄托，成就“太平世”的希望。所謂： “據(jù)哀錄隱，隆薄以恩，屈信之；志詳略之文，智不危身，義不訕上；有罪未知其辭，可訪拔亂啟治，漸于升平，十二有象，太平以成?！保?4］

第十，“俟后圣”，是講孔子以 《春秋》法典為規(guī)范，以魯國(guó)史事為例， “議禮”、 “制度”、“考文”垂法萬世，非漢代可獨(dú)專為正當(dāng)性來源。所謂：“《春秋》應(yīng)天受命作制。孟子輿有言，天子之事，以托王法魯。無惕焉以治萬世，漢曷覬焉?！保?5］

我們發(fā)現(xiàn)，整部 《春秋》，在莊存與 《春秋正辭》的解釋下，呈現(xiàn)為一部規(guī)范儒教國(guó)家 “統(tǒng)治權(quán)”的法典面目。它集中關(guān)心的是國(guó)家統(tǒng)治權(quán)的正當(dāng)性問題?！疤烀本褪菄?guó)家統(tǒng)治的正當(dāng)化形式，就是統(tǒng)治權(quán)。整部法典對(duì)統(tǒng)治權(quán)也即天命的獲得、維持和轉(zhuǎn)移的法則進(jìn)行了系統(tǒng)規(guī)范，在這種規(guī)范闡述中，天子制度或者說君主的法權(quán)顯然居于一個(gè)中心的地位，政治的統(tǒng)一和文教的統(tǒng)一，都是圍繞著 “天子”布置的，政治—社會(huì)秩序和道德—文化秩序的整合也是秩序構(gòu)成的理想目標(biāo)。因而，如果不是把 “大一統(tǒng)”理解得過于狹隘，“大一統(tǒng)”作為這部法典的重心也許是不錯(cuò)的。但需要強(qiáng)調(diào)的是，“天子”只是 “大一統(tǒng)”的媒介，而且僅僅是媒介之一，后世君主不能通過天子制度直接與天溝通，而是必須 “稽古堯舜，道法所祖，聞而知之”，才能守護(hù)住先祖為一姓贏得的 “天命”，必須 “通三統(tǒng)”才能維持“天命”，若圣賢辭王而去，則 “天命”將廢。《正奉天辭》是對(duì)這部法典總精神的一個(gè)闡發(fā)，而《正天子辭》、《正內(nèi)辭》、《正二伯辭》、《正諸夏辭》、《正外辭》、 《正禁暴辭》、 《正誅亂辭》，則分別就君主的禮法身份，及其對(duì)內(nèi)對(duì)外統(tǒng)治的規(guī)范進(jìn)行詳細(xì)論述。每個(gè)部分都冠以 “正”字，意在突出 《春秋》為 “撥亂反正”、 “垂法萬世”的圣人之書?！墩齻饕赊o》再次強(qiáng)調(diào) 《春秋》不是對(duì)“十二公之策書”的歷史整理記錄，而是圣人筆削史文、索引微言大義的法典。

莊存與所揭示的 《春秋》今文闡釋系統(tǒng)，不僅為中國(guó)王朝國(guó)家的正當(dāng)性的獲得、維持和轉(zhuǎn)移提供了禮法規(guī)范，而且還有支撐這一規(guī)范的政治哲學(xué)論證。為了 “大一統(tǒng)”，援引儒家政治哲學(xué)，標(biāo)榜超越王朝和民族的天下觀和王道觀，清王朝自然因此可以獲得自己統(tǒng)治的正當(dāng)性論證，但同時(shí)，由于這一規(guī)范與論證是超王朝和超民族的，所以，所有援引這一儒教 “正當(dāng)性論證”的王朝也必然要受到這一儒家禮法的規(guī)范。對(duì)莊存與來說，康、雍、乾三世的成功統(tǒng)治，滿洲貴族統(tǒng)治者教育的儒家化，滿漢畛域的繼續(xù)存在及由此造成的漢族士大夫仕途的結(jié)構(gòu)性局限，這些都是政治與文化的現(xiàn)實(shí)。在這種語境下重新闡發(fā)儒家的《春秋》之教，重申儒家的經(jīng)邦濟(jì)世之志，就有了更加復(fù)雜的意涵。值得注意的是，《春秋正辭》這部《春秋》大義的闡發(fā)之作本身似乎也有 “春秋筆法”隱含其中。只是細(xì)微之處也許不讓人注意。《正奉天辭》中“建五始”一條，引董仲舒解《春秋》建五始之義時(shí)，只到 “孔子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾不矣夫！自卑可致此物而身卑賤不得致也”（班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┍汴┤欢?。熟悉董仲?《舉賢良對(duì)策》的人會(huì)自然聯(lián)想到他下面的話： “今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢(shì)，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣，然而天地未應(yīng)而美祥莫至者何也？凡以教化不立而萬民不正也。”（班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

