戴爾·海姆斯與“講述的民族志”

王杰文

(中國傳媒大學藝術(shù)研究院，北京 100024)

戴爾·海姆斯與“講述的民族志”

王杰文

(中國傳媒大學藝術(shù)研究院，北京 100024)

“講述的民族志”是戴爾·海姆斯從語言人類學和社會語言學中發(fā)展出來的一種研究視角，而“表演理論”則是從“講述的民族志”中發(fā)展出來的研究方法。對于這一學術(shù)譜系與問題序列的梳理，使得作為“表演”的“口頭傳統(tǒng)”的研究在人文科學與社會科學之間獲得新的立足點。

民族志；講述；表演；口頭傳統(tǒng)

在談到“表演理論”的發(fā)展歷史時，其主要代表人物理查德·鮑曼反復強調(diào)一位著名語言人類學家的理論貢獻，他就是倡導“講述的民族志（Ethnography of Speaking）”的戴爾·海姆斯（Dell Hymes，1927 – 2009）。從理查德·鮑曼的介紹中，我們了解到他曾經(jīng)聆聽、研修過戴爾·海姆斯的相關(guān)課程[1-2]；理查德·鮑曼還公開承認自己深受這位著名語言人類學家的影響[3]：

民俗作為交流的研究與概念化，最主要的激勵來自“講述的民族志”，這是“語言人類學”下面的一個子學科，戴爾·海姆斯在1962年發(fā)表的原創(chuàng)性論文中創(chuàng)造了這一術(shù)語。

戴爾·海姆斯是一位杰出的詩人與語言學家，是四個學術(shù)領(lǐng)域（社會語言學、講述的民族志、民族詩學、表演研究）的主要創(chuàng)造者。他也是一位情緒激昂的理論家、不倦的翻譯家，還是美國民俗學家中最偉大的語文學家之一。20世紀60年代，他繼承了羅曼·雅科布森的語言分析模式并加以提煉，置諸于弗朗茲·博厄斯的美國人類學傳統(tǒng)中，提出了“講述的民族志”的研究方法。這主要體現(xiàn)在他撰寫的3篇重要學術(shù)論文中，即《講述的民族志》（1962）、《（民族）語言理論中的新方向》（1964）和《導言：轉(zhuǎn)向交流的民族志》（1964）。那么，作為“語言人類學”的一個子學科，“講述的民族志”與“語言人類學”之間的關(guān)系是什么？“講述的民族志”的理論貢獻是什么？它與民俗學以及“表演理論”的關(guān)系是什么？

一、語言人類學與“講述的民族志”

語言人類學是弗朗茲·博厄斯開創(chuàng)的美國人類學傳統(tǒng)中最重要的分支學科之一①19世紀末至20世紀初, 語言人類學起源于人類學的田野作業(yè)當中. 人類學家與研究對象共同生活在一起, 通過參與觀察, 深入研究土著人的思維與生活方式, 而不是簡單地觀察和記錄他們的風俗. 為此目的, 人類學家不得不學習土著的語言以及本土的禮儀規(guī)則. 田野作業(yè)使語言人類學家收獲了詳細的信息, 掌握了土著語言及思維中集體享有的假設. 弗朗茲·博厄斯堅持語言研究及語言在人類學研究與訓練中的重要性, 他認為語言的模式是無意識的, 不懂其語言便無法知道其無意識的文化模式. 愛華德·薩皮爾與本杰明·吳爾芙在此基礎上提出了新的假設, 即語言(語法)是個體思維的手段, 甚至決定了文化的思維、概念與世界觀. 參見: 文獻[21].，其基本關(guān)注點是“語言、社會、文化”之間的相互關(guān)系。在美國人類學傳統(tǒng)當中，民族學與語言學之間的關(guān)系非常密切。早在弗朗茲·博厄斯時代，這種學科間的合作關(guān)系就已經(jīng)形成了[4]。因此，作為語言人類學的一個發(fā)展，“講述的民族志”在20世紀60年代美國人類學界興盛起來，自然有它的根源存在。但是，在此之前，對于語言的研究，語法學家傾向于把語言看作是抽象的、自足的語法結(jié)構(gòu)；而民族志專家又傾向于從語言中抽象社會生活的程式與結(jié)構(gòu)。他們都沒有把語言本身作為研究的對象。作為一名美國“語言人類學家”，戴爾·海姆斯正是在批評與反思民族學與語言學這兩門學科的學術(shù)史的基礎上提出“講述的民族志”的?！爸v述的民族志”綜合了上述兩門學科的研究視角，把關(guān)注的視點轉(zhuǎn)向“講述”，即社會生活中語言應用的問題。具體地說，他是在運用民族志的研究方式拓展語言學的研究思路。然而，“講述”是美國語言人類學長期以來一直關(guān)注的對象，因此，“講述的民族志”，與其說是語言人類學的一個分支學科，不如說是一種特殊的、補充性的研究方法。

傳統(tǒng)的語言人類學主要是對那些不識字的文化群體的語言進行描述，也就是說，語言人類學是對“異”語言的語音、詞匯、語法及語言體系進行描述的一門學科。而“講述的民族志”主要關(guān)注的卻是語言的使用問題。語言人類學家研究語言被組織起來的語法規(guī)則；而“講述的民族志”關(guān)注的是語言的社會應用（或者不被應用）是如何并通過何種文化規(guī)則被組織起來的。

傳統(tǒng)的語言人類學的另一個基本的關(guān)注點是不識字的文化群體的語言中的歷史問題，關(guān)注初始的語言、語言特征的借用、傳播以及地域模式問題；“講述的民族志”也關(guān)注上述問題，但是，特別關(guān)注的是那些對講述者而言必不可少的具體的交流語境，因此，“講述的民族志”在對“洋涇幫”語言以及“混合語”的研究方面頗有成績。近年來，語言人類學關(guān)注民族文化科學以及結(jié)構(gòu)語義學，尤其關(guān)注諸如親屬關(guān)系、顏色分類、疾病分類中的符號特點、符號關(guān)系及分類體系的問題，視之為澄清本土文化的類型與分類體系的關(guān)鍵?！爸v述的民族志”同樣感興趣于符號體系、結(jié)構(gòu)及其語言表達，但是，重點關(guān)注的仍然是講述中語言形式的社會應用。

傳統(tǒng)的語言人類學習慣于搜集口頭藝術(shù)形式的文本，尤其是口頭敘事的文本，視之為獲得分析語言的自然擴展的話語的手段。以句子作為基本的分析單元，同時考察句子之外的語言學模式，相應地，語言學模式的分析也在敘事結(jié)構(gòu)的分析方法中占有重要的位置?！爸v述的民族志”最重要的關(guān)注點是口頭藝術(shù)的表演或者社會互動中口頭藝術(shù)形式的其它交流性應用，重點考察的是講述的模式與功能在社會生活中如何組織了語言的應用。當然，講述的模式與功能是有文化特殊性的，又是跨文化地變異的，它們程式化地存在于每一個特定社會中，都可以滿足講述者的需要。

