《我們時(shí)代的倫理學(xué)》序言

■何懷宏

《我們時(shí)代的倫理學(xué)》序言

■何懷宏

初學(xué)倫理學(xué)或只是想了解一下倫理學(xué)的人經(jīng)常會(huì)向我提出這樣一個(gè)問題：倫理學(xué)是難還是不難？但我自己其實(shí)也會(huì)對(duì)這個(gè)問題感到困惑，我開始學(xué)的時(shí)候是覺得不太難的。因?yàn)閭惱韺W(xué)有這樣一個(gè)特點(diǎn)：它不像其他許多社會(huì)科學(xué)的學(xué)科，比如經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、法律學(xué)，其中充滿了大量專業(yè)術(shù)語，甚至符號(hào)、定理、公式，外行幾乎完全不懂。而倫理學(xué)使用的概念相當(dāng)多的就是我們?nèi)粘Ｊ褂玫母拍?，諸如“好壞”、“善惡”、“是非”、“良心”、“義務(wù)”、“責(zé)任”、“德性”等等。有誰對(duì)這些概念不能說上一點(diǎn)什么呢？甚至如果別人說自己對(duì)這些概念一無所知或完全沒有發(fā)言權(quán)，我會(huì)認(rèn)為這對(duì)我是一種侮辱：“別的許多東西我可能不知道，但什么東西是好，或?qū)ξ液?；什么東西是壞，或?qū)ξ覊?；以及什么是正?dāng)?shù)男袨?，什么是我?yīng)當(dāng)做的事情，我還是知道的。”

一般正常的情況下或比較正常的時(shí)代里，我們大多數(shù)人的確知道這些事情，而且很有信心地這樣去做。但是，也還會(huì)有困難的時(shí)候，矛盾的時(shí)候，焦慮的時(shí)候，很難選擇的時(shí)候。尤其在我們的時(shí)代，在一些重要和根本的道德問題上，我們看到仍然是眾說紛紜。而且，我還應(yīng)當(dāng)說明一下，倫理學(xué)作為學(xué)科還是有自己獨(dú)立而且漫長(zhǎng)的歷史的，就說近一百年來，分析倫理學(xué)對(duì)我們?nèi)粘Ｊ褂玫牡赖赂拍詈瓦壿嬀陀邢喈?dāng)多的細(xì)致區(qū)分和澄清。要理解這些分析乃至只是理解其結(jié)果并不容易，能夠作一些推進(jìn)就更難了。

所以，我感覺倫理學(xué)還是難的，好的倫理學(xué)，尤其好而短的、面向一般讀者、必須針對(duì)實(shí)質(zhì)性問題的倫理學(xué)就更難了。有時(shí)自己覺得明白了，想說得讓別人明白也還是不容易。而在我讀來，收在“牛津通識(shí)讀本”里的英國(guó)哲學(xué)家、劍橋大學(xué)教授西蒙·布萊克本（S i m o nB l a c k b u r n）的這本《我們時(shí)代的倫理學(xué)》，應(yīng)該說是一本相當(dāng)不錯(cuò)的、簡(jiǎn)明通俗而又有深厚學(xué)術(shù)功底的倫理學(xué)入門書。

這本書的書名原文直譯是“一個(gè)非常短的對(duì)倫理學(xué)的介紹”。作者認(rèn)為，書店里倫理學(xué)的通俗書籍多可分為兩類，一類是心靈雞湯，是提高士氣或甜蜜可口的安慰劑。另一類是某些生物學(xué)家、動(dòng)物行為學(xué)家的作品，他們迫不及待地傳遞這樣的信息：“科學(xué)”已表明我們和動(dòng)物或多或少統(tǒng)屬一類。人類都是利己主義者，利他主義并不存在。而作者想提供一種新的、既反映新的學(xué)術(shù)成果又面對(duì)真實(shí)問題的通俗倫理學(xué)。它主要不是為學(xué)者而是為普通讀者寫的，即為想知道一些倫理學(xué)通識(shí)的讀者寫的。全書共分為三個(gè)部分：第一章審視倫理學(xué)闖入現(xiàn)實(shí)生活時(shí)人們作出的反應(yīng)，這些反應(yīng)以不同方式對(duì)倫理學(xué)構(gòu)成威脅。第二章思考生活中人們要應(yīng)對(duì)的一些問題，尤其是正義與權(quán)利原則的碰撞，以及幸福與自由。最后，在第三章是著眼于探討根本性問題，包括倫理學(xué)的終極價(jià)值、倫理學(xué)與人類知識(shí)和人類進(jìn)步的關(guān)系。