另一個(gè)尤為明顯之處，我們就更不應(yīng)忽略。也是在 《正奉天辭》這個(gè) “總論”之中， “建五始”、“宗文王”、 “大一統(tǒng)”、 “通三統(tǒng)”、 “備四時(shí)”、“正月日”、“審天命廢興”、“察五行祥異”、“張三世”、“俟后圣”這十個(gè)條目按體例應(yīng)該在簡(jiǎn)括各條目意旨后，分別詳細(xì)闡述之。但是，《正辭》中對(duì)前八個(gè)條目都有分別詳論，而對(duì)后兩個(gè)條目，即 “張三世”、 “俟后圣”，只有開篇簡(jiǎn)單的概括，沒有詳細(xì)分述。這種 “有書”、“有不書”，在今文 “語法”中的確提醒讀者 “以所不書知所書”、 “以所書知所不書”。從簡(jiǎn)略的對(duì)兩個(gè)條目的敘說中，我們讀到 “張三世”通過對(duì)“所見”、 “所聞”、 “所傳聞”三世的不同 “書法”，不僅使圣人自己受到保護(hù)—— “智不危身，義不訕上”，而且也使經(jīng)世救亂的希望得到保留—— “可訪撥亂啟智”。而 “俟后圣”只是說《春秋》乃“應(yīng)天受命”而作，非獨(dú)為漢代立國(guó)預(yù)備了憲章，而且為萬世求治提供了法典。這種簡(jiǎn)略，無疑可用作作者在自己所處之世表達(dá)政治意見的有力工具。這種以今文經(jīng) “語法”談?wù)蔚姆绞剑私虒?dǎo)君主外，當(dāng)然更是對(duì)士君子有德無位，小人卻以私恩取寵的現(xiàn)實(shí)的控訴和抗議。但其訴諸的形式是更加正統(tǒng)的儒教國(guó)家“正當(dāng)性”觀念，呼吁“圣王合一，德位合一”才能維護(hù)天命不墜于地的儒教“大一統(tǒng)”。從《正奉天辭》中“張三世”和 “俟后圣”兩個(gè)條目的簡(jiǎn)略形式看，莊存與對(duì)今文家更激進(jìn)的政治內(nèi)涵，顯然不是如艾爾曼所說的“不在意”［26］（P81），而是有意地去抑制。莊存與的政治異議確實(shí)還沒有激烈到與政治秩序全面對(duì)抗的程度，而是停留在 “于君子小人進(jìn)退消長(zhǎng)之際”的流連嘆息之中。 “君在乾隆末，與大學(xué)士和珅同朝，郁郁不合，故于《詩(shī)》、《易》君子小人進(jìn)退消長(zhǎng)之際，往往發(fā)憤慷慨，流連太息，讀其書可以悲其志云?！保?7］（P238）