在某些場合，戴爾·海姆斯又被稱為“社會語言學家”，事實上，他曾經(jīng)編輯過《社會語言學的方向：交流的民族志》一書②詳見: 文獻[11].。那么，“社會語言學”與“講述的民族志”之間的關(guān)系是什么？按照科納德·科納[5]的介紹，“社會語言學”作為一個術(shù)語出現(xiàn)于1952年，真正為學術(shù)界廣泛接受則是1966年以后的事?？萍{德·科納認為，作為一門學科，“社會語言學”直接與威廉姆·拉波夫有關(guān)。他故意把來自社會學界的學者所做的語言學研究稱為“語言的社會學”；把來自語言人類學界的學者從事的語言學研究，尤其是以戴爾·海姆斯為代表的語言人類學家們的研究稱為“講述的民族志”；把支持互動論的學者的研究稱為“話語分析”。在科納德·科納看來，這些研究方法的歷史背景不同于“社會語言學”。在他看來，“社會語言學”起源于“方言地理學”、“歷史語言學”以及“雙語種或多語種之間接觸的研究”，此外，還有來自語言學之外其它學科（比如社會學與心理學）的刺激與參與。奇怪的是，科納德·科納恰恰沒有談到人類學，尤其是語言人類學家對于“社會語言學”的貢獻，根本沒有涉及弗朗茲·博厄斯、愛華德·薩皮爾、本杰明·吳爾芙等人的貢獻。他似乎努力要在“社會語言學”與“語言人類學”之間做出區(qū)分。

與科納德·科納不同，戴爾·海姆斯對于相關(guān)術(shù)語有自己獨特的理解，提出語言的研究可以分為兩種類型[6]：

1．人類學當中的語言學（Linguistics in Anthropology）；

2．語言人類學或者語言的人類學或者民族語言學（Linguistic Anthropology; Anthropology of Language; Ethnolinguistics）。

前者傾向于研究語言的語法，后者傾向于研究語言在情境當中的應用。因此，戴爾·海姆斯認為，“語言人類學”這一術(shù)語似乎可以更恰當?shù)馗爬ㄉ鲜鰞煞N研究立場。

此外，許多人傾向于認為，“民族語言學”即是“語言人類學”。在這一問題上，戴爾·海姆斯更愿意站在學科的立場上，而不是站在問題的立場上來命名學科。因為無論語言學還是人類學，在關(guān)于自身的研究對象的界定上都趨于變動不定，所以，無論是“民族語言學”還是“心理語言學”、“社會語言學”，它們的適用性都得依賴于它們在更大的學術(shù)語境當中的位置。在許多專業(yè)語境當中，“語言人類學”的命名更恰當，它與體質(zhì)人類學、文化人類學和社會人類學相平行。因此，戴爾·海姆斯認為，困擾卡爾·梯特的學科名詞應當清理成如下的歸屬關(guān)系：

在這里，“人類學中的語言學”的研究對象是語言的語法結(jié)構(gòu)，“語言的人類學”研究的是語言在實際生活當中的講述?！罢Z言人類學”這一術(shù)語在兩個不同層面上被使用。而“民族語言學”是聯(lián)系“語言”與“言語”的一個“關(guān)系性”的術(shù)語。同理，“語言心理學”與“語言社會學”內(nèi)部也存在著類似的歸屬關(guān)系：

事實上，在“語言人類學”、“語言心理學”以及“語言社會學”之間又有交叉，雖然三者都關(guān)注“描述的語言學”，但是，只有“語言人類學”關(guān)注“歷史的語言學”，而且，從實際成績來看，“語言人類學”要遠遠超過其它兩者?？v然如此，同樣作為第二次世界大戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的新興學科，在實際的研究過程中，來自不同學科的研究者都在混合交叉地使用著上述三個術(shù)語。

二、戴爾·海姆斯的學術(shù)反思

從語言學的歷史來看，戴爾·海姆斯認為，費爾迪南特·德·索緒爾與愛德華·薩皮爾這兩位頂級的語言學家似乎無形中形成了一個學術(shù)傳統(tǒng)，即語文學是一種歷時性地研究書面文本的學問，而語言學是一門共時性地研究口頭語言的學問；語言學家把語言視為人類思維的基礎，傾向于強調(diào)人類思維的集體產(chǎn)物（語言、神話、藝術(shù)、宗教、科學等等）以及一套相互依賴的功能，他們試圖在這些人類思維產(chǎn)物的本源中尋找一致性①在美國, 共時的結(jié)構(gòu)語言學始于弗朗茲·博厄斯, 他指導愛德華·薩皮爾等人研究印第安人的語法. 語言在博厄斯的文化觀念上起了重要的作用, 使他拋棄了民族中心主義的分析模式. 因為他相信, 他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了語言體系的“主體間的客體性”. 這種觀念在所有繼承了博厄斯傳統(tǒng)的人類學家中非常流行, 比如薩皮爾本人就認為語言具有自主性; 他強調(diào)語言中的聲音模式; 試圖把結(jié)構(gòu)的語言模式擴展進其他交流性模式當中; 而且, 他試圖使結(jié)構(gòu)語言學(作為一種科學的語言學)的方法論成為整個社會科學的方法論的基礎. 參見: 文獻[22].。費爾迪南特·德·索緒爾與列維-斯特勞斯顯然都是沿著這一思路從事研究的。戴爾·海姆斯發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)人類學家與語言學家忘記了B·馬林諾夫斯基的民族志語言學理論，沒有充分地關(guān)注社會行為的結(jié)構(gòu)與情境，沒有把行為與事件的整體作為調(diào)查的起點與闡釋的框架，從而在行為與事件中尋找統(tǒng)一性。

綜合起來看，戴爾·海姆斯發(fā)現(xiàn)當時通行的語言學理論至少具有如下一些缺點：

1．在面對特定的文化事實時，如果不參考語言講述的背景信息，不參考同一種語言的講述者中存在的重大差異，共時的語言學理論將會變得沒有解釋能力。共時的語言學理論也許可以進行邏輯分析，可以提供一系列實驗性的變異，但是它無法考察語言交流行為中具體的、豐富的活動，無法處理個體講述能力的整體范圍、講述是否恰當以及講述的功能等問題。

2．共時的語言學理論似乎可以保存它長期以來對于其研究對象的界定，但是，語言本身是不斷變化的，這種“界定”最終會變得不合時宜。

3．共時的語言學理論中存在一些概念，比如“本土講述者”、“流暢的講述者”、“一種語言”、“一個講述的社區(qū)”，然而，這些術(shù)語所意含的講述行為與講述情境，都是假設好的而沒有被細致地考察過。這些概念，如果不是共時的語言學理論的一部分，那也一定是基于語言學理論的一種理論（講述的民族志）的一部分。在任何情況下，對于它們的考察都是民族語言學的任務，是結(jié)構(gòu)主義民族志與比較人類學關(guān)注的對象。