如作者所言，他首先是面對(duì)質(zhì)疑倫理學(xué)的相對(duì)主義、虛無主義和懷疑論的潛在威脅，然后考慮我們對(duì)出生與死亡等重大問題的態(tài)度，考慮我們的人生觀和價(jià)值觀，以及我們對(duì)人性和幸福的認(rèn)識(shí)，試圖揭示良善的人類生活意味著什么。他還描述欲望、自由以及獲得我們?cè)谌粘Ｉ钪行枰臋C(jī)會(huì)和權(quán)力的權(quán)利。在討論過生命起點(diǎn)、終點(diǎn)及人生意義之后，他還想思考一下如何生活。他先分析和評(píng)論了快樂主義、然后是亞里士多德的完善論，再就是現(xiàn)代的功利主義。

以上的人生目的和理想都有較積極的含義，看來作者還是較傾向于目的論或結(jié)果論的。但是，他也指出，實(shí)現(xiàn)幸福生活的另一種途徑是首先思考應(yīng)當(dāng)避免什么，而在這一方面，人們是很容易達(dá)成以下共識(shí)的：我們不希望有人統(tǒng)治我們、歧視我們、忽視我們、憐憫我們、蔑視我們、剝奪我們的權(quán)力和機(jī)會(huì)，同時(shí)，我們也不希望喪失生存技能、遭遇失敗和痛苦，不希望依賴他人、受到病痛、憂郁等消極情緒的折磨，或者說，“地獄總比天堂更容易描繪”。列舉必須避免的內(nèi)容比列舉必須實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容更容易。而在我看來，這還不僅是理論上更容易的問題，還是實(shí)踐上更有可能的問題。我們應(yīng)當(dāng)首先通過建設(shè)一個(gè)好的政治社會(huì)而避免陷入地獄。下面的觀點(diǎn)自然是我贊同的：政治秩序不是萬能的——它不能保證人們沒有抑郁、沒有疾病、沒有失望地生活；但它能保障人們遠(yuǎn)離暴力、免受歧視、不被隨意抓捕，免遭殘酷的或侮辱性刑罰、不公平審判以及其他厄運(yùn)。你陳述自己的觀點(diǎn)或和平示威時(shí)，它用法律保護(hù)你的權(quán)利。就此來看，道德、政治或社會(huì)秩序給人們提供基本保障。而人們?cè)诖嘶颈Ｕ现履塬@取什么、能否實(shí)現(xiàn)人生幸福則主要取決于個(gè)人。賦予人們幸福不是政治以至道德哲學(xué)的責(zé)任，更不是憲法或政府的責(zé)任，它們所提供的僅僅是一個(gè)可以讓個(gè)人正常和自由發(fā)展的平臺(tái)。

這種對(duì)自由和幸福的看法似被作者認(rèn)為過于消極。作者指出消極自由和積極自由有相互聯(lián)系的一面，認(rèn)為任何對(duì)自由完整的定義都應(yīng)包括免受侵?jǐn)_和能夠去做這兩個(gè)方面。任何積極的善都可被描述為免于（f r e ef r o m）某種東西：健康是免于疾??；幸福是一種免于缺憾和痛苦的生活；平等是免于優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)之別。但是否可以反過來這樣說呢？我以為哪怕從次序上來說，也是應(yīng)當(dāng)首先爭(zhēng)取對(duì)消極的自由（實(shí)際上也就是一些最基本的權(quán)利）的切實(shí)保障，然后才是考慮爭(zhēng)取積極的自由幸福，而后一種爭(zhēng)取是不能違反前一種爭(zhēng)取所施加的道德限制的。另外，這樣兩種爭(zhēng)取的主體、對(duì)象和動(dòng)力也是有分別的。任何一個(gè)人都僅僅因?yàn)槠渖鵀槿硕湎砟切┗镜模ㄏ麡O）自由，但享受積極的自由幸福則還需要一種能力的培養(yǎng)，需要我們自己對(duì)自己個(gè)人提出要求，需要我們自己作出努力。不同人的自由幸福觀念也有所不同，有些人比較推崇獨(dú)立，也有些人希望更多地涉及到他人，希望有一種更緊密的共同體感，但這有時(shí)可能會(huì)導(dǎo)致干預(yù)他人、甚至支配他人，有時(shí)也可能是依賴他人。