這種嘆息是在 “大一統(tǒng)”框架籠罩下的政治抗議，抗議沒有指向王朝君主的專斷權(quán)力，而是指向和珅這樣的腐敗小人對(duì)統(tǒng)一于君主的正統(tǒng)政治與道德秩序的破壞。這種今文經(jīng)旗幟下的政治抗議的確是一種 “正統(tǒng)”的話語，它訴諸儒家經(jīng)書所規(guī)范的 “傳統(tǒng)正當(dāng)性力量”來對(duì)抗它的敗壞者。德與位在這里只是廉潔正統(tǒng)的儒家士大夫和腐敗偏邪的得勢(shì)小人之間的對(duì)立。

這種壓抑已久的政治異議在嘉慶賜死和珅之后廣泛地爆發(fā)出來，其高潮就是1799年的翰林編修洪亮吉上書事件。洪亮吉幼年曾在莊氏私塾讀書，《春秋公羊傳》和 《春秋谷梁傳》都是他攻讀的內(nèi)容。在洪亮吉的上書中，充滿了諷諫君主、批評(píng)吏治腐敗的“是非邪正之辨”［28］（P21）。我們可以把洪亮吉冒死上書的激進(jìn)事件看做莊存與以今文經(jīng)表達(dá)政治異議范式的一個(gè)突出形式。這種形式雖然被君主懷疑有 “君子黨”式的宗派政治傾向，但正因?yàn)樵诰S護(hù) “大一統(tǒng)”的框架中發(fā)表抗議，才充滿了正統(tǒng)力量和相應(yīng)的政治行動(dòng)能力。而更加激進(jìn)的儒家政治哲學(xué)形式則是在莊、劉家族由中樞政治中疏離出來后，由莊存與的學(xué)術(shù)繼承者逐漸發(fā)掘出來的。

三、常州今文經(jīng)學(xué)的激進(jìn)化

18世紀(jì)80年代后，莊存與、劉逢祿兩家開始遠(yuǎn)離王朝中樞政治，專注于家鄉(xiāng)的家族事務(wù)。家族里的莊述祖、莊有可、莊綬甲，以及劉逢祿和宋翔鳳繼續(xù)弘揚(yáng)莊存與的今文 《春秋》闡釋傳統(tǒng)。在今文經(jīng)復(fù)興中，莊存與可謂是具有開創(chuàng)性意義的人物，而今文學(xué)由 “各家一隅”之今文學(xué)發(fā)展成為一今文學(xué)派，則宋翔鳳、劉逢祿之功實(shí)不可沒。如果說，莊存與是以義理通今文學(xué)的話，那么，宋翔鳳和劉逢祿則受莊述祖的影響，而把考據(jù)學(xué)與今文經(jīng) “微言大義”的發(fā)掘結(jié)合了起來。正因?yàn)榭紦?jù)學(xué)的引入，漢代經(jīng)師的 “家法”才逐漸明確起來，從而今古文經(jīng)派之別才發(fā)掘出來。

在莊存與后學(xué)那里， 《春秋》的性質(zhì)和地位得到了進(jìn)一步明確。 《春秋》被視為孔子 “行天子事，繼王者之跡”的創(chuàng)作，只有公羊家得其大義真?zhèn)?，而董仲舒、何休是漢代的集大成者。但隨著古文經(jīng)派的興起和漢晉儒風(fēng)的衰落，今文大義幾盡乖絕。理解 《春秋》的微言大義不能依靠《左傳》，《左傳》并不是 《春秋》經(jīng)傳，而是一部獨(dú)立的史書，與孔子 《春秋》大義無關(guān)；是古文派為了對(duì)抗今文派才牽附 《左氏春秋》為 《春秋》經(jīng)傳的。 《春秋》大義，必須以 《公羊傳》為中心，結(jié)合董 （仲舒）、何 （休）之言去發(fā)揮。圣人之道被認(rèn)為備于 《五經(jīng)》，而 《春秋》則被視為窺見 《五經(jīng)》大義的 “管鑰”。［29］

劉逢祿的 《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》開列了公羊家解釋 《春秋》的三十個(gè)義例，其中， “張三世例”、“通三統(tǒng)例”、“王魯例”，把今文經(jīng)的激進(jìn)大義充分展露出來。