戴爾·海姆斯認為：“沒有結(jié)構(gòu)的功能是盲目的，沒有功能的結(jié)構(gòu)是貧乏的；功能與結(jié)構(gòu)相互需要對方，民族語言學理論既需要功能研究，也需要結(jié)構(gòu)研究。”[7]換言之，“語言人類學”需要“講述的民族志”。反之亦然。

戴爾·海姆斯有意識地強調(diào)說，“講述的民族志”也可以稱之為“社會語言學的研究”，但不是“社會語言學”。他并不是要發(fā)明一門新的學科，而是要在現(xiàn)存的學科體系中發(fā)展出一種新的研究領(lǐng)域。他所謂的“社會語言學的研究”，是要為充分地理解語言在社會生活中的位置奠定基礎。通俗地說，把“語言”與“社會生活”關(guān)聯(lián)起來的就是“講述”活動，可惜的是，在“語言”研究的歷史上，對于“講述”的研究幾乎被忽略掉了。

如上所述，關(guān)于“講述”的研究主要涉及兩門學科，一門是語言學，一門是人類學。傳統(tǒng)上，語言學主要研究的是語言的“語法”，而很少會去關(guān)注日常生活當中的“講述”行為，更不會去研究講述活動中指導參與者講述的規(guī)則；人類學以及其它相關(guān)社會科學又只關(guān)注“講述”的內(nèi)容，卻從不關(guān)注“講述”的方式。換句話說，語言學家從講述的內(nèi)容當中抽象出“形式”來，而人類學家卻從講述的形式中概括出“內(nèi)容”來，可某些重要的信息恰恰是從極端關(guān)注“語法”與“民族志”的方法論之間遺漏掉了。二者都沒有解釋語言在當代世界中的實際功能。

既然正如語言學家諾姆·喬姆斯基所說的，“語言學的目標是解釋語言應用中創(chuàng)造性的方面”，那么，語言學的研究就不是僅僅考察語法，而且還需要考察這種語法被恰當使用的場景以及支配語法與場景的更高層面的規(guī)則；既然大部分人類學家都贊同沃德·古德納弗的說法，“民族志的目標是描述在一個社區(qū)中恰當?shù)匦袨樗仨毩私獾膬?nèi)容”，那么，就需要“講述的民族志”——對于語言使用的描述與解釋——作為一切研究活動的基礎[8]。

然而，現(xiàn)代語言學家一直輕視語言的應用。從費爾迪南特·德·索緒爾開始，他雖然區(qū)分了“語言”與“言語”兩個基本概念，但是，語言學家不假反思地認定“語言”才是語言學研究的對象，除了像愛德華·薩皮爾、羅曼·雅科布森等少數(shù)語言學家之外，很少有人關(guān)注“言語”的研究。唯一例外的是諾姆·喬姆斯基，他用“能力”與“表演”來取代索緒爾的“語言”與“言語”，在他看來，“能力”指的是講述主體具備的知識，尤其是指“語法知識”；而“表演”則具有雙重含義，一方面指的是語法之外的所有知識以及語言使用當中的所有能力，另一方面指的是“純粹的”表演，或者說“純粹的”行為①轉(zhuǎn)引自: 文獻[13].。表面上看起來，“能力”與“表演”研究的是人的能力與行為，不再是從人的行為當中抽取出來的研究對象。可事實上，諾姆·喬姆斯基的理論推進工作仍然是表面的。語言學家研究的仍然是作為理想法則的語法、語義的邏輯特征，對于講述行為的可接受性的判斷完全依賴直覺，而不是依賴于日常生活中真實的應用。對于不同講述的解釋最終被歸結(jié)到語言的基本結(jié)構(gòu)中共同的、潛在的起源，或者人類頭腦中某種深層的起源。語言學家根本無視語言講述情境中語法的、語義的、語音的社會特性。沒有人關(guān)注特定講述方式的情境及潛在結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，總之，語言學極少關(guān)注“講述行為與講述事件”。

傳統(tǒng)上，語言學家與人類學家把“講述”（或者“話語”）視為隱匿不現(xiàn)的、透明的玻璃，透過它，研究者可以看到話語的現(xiàn)實、社會關(guān)系、生態(tài)實踐、信仰體系，但是玻璃本身——話語及其結(jié)構(gòu)，透過這一媒介，知識（語言與文化）被社會成員和研究者生產(chǎn)、想像、傳承與獲得——卻很少受到關(guān)注。事實上，“語言-社會-文化-個人”都是話語創(chuàng)造性實踐的資源。在“講述的民族志”中，講述是語言應用最廣泛、最具有包容性的層面。在這個意義上，講述或者話語建構(gòu)的過程是語言與文化關(guān)系的核心。

在人類學與語言學領(lǐng)域，“講述的民族志”是一種理論的立場，也具有方法論的意涵，既然講述是一種體現(xiàn)，一種過濾，一種文化創(chuàng)造、再創(chuàng)造以及傳播的方式，那么，人類學家就必須研究講述的真實形式如何被社會與個人所生產(chǎn)與表演[9]。

三、“講述的民族志”：走向描述的理論

既然語言是按照兩種基本功能——“所指的”與“風格的”——被組織起來的，語言的價值與意圖就成為語言學家關(guān)注的焦點。一方面，他們?nèi)匀魂P(guān)注語義的、指稱的內(nèi)容，另一方面更關(guān)注講述的“風格”。由此看來，充分地理解語言講述的手段，即是去理解兩種相互依賴的基本功能：所指的功能與風格的功能②參見: 文獻[23]. 戴爾·海姆斯進一步把風格的功能分析劃分為兩種類型: 即結(jié)構(gòu)的功能與使用的功能; 前者指的是語言特征及其組織模式; 后者指的是在特定語境中語言元素的應用. 參見: 文獻[24].。

作為“講述的民族志”的主要倡導者，戴爾·海姆斯在借鑒羅曼·雅科布森語言分析模式[10]的基礎上，把其中“情境的功能”一分為二，分成“參考的功能”與“場景的功能”兩個層面，提出了“講述的民族志”的分析框架。

戴爾·海姆斯認為，“講述的民族志”關(guān)注語言的是講述的“語境與應用”，考察講述的模式與功能需要細致的田野作業(yè)。他引述J·L·奧斯汀的話說，“在整個講述情境中，整體的講述行為是唯一真正的現(xiàn)象，這是我們最后要澄清的地方”③轉(zhuǎn)引自: 文獻[25].。后來，戴爾·海姆斯又對這一“分析框架”的構(gòu)成要素進行了修訂，更加關(guān)注與強調(diào)描述語言講述與社會生活之間互動模式的問題。