作者對(duì)宗教或永恒與無限的觀念似乎有些不以為然。他引劍橋哲學(xué)家弗蘭克·拉姆齊回應(yīng)帕斯卡爾“無垠空間的沉寂令我恐懼”的話說：

我與一些朋友的不同之處在于我不重視物質(zhì)的大小。面對(duì)無垠的宇宙，我絲毫不感到渺小。星空雖然廣袤無垠，但它們既沒有思想，也沒有情愛。我更重視思想與情愛這些品質(zhì)而不是大小，我不會(huì)因?yàn)樯碥|重達(dá)十七英石而受到贊譽(yù)。

我的世界之圖像顯示在腦海中，而不像按照比例制作的模型。人占領(lǐng)了宇宙之最有利地形，而星星則如三個(gè)便士硬幣那么小。

如此自然也不易產(chǎn)生康德那種面對(duì)星空與道德律的敬畏之情。而無限的“星空”并不只是“物質(zhì)”的東西，它可能造成的印象就更不是了。作者在最后一章討論倫理學(xué)的根基時(shí)回顧了亞里士多德的完善論、康德的普遍性原理、休謨的共同觀點(diǎn)、羅爾斯的正義論、哈貝馬斯的話語、斯坎倫的契約理論等。而最后，我們注意到他對(duì)同情心作為道德源泉和孔子仁學(xué)作為道德根基的思考。他寫到，如果我們看到一個(gè)人被鋼琴壓住了腳，“我們不僅理解那個(gè)以腳受到傷害為理由推倒鋼琴的人，我們還可能把他的痛苦當(dāng)做我們的行為動(dòng)機(jī)。他的痛可能轉(zhuǎn)化為我們的痛——不是簡(jiǎn)單的腳痛，而是成為解救他的愿望?？吹剿嗽馐芡纯鄥s無能為力的好人會(huì)感到極其不安。在這種情況下，讓我們采取行動(dòng)的是同情心或仁慈心，而不是任何語言程序規(guī)則。我們能在多大程度上對(duì)他人痛苦與難處感同身受，這一點(diǎn)不是最主要的。無論從血緣關(guān)系還是從方位距離上，當(dāng)他們與我們更為親近時(shí)，我們往往受到的影響更大。在所有這類情況下，在我們身上起作用的似乎是感情而不是理性。在此意義上，道德動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)不是關(guān)于某種話語的程序性規(guī)則，而是我們能夠作出回應(yīng)的情感。正如孔子很早以前就看到的，仁或?qū)θ诵缘年P(guān)照是所有這一切的必要根基”。

作者對(duì)現(xiàn)代性已經(jīng)有一種反省和批評(píng)，他說：“當(dāng)今我們一味追求權(quán)利，絲毫不考慮擁有權(quán)利者的能力，我們可能會(huì)懷疑這種行為本身是否健康?！彼踔琳f：“我們可以在大體上追溯黃金時(shí)代的傳說，那時(shí)我們的品質(zhì)中尚沒有當(dāng)代人所具有的缺陷。我們崇尚儒家的道德秩序，道家強(qiáng)調(diào)的天人合一，或斯多葛派的順從天命，并且對(duì)進(jìn)步心存懷疑?！弊髡呙翡J地注意到，現(xiàn)在人們?cè)絹碓介_始注意保護(hù)我們的自然生態(tài)環(huán)境了，但對(duì)我們的道德生態(tài)環(huán)境卻不夠關(guān)心。當(dāng)然，他對(duì)人類的道德前景還是有信心，雖然他不抱過高的期望：“如果我們謹(jǐn)慎、成熟、想象力豐富、行事公正、作風(fēng)正派，并且受幸運(yùn)之神眷顧，我們大概不會(huì)從道德之鏡中看到自己成為圣人，但也不會(huì)看到自己成為妖魔?！?/p>

（作者單位：北京大學(xué)）

（西蒙·布萊克.我們時(shí)代的倫理學(xué).譯林出版社,2009）

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