“張三世”一方面表示周道的衰微，另一方面表現(xiàn)了圣人撥亂反治，以 《春秋》匡正天下的志向。所謂 “世愈亂而春秋之文愈治，譏兩名，西狩獲麟是也”［30］。

“通三統(tǒng)”一方面講天命所受不獨(dú)一姓可專，另一方面講孔子以《春秋》損益夏、商、周禮法，重建王者之始。所謂 “三王之道若循環(huán)，終則復(fù)始，窮則返本”［31］。“通三統(tǒng)”直接指向 “王魯”?！巴豸敗本褪且?《春秋》當(dāng)新王的意思：“夫子受命制作，以為托諸空言，不如行事博深切明，故引史記而加乎王心焉。孟子曰：‘《春秋》天子之事也。’”［32］孔子制新王之法為什么要托于魯呢？“因魯史之文，避制作之僭，祖之所逮聞惟魯為近，故據(jù)魯以為京師，張治本也?！保?3］意思是說，孔子憑借 《春秋》所制新禮法成為新王，即用春秋之法進(jìn)退魯史之時(shí)事，借此，孔子 “議禮、制度、考文”，為天下 “新王”。

除了 《春秋》這個(gè) “五經(jīng)之管鑰”外， 《論語》這一歷來被認(rèn)為是孔子言行的可靠記載之書，也得到了今文學(xué)者的重視?！啊墩撜Z》總六經(jīng)之大義，聞《春秋》之微言，固非安國(guó)、康成治古文者所能盡?！保?4］“先王既沒，明堂之政湮，太學(xué)之教廢，孝悌忠信不修，孔子受命作 《春秋》，其微言備于 《論語》。子夏六十四人共撰仲尼微言以當(dāng)素王，微言者，性與天道言也。此二十篇 （指 《論語說義》）尋其條理，求其旨趣，而太平之治，素王之業(yè)備焉。”［35］宋翔鳳認(rèn)為，素王之志不僅要從性與天道中考索，還要從禮法制度中發(fā)掘。漢代今文家傳七十子所受，比如《王制》和《孟子》中所談的制度完全是相合的，它們都是孔子所制定的新法度。

在 “至圣先師”之外和之上，孔子頗具神秘色彩的 “素王”形象被展現(xiàn)出來，的確預(yù)示著更激進(jìn)的政治選擇可能—— “素王”和 《春秋》法典可以構(gòu)成一種 “圣人革命論”。儒家圣人之教秉承天地人倫之常性，故超越任何王朝政治實(shí)體的具體存在，成為任何王朝政治社會(huì)的 “天命”，也即 “正當(dāng)性”的來源。王朝一姓統(tǒng)治雖然在“家天下”的時(shí)代已經(jīng)不可避免，但涉及與 “異姓興王”相伴的天命轉(zhuǎn)移，儒家的態(tài)度不僅僅是保守的 “俟后圣”，更是激進(jìn)的 “托王法魯”。在“俟后圣”的范式下，孔子不過是亂世中偉大文明傳統(tǒng)的繼承者、保存者和文明秩序重建的期待者；但 “托王法魯”的范式則意味著孔子成為未來文明秩序的立法者，積極用儒家禮法政教之火點(diǎn)燃新的柴薪。