總結(jié)起來看，“講述的民族志”至少有如下幾個核心關(guān)注點：

（一）講述的手段

弄清楚講述行為中社會成員可資利用的資源的復雜體系是“講述的民族志”的核心關(guān)注點之一。同一種文化對應于同一個社會、同一套單一的語言模式的觀念被拋棄了，在情境化的話語活動中，不同的話語資源被投入應用。

語言資源、口頭類型、語言行為以及解釋/框架是“講述”據(jù)以成形的手段。語言學家習慣于以抽象的形式術(shù)語來描述它們，但是“講述的民族志”更感興趣于描述具體的語言講述活動。

1．語言資源

這一概念直接反對“同一種文化對應于同一個社會、同一套單一的語言模式”的假說。每個群體都有自己的語言文化，在更大的語言體系中，它們都具有各自的社會意義與功能。民族志專家關(guān)注的是異質(zhì)的語言資源被整合的方式。

2．口頭類型

作為特定文化中習慣化的講述類型，口頭類型可以被應用于話語的建構(gòu)?！爸v述的民族志”的任務之一就是考察具有文化特殊性的類型形式及體系，考察特定社區(qū)的成員是如何應用口頭類型來組織講述的。

3．語言行為

在特定的講述社區(qū)中，社會成員可能是按照語言行為而不是口頭類型來指稱講述活動的，事實上，行為與類型只是一種分析性的區(qū)分，即講述行為以及講述行為的產(chǎn)物之間的區(qū)分。從功能的角度來看，一個語言行為即是一個言說，一種用語言做事情的方式，這是對于J·L·奧斯汀在《如何用語言做事》中所表達思想的轉(zhuǎn)述。在這個意義上，一個語言社區(qū)的講述行為構(gòu)成了講述的活動的手段——它們表征了用語言做事的習慣性方式，用業(yè)已組織好的建構(gòu)性材料建構(gòu)話語。

4．解釋/框架

“框架”的概念來自社會學家喬治·貝特森，戴爾·海姆斯稱之為“解釋”，它是一種交流性的策略，標志著一種闡釋性的語境，在這一語境中，一個信息得以被理解，換言之，它是一套分辨信息之間秩序的闡釋性指導?？蚣芗词翘囟ㄎ幕辛晳T化的“元交流”。作為講述的手段，這種“元交流”內(nèi)在于語言行為中，是講述的建構(gòu)性材料之一。

（二）社會角色與交流性能力

考察講述者本人及其社會角色與講述相關(guān)的方面是“講述的民族志”的又一個關(guān)注點。這里考察的不只是角色的界定問題，而且包括角色的動態(tài)性?！爸v述的民族志”關(guān)鍵在于揭示講述在社會與文化生活中分布的多種方式。

（三）講述事件

講述行為發(fā)生在社會生活中，成為社會生活行為的工具。在講述事件中，講述者與講述手段結(jié)合在一起。從一開始，講述事件的分析就是“講述的民族志”的核心，在經(jīng)驗性語境當中，講述活動發(fā)生并獲得意義。

羅曼·雅科布森提供的初始模型就是一個講述事件的模式。他從講述事件出發(fā)，闡明了其構(gòu)成要素及其相互關(guān)系，認為從任何一個構(gòu)成要素出發(fā)都可以進入事件本身。戴爾·海姆斯進一步區(qū)分了“講述的事件”與“講述的場景”，認為前者是按照講述的規(guī)則描述出來的一個情景；后者則是講述發(fā)生于其中的一個語境，但它是按另外一套活動秩序組織起來的。

與人類學的其他分支一樣，“講述的民族志”也感興趣于描述文化生活，尤其關(guān)注“講述的事件”及與講述相關(guān)的其它結(jié)構(gòu)的獨特性及呈現(xiàn)中的特征。一個基本的分析性前提是：所有的講述事件在某種程度上都是獨一無二的，既要欣賞其獨特性，又要欣賞其共同的整體的結(jié)構(gòu)。

呈現(xiàn)中的結(jié)構(gòu)研究關(guān)注的是講述事件的三個方面，即事件本身、文本以及社會結(jié)構(gòu)。文本的民族志研究在表演當中呈現(xiàn)，分析傳統(tǒng)的講述手段、個體講述者的能力以及特定場景之間互動性的動力學可以理解民俗文本的獨特性。

（四）講述的社區(qū)

關(guān)注向誰習得講述、由誰使用以及向誰講述，即是在關(guān)注講述行為的社會單元。無論這些社會單元是什么，“講述的民族志”都傾向于把它們構(gòu)想成“不同的”的組織。講述的資源與能力有差別地分布于社會成員中間。80年代中期，戴爾·海姆斯把描述“語言與社會生活互動的模型”進一步細致化，傳統(tǒng)的三分法（講述者-講述的內(nèi)容-聽眾）被十六分法代替，他把這16種因素歸納為“SPEAKING”[11]35-71這一術(shù)語，其中8個字母分別對應著8個單詞的首字母。

1．背景（Setting）

又分背景（講述行為的時間與空間，指的是物理環(huán)境）和場境（區(qū)別于背景，專指心理背景，或者是作為某種類型的場景的一個情境化的文化界定。講述行為常常被用來界定場景，常常被關(guān)聯(lián)于場景來判斷其合適與否）。背景與場景本身也相互關(guān)聯(lián)，用以判斷講述行為是否合適。二者被視為行為情境的構(gòu)成要素。

2．參與者（Participants）

又分講述者或發(fā)送者、發(fā)件人、聽眾或接收人和收件人。不同群體對講述事件中參與者的定義不同，尤其是在界定參與者、缺席者是否在場上的問題上觀念不同，上述多種構(gòu)成要素被總稱為參與者。

3．結(jié)果（Ends）

又分目標結(jié)果（慣例化地認為的預期的結(jié)果）和目標意圖（參與者的意圖也是千差萬別的。從社區(qū)的立場出發(fā)，一個事件的目標不一定與參與者的目標一致。參與者的策略是講述事件的一個本質(zhì)性的決定性的因素）。無論是結(jié)果還是意圖，傳統(tǒng)賦予的預期的需要與純粹個人的需要應該區(qū)別開來。也要與潛在的未曾預期的需要區(qū)別開來，描述習慣的文化地恰當?shù)男袨榕c千差萬別的個體行為同樣重要，前者是理解后者的先決條件，二者不容混淆。

4．行為序列（Actsequences）

又分信息的形式[這是最基本的問題，“如何說”是“說什么”的一部分，雖然人們常忽略它。表達的手段情境化、控制著表達的內(nèi)容，掌握講述的方式是個體表達的前提條件。這就需要關(guān)注那些藝術(shù)化的類型、日常生活中的慣例、信息的形式的分析（怎么說）可以揭示藝術(shù)的豐富性與深刻性]和信息的內(nèi)容（主題及主題的變奏，人們維持主題或者變化主題，這是他們交流能力的一部分，對于話語連貫性的研究尤其重要）。這兩個方面是講述行為的核心，也是“語法結(jié)構(gòu)”的焦點，二者相互依存，成為“行為序列”的構(gòu)成要素。

5．基調(diào)（Keys）

指行為呈現(xiàn)的風格、方式或者精神風貌。大略對應于語法類型當中的形態(tài)。背景、參與者及信息形式可能相同的情況下，基調(diào)可以完全不同，比如“嘲弄，嚴肅或者敷衍了事，勤懇細致”等等?；{(diào)習慣上被賦予某些場合，參與者、行為、符碼或者類型，也存在著對于變化性基調(diào)的習慣化理解?；{(diào)與個體行為的公開的內(nèi)容相沖突時，它常常會使后者不起作用，基調(diào)的信號可以是非語言的，這些特點常被定義為“表達性的”或者“風格性的”，與表演者的情感無關(guān)，它們被使用于特定的社會情境當中。

6．工具（Instumentalisties）

又分信道（口頭的、書面的、電子的、旗語的等等或者其他媒介，描述的兩個重要目標在于記錄互動中信道間的相互依賴性，以及相互的等級關(guān)系）和講述的形式[一個主要的理論與經(jīng)驗問題是區(qū)別一個社區(qū)當中的口頭資源，語言被組合為多種講述的形式，目前有三種標準需要認識到：語言資源的歷史起源（語言/方言）；相互理解的存在與缺失（符碼）；應用當中的特殊化（變異與語域）]。信道與講述的形式都是講述的手段，都是符碼與工具。

7．規(guī)則（Norms）

又分互動中規(guī)則（與講述相關(guān)的特殊的行為與特征，人們一定不能打破的規(guī)則或自由地應用的規(guī)則，它涉及到社區(qū)當中社會結(jié)構(gòu)的分析）和闡釋的規(guī)則（不同群體之間的互動對于行為的闡釋規(guī)律不同，它涉及到社區(qū)的信仰體系）。哈羅德·加芬克爾研究的“為特定的目的”的闡釋過程也屬于這一類型。

8．口頭類型（Generes）

包括“詩、神話、故事、諺語、謎語、祈求語、宣誓詞等等”。在某種意義上，“講述的民族志”對行為中講述的分析即是對“類型”中講述的分析。類型的概念意味著識別傳統(tǒng)地認定的形式特征的可能性，似乎所有講述都有類型的形式特征。類型經(jīng)常與講述事件相等，但是一定要作為獨立于后者的分析性術(shù)語來對待。它們可能發(fā)生于不同的事件當中。

“講述的民族志”是一個充分的描述性的理論，它通過特殊的技術(shù)性術(shù)語、特定的分析形式對個別社區(qū)的講述事件進行分析。這種描述性的理論必須借助于一些分析性的概念，比如：講述的社區(qū)、講述的情境、講述的行為、講述的事件、流利的講述人、本土的講述人、講述事件的構(gòu)成要素、講述的功能、講述的規(guī)則、講述事件及行為的類型等等。戴爾·海姆斯倡導“講述的民族志”“走向了一個描述的理論”，它不僅研究情境當中的語言學事實，而且研究情境當中具有社會價值的語言學事實。作為一種描述的模式，“講述的民族志”主要關(guān)注的是講述的風格及其社會意義[12]。講述的形式分析是理解人類目的、需要及其滿足的一種手段，它是一種相對自足的手段，但僅僅是一種手段，而不是理解本身。

四、“講述的民族志”與“民俗學”

戴爾·海姆斯多次提到，在美國學術(shù)界，語言學與民俗學同根同源，二者都起源于人類學家、英語學者對于語言及口頭傳統(tǒng)的興趣。然而，正是描述的特殊模式（“講述的民族志”）使得語言學成功地成為20世紀美國學術(shù)界的一門獨立的學科；也正是由于缺乏描述的方法與理論，民俗學只能占據(jù)一個邊緣化的位置[8,13]。

但是，在美國民俗學領(lǐng)域，早在1957年，威廉姆·H·詹森已經(jīng)使用了“表演”的概念[14]。隨后，阿蘭·洛馬克斯的《民間歌謠的風格與文化》，羅格·亞伯拉罕的《民俗學修辭理論述評》、《用表演為中心的方法研究閑談》，丹-本·阿默斯的《民俗：游戲的再界定》，阿蘭·鄧迪斯的《諺語及講述民俗的民族志》等文本都關(guān)注了“表演”，雖然這些作者對于“表演”的界定并不一致。但是，他們的學術(shù)探索共同推動了民俗學從關(guān)注“文本”轉(zhuǎn)向關(guān)注“交流事件”的理論轉(zhuǎn)向。其中，“情境”這一術(shù)語被賦予了新的含義。關(guān)于“情境”的理解，并不是對“文本”與“場景”庸俗的、簡單的捏合，而是要研究口頭民俗與社會生活其他方面的關(guān)系，因為口頭民俗是在交流性事件中被使用的。

戴爾·海姆斯敏感地發(fā)現(xiàn)[13]，作為民俗學的核心概念的“表演”與“類型”①威廉姆·F·漢克斯認為, “話語組織的慣例是行為者帶入講述的語言慣習的一部分, 類型(風格、主題、構(gòu)成要素)即是語言慣習的一部分, 它們是相對持久的資源, 語言的實踐也因它被構(gòu)成; 與此同時, 類型也是語言實踐過程的產(chǎn)物, 服務于革新、操縱與變異.” 參見: 文獻[26].非常有助于“講述的民族志”（社會語言學的研究）的研究。反過來，“講述的民族志”也有助于推進民俗研究的學術(shù)轉(zhuǎn)向。比如，民俗學研究發(fā)現(xiàn)，語言的講述利用了各種知識和純語法之外、但亦屬于“能力”之一部分的組織的能力；語言交流事件中的規(guī)則并不是固定不變的，而是即時呈現(xiàn)的；“舊瓶裝新酒”與“新瓶裝舊酒”都是“語言使用”的創(chuàng)新；語言手段的某些使用規(guī)則只能通過分析更高層面的語境才能被發(fā)現(xiàn)，只是通過一般的對于一種語言語法的描述，從來都不會獲得民俗學家從交流事件的分析中獲得的結(jié)論。訓練有素的民俗學家會以一種具有相當概括力的方式來辨識講述當中呈現(xiàn)的內(nèi)容，他們對口頭傳統(tǒng)中的傳統(tǒng)材料與類型高度敏感。“講述的民族志”則發(fā)現(xiàn)，我們可以按照類型的研究來界定民俗，也可以按照交流行為——從藝術(shù)的、表征的、風格化的維度——來界定民俗。而任何講述都是交流行為，都具有藝術(shù)、表征與風格等多個維度。民俗學家更關(guān)注那些高度組織化的、更具有表征性的講述，而“講述的民族志”關(guān)注任何一種講述行為。在這個意義上，民俗學與“講述的民族志”可以相互促進。在語言學研究從“結(jié)構(gòu)語言學”轉(zhuǎn)向“講述的民族志”之際，民俗研究需要轉(zhuǎn)向“口頭表演的分析”，這或許可以給民俗學以新生的機會。