四、結(jié)語

今文經(jīng)學(xué)在莊存與那里提供了一部衡量王朝統(tǒng)治權(quán)正當(dāng)性的完整法典。圍繞著王朝 “天命”的獲得、維持和轉(zhuǎn)移問題，統(tǒng)治權(quán)正當(dāng)性的話語既可以提出維護(hù) “大一統(tǒng)”秩序的保守政治主張，也可以孕育堅(jiān)持 “異姓興王”的激進(jìn)政治意識(shí)。在乾隆晚期和嘉慶初年，今文經(jīng)的發(fā)掘，“有德無位”的 “流連嘆息”，與士大夫政治意識(shí)的復(fù)蘇相為表里。在莊存與、劉逢祿的后學(xué)那里，今文經(jīng)微言大義的發(fā)掘逐漸從 《春秋》擴(kuò)展向群經(jīng)。伴隨著義理和考據(jù)相結(jié)合的學(xué)術(shù)進(jìn)路，常州學(xué)派不僅在學(xué)術(shù)方法上吸納和消化了漢學(xué)，而且在對(duì) “真漢學(xué)”的追索中，孔子 “素王”的形象和六經(jīng)的 “憲章法典”性質(zhì)不斷被強(qiáng)調(diào)，這為我們展現(xiàn)出今文經(jīng)學(xué)更加激進(jìn)的面相。今文經(jīng)學(xué)思想無論表現(xiàn)為保守還是激進(jìn)，都是對(duì)應(yīng)于歷史中的權(quán)宜變化而言的，因?yàn)橐罁?jù)儒家經(jīng)學(xué)的理解，人倫秩序的歷史性并非簡(jiǎn)單進(jìn)化的線性歷史性，而是蘊(yùn)涵著永恒經(jīng)常之道的、不斷循環(huán)再現(xiàn)的歷史性。正是在既知道 “經(jīng)?！保种?“權(quán)宜”的雙重意義上，常州今文經(jīng)學(xué)為我們打開了一種長(zhǎng)時(shí)段的歷史視野。這一視野告訴我們，無論是王者還是眾庶，只有尊重以永恒自然之道化育人倫的圣賢，只有珍視圣賢所開辟和傳承的偉大政教傳統(tǒng)，才能超越部落地域與王朝壽命的局限，創(chuàng)造出偉大的政治文明。

［1］ 梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，載朱維錚校注：《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史兩種》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985。

［2］［26］ 艾爾曼：《經(jīng)學(xué)、政治和宗族——中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究》，南京，江蘇人民出版社，1998。

［3］ 蒙文通：《經(jīng)史抉原》，成都，巴蜀書社，1995。

［4］ 湯志鈞：《近代經(jīng)學(xué)與政治》，北京，中華書局，2000。

［5］［27］ 魏源：《武進(jìn)莊少宗伯遺書序》，載 《魏源集》，北京，中華書局，1976。

［6］［7］［8］［9］ 龔自珍：《龔自珍全集》，上海，上海人民出版社，1975。

［10］ 莊存與：《序冬官司空記》，載王先謙編：《清經(jīng)解續(xù)編》，卷一百六十一，上海，上海書店，1988。

［11］ 莊綬甲：《周官記跋》，載王先謙編：《清經(jīng)解續(xù)編》，卷一百六十六，上海，上海書店，1988。

［12］ 莊存與：《春秋要指》，載阮元編：《清經(jīng)解》，卷三百八十七，上海，上海書店，1988。

［13］［14］ 趙汸：《春秋左氏傳補(bǔ)注自序》、《春秋集傳自序》，載黃宗羲 《宋元學(xué)案》，卷九十二，北京，中華書局，1986。

［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］ 莊存與：《春秋正辭》，載阮元編：《清經(jīng)解》，卷三百七十五，上海，上海書店，1988。

［28］ 程農(nóng)：《士大夫政治活力的恢復(fù)》，載彭明、程歗主編：《近代中國(guó)的思想歷程 （1840—1949）》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999。

［29］［30］ ［31］ 劉逢祿： 《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，載阮元編： 《清經(jīng)解》，卷一千二百八十，上海，上海書店，1988。

［32］［33］ 劉逢祿： 《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，載阮元編： 《清經(jīng)解》，卷一千二百八十五，上海，上海書店，1988。

［34］ 劉逢祿：《論語述何敘》，載阮元編：《清經(jīng)解》，卷一千二百九十八，上海，上海書店，1988。

［35］ 宋翔鳳：《論語說義序》，載王先謙編：《清經(jīng)解續(xù)編》，卷三百八十九，上海，上海書店，1988。