民俗的“表演研究”可以很好地實現(xiàn)民俗學的科學的以及人文的主張，一方面，這一概念把注意力投向了社會互動以及社會互動中的交流能力方面，這就使得民俗學可以與社會科學以及行為科學聯(lián)系起來了；另一方面，民俗學對于交流事件的研究做出了突出的貢獻，它關(guān)注的是生活中藝術(shù)性、價值性的維度。因此，民俗學的“表演理論”可望把表演的欣賞、闡釋與促成表演的潛在規(guī)則的揭示結(jié)合起來。這有助于更好地理解講述活動中即興性與重復性、事實性與可能性之間的鴻溝[15]。

既然語言學與民俗學都在運用“表演”一詞，那么什么是“表演”呢？語言學家說，“表演”是講述者潛在知識的實現(xiàn)；民俗學家認為，“表演”指的是已知的傳統(tǒng)材料的實現(xiàn)，但是強調(diào)的重點卻是一個社會事件的連續(xù)性與即興性①“表演”這一術(shù)語起源于不同的學術(shù)傳統(tǒng), 諾姆·喬姆斯基使用它來取代索緒爾的“言語PAROLE”的概念; 理查德·鮑曼與戴爾·海姆斯用它來指語言使用過程中創(chuàng)造性的、呈現(xiàn)中的模式; J·奧斯汀在他的“表演性”的概念中用它來指稱“用語言做事”; 最近女權(quán)主義者已經(jīng)把表演的概念擴展到“表演性”, 以解釋性別被散漫地生產(chǎn)的方式,這里, 語言被視為一個行為領(lǐng)域, 其中, 個體的“能動性”與假定的規(guī)則體系相對立. 參見: 文獻[27].。表演處于一個情境當中，在那個情境中展開與興起，展現(xiàn)了“呈現(xiàn)中的”特點。表演是民俗學最重要的概念之一，一方面，它指的是特定的交流情境中特定文本被賦予生命的過程，另一方面，它僅僅是行為與活動的代名詞。

“表演”的概念需要被放在人類語言講述能力的整體范疇中來考察。語言學家威廉姆·拉波夫提出了語言講述活動中講述人“解釋”與“報告”的能力。戴爾·海姆斯補充了人們“做”與“重復”的能力。綜合起來看，“可解釋”、“可報告”、“可重復”是所有文化或社會成員都具備的語言能力，每一種能力都是一個從最小化實現(xiàn)到最大化實現(xiàn)的連續(xù)體，比如，在“可解釋”的維度當中，最小化的實現(xiàn)是“分類”（諺語、謎語、神話、故事、傳說等）的能力，最大化的實現(xiàn)是“解釋”（關(guān)于為什么的問題？）的能力；解釋的能力又與報告的能力有關(guān)，比如，“這是一則諺語嗎？”的問題可能引出“在你們社區(qū)當中，這是一則諺語嗎？”這樣的問題就利用了人們的報告與描述的能力?！皥蟾妗迸c“描述”又構(gòu)成了“可報告”能力的兩極；“可重復”的能力涉及“做”與“表演”兩極。后來，戴爾·海姆斯又添加“可接受”或者“恰當性”的維度，涉及了從“一個人將做什么”到“原則上能做什么”兩極，“可接受”與否是因文化或社區(qū)而異的。

在所有這些能力的“廣譜”中，民俗學意義上“充分的、真正的或者真實的表演”，意味著表演者要對觀眾負責，負責任地提供一種“類型”，有意識地面向觀眾的評論[16]。這是一種非常獨特而特殊的類型，它是不同社區(qū)生活差異的關(guān)鍵維度。表演在傳統(tǒng)的標準之下被展示與接受。然而，在每一次具體的表演活動中，“真正的表演”只能在某些方面得以實現(xiàn)，表演的其他方面必須被認為是描述性的、報告性的或者分類性的、解釋性的。每一次具體的表演都會涉及到差異的問題：比如傳統(tǒng)與表演；知道是什么與知道怎么樣；知識與動機、認同之間的差距。在某些地方，表演者會對傳統(tǒng)的知識負責，遵從傳統(tǒng)，認同傳統(tǒng)的“真正的表演”；在另一些地方，表演者會有意與傳統(tǒng)保持距離。

如何對于表演當中的變異進行系統(tǒng)的研究呢？在口頭傳統(tǒng)中，表演——存在的模式與實現(xiàn)的模式——部分地構(gòu)成了傳統(tǒng)本身，傳統(tǒng)本身部分地也是依賴表演而存在的。表演不是導致結(jié)果的手段，部分地就是結(jié)果本身。傳統(tǒng)的表演者就是適應場景的主體。我們與其說存在一個“原始的文本”，不如說存在一個“原始的表演”，只有系統(tǒng)的表演研究才可以揭開文本的真實結(jié)構(gòu)。

戴爾·海姆斯認為，從一種語言到另一種語言的符碼轉(zhuǎn)換行為，其背后的意圖，或者是為了“表達距離”，或者為了“弱化影響”，或者為了“表達社區(qū)感”，但是，所有這些符碼轉(zhuǎn)換都會“突破進入完全的表演”。總之，應該區(qū)分關(guān)于“傳統(tǒng)的知識”與“傳統(tǒng)知識的表演”。過去的研究者忽視或者混淆了這一區(qū)別，把傳統(tǒng)作為一個知識體，而不是這個知識體的運作①戴爾·海姆斯認為: 傳統(tǒng)是力量之源, 民俗學家不應當把這個術(shù)語安置在時間當中, 而應當安置在生活當中,它是社會生活的功能性先決條件, 意味著一個過程. 人人都在努力“傳統(tǒng)化”其經(jīng)驗的某些方面, “傳統(tǒng)化”似乎是一種普遍的需要. 日常生活中人人可以找到傳統(tǒng)化的表達, 民俗學需要發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)化采用的形式是什么, 在保持傳統(tǒng)認同復活的過程中人們做了什么? 參見: 文獻[16].；結(jié)構(gòu)被等同于情節(jié)與內(nèi)容的分類。這種觀點的局限性在于它誤解了傳統(tǒng)，它們只分析那些讓我們感興趣的東西——故事或者人的歷史，或者甚至是人類思維的運作。這些內(nèi)容非常重要，可是它沒有考察那些對于形成這些傳統(tǒng)的人們來說重要的東西。傳統(tǒng)呈現(xiàn)于表演的形式當中，傳統(tǒng)通過表演而被交流并成為人類生活的一部分。顯然，傳統(tǒng)的知識與傳統(tǒng)的表演是相互依賴的。這對于局內(nèi)人與局外人都一樣，因為表演的本質(zhì)會影響傳統(tǒng)的知識。

戴爾·海姆斯把傳統(tǒng)、語言結(jié)構(gòu)理解為行為過程中不斷呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，從這樣一個立足點出發(fā)，結(jié)構(gòu)分析的有效性基本上依賴于它是誰的結(jié)構(gòu)的實踐的闡釋，依賴于理解結(jié)構(gòu)的人的實踐的自我意識，只有從這樣的立足點出發(fā)，傳統(tǒng)的研究才可能仍然是民族志式的。

“真正的表演”被民俗學界定為對“臺下”負責，負責任地提供一種類型，有意識地面向評論。然而，人們可能是進入類型，而不是進入其表演。講述也未必是表演；報告也不是表演；不同的社會、群體與個人對于表演的程度、態(tài)度、評價都可能不同，表演可以在一個情境的過程當中出現(xiàn)或者消失。這樣的話，表演就不應當被簡單地視為一個個體內(nèi)在能力的外在展示，它也可能呈現(xiàn)出內(nèi)在地互動性的、社會性的特征，從而超越了個體的貢獻。

表演的性質(zhì)可能是獨一無二的、呈現(xiàn)中的，是在場者與情境之間特定互動的一種功能。表演不應當被視為個體對長期被關(guān)注的儀式、娛樂事件的時興的再標簽化，表演可以是定期的，也可以是非定期的，在同一事件內(nèi)也是可變的，在一個類型當中可能根本沒有表演可言。

“表演”的概念開啟民俗學研究新視域，口頭藝術(shù)的表演情境及其動力動態(tài)才剛剛開始被探討。“表演理論”是語言人類學（尤其是“講述的民族志”）與民俗學共同創(chuàng)造的新的研究方法。

五、對“講述的民族志”的批評

在對“講述的民族志”的批評文獻當中，丹尼斯·泰德洛克提出了“口頭詩學”理論②丹尼斯·泰德洛克聲稱, 口頭敘事最好被理解為“戲劇化的詩”, 其中包含有多種層面的模式化的反復, 從詞匯、平行句式、到整個語段都有反復. 因此, 把口頭敘事稱為“詩”比稱為“散文”更準確. 口頭敘事激發(fā)情緒而不是描述情緒. “口頭詩學”必須用耳朵聽, 而不是閱讀簡約化的書面文本. 基于上述邏輯, 丹尼斯·泰德洛克認為, “口頭詩學”的批評性文本必須提供詳細的文本, 圖解式地反映口頭表演的特征, 比如用空白表示沉默, 用細線條表示語調(diào)的柔和, 用粗重的線條表示語音的粗重, 用升降線表示曲調(diào), 等等. 他認為, 只有如此, 我們才能從書面文本的視覺霸權(quán)中解脫出來. “口頭詩歌始于聲音, 口頭詩學應該回到聲音中去. 參見: 文獻[28].。“口頭詩學”首先質(zhì)疑“文本化”的過程。舉例來說，如果我們一開始就閱讀《荷馬史詩》的書面文本，那我們根本無法提出一種的有效“口頭詩學”。因為我們見到的《荷馬史詩》已經(jīng)經(jīng)過了許多次的書寫、編輯與復制。書面的文本與口頭的表演幾乎完全不同，原始的口頭文化的敘事者并不演唱故事，而是講述故事；他們并不記憶故事，而是記得故事。一位優(yōu)秀的故事講述者具有“思維的眼睛”，能夠看到他的故事。他們不是在背誦故事，相反，這些故事是多變的。他們的語言并不受韻律的限制，他們的講述利用了人類聲音的所有能量。表演者這次表演可能在這個地方停頓，下一次可能會在另一個地方停頓；這次強調(diào)這個詞匯，下一次就可能強調(diào)另一個詞匯。他們可能會模仿另一個人的聲音，他們的講述可能會產(chǎn)生驚奇、莊嚴、諷刺的效果；他們在特定單詞中使用手勢，等等。演唱的史詩包括了所有這些內(nèi)容，然而，傳統(tǒng)的書面文學把它們都清洗一空了。個別語言學家，比如雷納德·布魯姆菲爾德，曾經(jīng)注意到了講述過程中的停頓、語言的聲音、手勢以及其它非文字的特征，但是，從整體上講，語言學家與人類學家都習慣于用陳舊的觀看字母的眼睛去聆聽錄制的磁帶[17]。他們更習慣于工作室的情境，而不是表演中的活生生的情境。他們提供給我們的是文字化的、散文式的、清潔過的講述，偶然添加的幾個注腳點綴著粗魯?shù)淖g文。其次，從傳統(tǒng)的書寫文本入手的結(jié)構(gòu)分析，也無法提出有效的“口頭詩學”。因為傳統(tǒng)的語言學家把句法分析放在首位，而把音系分析放在次要的位置上。他們呈現(xiàn)給我們的是對于死的動物骨架的分析，而不是對活生生的動物的研究。第三，試圖把活生生的表演的整體維度納入一個更新的、擴大了的結(jié)構(gòu)主義的框架中也沒有提出“口頭詩學”的希望。表演指向的民俗學家與社會語言學家已經(jīng)在這個方向上做出了笨拙的嘗試?，F(xiàn)在，社會語言學家跳出了限定的語言學結(jié)構(gòu)主義的范圍，卻又陷入了一個更大的社會學的結(jié)構(gòu)主義框架。他們所提供的對于特定表演活動的記錄，也是經(jīng)過傳統(tǒng)的“文本化”處理的、簡單化的記錄文本，然而試圖把這個表演置于通常的社會結(jié)構(gòu)的描述當中而已。

戴爾·海姆斯完全接受丹尼斯·泰德洛克的批評，但是，與泰德洛克強調(diào)對語言講述中輔助性語言的記錄與闡釋不同，海姆斯研究前人記錄下來的印第安敘事文本。顯然，這些文本沒有關(guān)于輔助性語言的記錄，但是，海姆斯從現(xiàn)存的記錄文本的結(jié)構(gòu)分析當中，找到了口頭表演的特征（停頓），并從這些敘事的“情節(jié)、意義”以及“呈現(xiàn)的形式”著手進行分析，發(fā)現(xiàn)了其中的詩節(jié)與詩行，找到了其中的詩性形式的組織[18]。

哈羅德·加芬克爾倡導的“常人方法論”對于“講述的民族志”也有批評②轉(zhuǎn)引自: 文獻[29].。加芬克爾關(guān)注的是社會結(jié)構(gòu)的“共同理解”與實踐理性。單從“常人方法論”這一術(shù)語看，“常人”顯示該理論與民族學、語言學以及哲學都有關(guān)聯(lián)；“方法論”又顯示它們之間的差異。民族志與“常人方法論”有相似的方法論立場，都關(guān)注并闡釋文化成員的能力與知識，尤其是那些不曾言明、決定著他們對經(jīng)驗的解釋的假設。像二十世紀三四十年代的描述語言學一樣，二者都堅持需要對基本認知過程的本質(zhì)進行詳實、系統(tǒng)的經(jīng)驗性研究。這一方法論的潛在邏輯是：這種研究對社會科學是重要的。過去的研究忽視了顯示研究者的類型概念是如何與行為者的觀念相關(guān)聯(lián)的。但是，民族志語義學基本上是通過民眾的術(shù)語來處理成員的知識的。加芬克爾采用了一種更加寬泛的、因此也是更不正式的方法來研究交流行為，他主要關(guān)注潛在于這些行為背后的闡釋性過程，它可能是口頭的，也可能是非口頭的。意義對他來說是“情境化的意義”，即意義在特殊的情境當中被建構(gòu)，行動者必須積極地解釋聽到的內(nèi)容，弄明白它。加芬克爾指出，人類交流都憑借他所描述的基本程序，因此，“方法論”對他而言，不只是從事研究的方法，也是被研究的內(nèi)容的一部分。

加芬克爾也認為，講述社區(qū)的成員除了共有的語法知識而外，還共享著講述方式的知識，換言之，對于交流的研究既需要語義學，又需要社會語言學。所有這些都是“常人方法論”與“講述的民族志”共同的基礎。然而，加芬克爾超越了“講述的民族志”，雖然他推崇講述方式的研究，但他并不停下來仔細地去考察它們，對他來說，最重要的問題是他發(fā)現(xiàn)講述規(guī)則最終也是相互碰撞的，任何成套的指令本質(zhì)上都是不完整的，共同的理解從來不只是對共享的內(nèi)容或規(guī)則的簡單認知，交流本身總是開放性的，交流行為的目的仍然是他最終的關(guān)注點。在他看來，人們之所以可以相互理解，是因為他們“當時”假定了相互言說的合理性，只要需要，他們就會從經(jīng)常是片段性的材料中尋找并建構(gòu)合理性。

加芬克爾認為，秩序、理性以及日常生活的可解釋性是依條件而定的，在行動中的完成的?！俺Ｈ朔椒ㄕ摗敝赶蛄恕皩嵺`理性”的模式，研究者與對象都在使用“實踐理性”。加芬克爾認為，這些推理模式才是社會學研究的首要任務。他說，文化的基礎并不是共享的知識，而是共享的闡釋規(guī)則；不是共同的實在的信息，而是“共同的理解”的知識；文化并非“一致性的復制”，而是“差異性的組織”。

“常人方法論”與社會語言學的精神在許多方面是一致的。關(guān)注講述方式的數(shù)量與種類，分析始于講述事件的材料本身，都認為個體的講述能力既不是消極的，也不是機械的，而是包括講述情境在內(nèi)的交流策略的一部分。

加芬克爾關(guān)注“共同的理解”及“實踐理性”的思想是無價的，他使人們意識到，講述的研究引出對于當代哲學觀點來說核心的問題，它與阿爾弗雷德·舒茨、后期的維特根斯坦、肯尼斯·派克、保羅·薩特等人都關(guān)注的人類的思想與行為相關(guān)聯(lián)，它們既是具體的、情境化的，卻又超出了具體情境；都在考察被接受的類型與實踐，卻又發(fā)現(xiàn)這對于人類的經(jīng)驗來說并不充分；都認識到人類經(jīng)驗超出了既定的知識，卻又在努力在各自的學科中建構(gòu)一個知識的結(jié)構(gòu)。

六、“講述的民族志”：作為一種跨學科的研究范式

“講述的民族志”研究的是講述行為中語言與社會文化的基本關(guān)聯(lián)，試圖理解社會生活中講述的組織以及作為一種文化體系的講述的相關(guān)方面。

“講述的民族志”研究的起點是“講述的社區(qū)”，社區(qū)成員共享或相互補充知識和能力，從而對恰當?shù)闹v述行為進行生產(chǎn)或闡釋。在“講述的社區(qū)”的整個語境中，“講述的民族志”要確定可為社區(qū)成員獲得的“講述的手段”、“講述的規(guī)則”、“闡釋的規(guī)則”。講述置于本土的講述活動的情境中，比如文化地限定的背景、場景、機構(gòu)設置，所有這些因素之間的關(guān)聯(lián)點是“表演”，即資源與個體能力之間的互動。在特定的情境中，表演具有一種“呈現(xiàn)中的”特質(zhì)。

總之，“講述的民族志”的任務即是辯認與分析這些構(gòu)成“表演”的因素之間的動態(tài)的關(guān)系，以建構(gòu)一個特定社會中文化體系的講述的描述性理論。它把“講述”作為社會生活運作的一種工具，揭示了社會結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)性的本質(zhì)?！爸v述”不是由社會的機構(gòu)性結(jié)構(gòu)決定的，而是由表演者應用特定的講述策略，為了特定的目標，對講述資源進行操縱而決定的[19]。

由戴爾·海姆斯倡導的“講述的民族志”，一開始就跨越了學科邊界，從人類學、社會學、語言學、民俗學等學科中借鑒了某些概念與方法，比如肯尼斯·伯克的文學理論，B·馬林諾夫斯基的社會人類學，愛德華·薩皮爾與羅曼·雅科布森的語言學，對于“講述的民族志”的貢獻是非常明顯的。反過來，“講述的民族志”也廣泛地滲透在人類學、語言學、民俗學、社會學、哲學、文學等學科中，這使得我們很難再把“講述的民族志”看作“語言人類學”的一門子學科。它已經(jīng)從子學科的位置轉(zhuǎn)向跨學科的位置。作為以克利福德·格爾茲為領(lǐng)袖的社會思想重構(gòu)運動的一部分，“講述的民族志”已經(jīng)超越了知識分工的學科界限[20]。

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Dell Hymes and Ethnography of Speaking

WANG Jiewen
(Institute of Arts, Communication University of China, Beijing, China 100024)

“Ethnography of Speaking” is a research perspective which Dell Hymes had developed from Linguistic Anthropology and Social Linguistics, and “Performance Theory” is a research method developed from “Ethnography of Speaking”. As “performance”, “oral tradition” research have gained a new foothold between the humanities and social sciences by clarifing the academic pedigree and problem sequence.

Ethnography; Speaking; Performance; Oral Tradition

book=1,ebook=1

C95

：A

：1674-3555(2012)01-0011-14

10.3875/j.issn.1674-3555.2012.01.002 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：趙肖為)

2011-04-23

中國傳媒大學科研培養(yǎng)項目(cuc11d10)

王杰文(1975- )，男，山西柳林人，副教授，博士，研究方向：藝術(shù)人類學，民間文藝學，表演研究