失落·回歸·傳承:《愛藥》中薩滿文化意象解讀

張 銳

(洛陽師范學院 外國語學院，河南 洛陽 471022)

0 引言

路易絲·厄德里克(Louise Erdrich，1954-)，美國印第安文藝復興運動第二次浪潮中的代表人物，出生于美國明尼蘇達州，父親是德裔美國人，母親是北美龜山原住民保護區(qū)的齊佩瓦族人①也稱奧吉布瓦人(Qjibwa)和艾尼施納比人(Anishinaabe)。杰拉德·韋澤納指出齊佩瓦和奧吉布瓦是白人用于給部落命名的現代術語，而當地人更愿意稱自己為艾尼施納比人。，因而“同時繼承了德 -美文化傳統和齊佩瓦文化遺產”［1］。 她 的 代 表 作 《愛 藥 》(Love Medicine，1984)，和她的《甜菜女王》(The Beet Queen，1986)、《痕跡》(Tracks，1988)、《賓戈宮》(The Bingo Palace，1994)一樣，都反映了“和她同樣來自雙重文化背景的人們身上所特有的矛盾與張力”［2］。雙重文化背景不僅賦予了她與眾不同的視角和洞察力，也使她敏銳地體察到白人文化霸權對印第安薩滿教文化的擠壓，同時也使她體悟到在這種強力擠壓之下印第安薩滿文化曾經的失落及其在霸權下不死的生命力和蘇生與傳承的力量。于是，這位自稱在邊緣游走的印第安人女作家的筆下涌動起一個個鮮活的薩滿文化意象，以期喚起其族人曾經共同擁有的文化記憶，重拾民族主體建構的自信。

那么，何為薩滿教?廣義上的薩滿教是在原始信仰基礎上逐漸豐富與發(fā)達起來的一種民間信仰活動，出現時間非常早，很可能是世界上最早的宗教②根據地域形態(tài)學術界對薩滿教的定義有廣、中、狹三種類型。狹義的定義主要是指以西伯利亞為中心的東北亞地區(qū)各民族，特別是以通古斯民族中所流傳的民間信仰。廣義的定義是從東、西白令海峽，西至斯堪的納維亞半島以及北美、澳大利亞、北極愛斯基摩人在內的所有原始巫術都包括在薩滿教范圍之內。中間性的定義是以通古斯民族的咒術作為典型，受其影響的鄰近諸民族的巫術宗教或與其相類似的其他民族的巫術宗教也包括在內。。作為人類最早的宗教形式之一的薩滿教曾普遍流行于亞洲北部和中部，歐洲北部、南北美洲、非洲和大洋洲。據考證，“在公元前8萬年到7千年之間的舊石器時代，西伯利亞的移民通過如今已成為白令海峽的陸地不斷來到北美洲的土地上。他們帶來了利用各種超自然力量、一直流行到白人統治的北美土著部落生存空間的薩滿教?！保?］印第安人的薩滿教沿襲了亞洲東北部薩滿教的基本特征，即相信萬物有靈和靈魂不滅，以崇拜氏族或部落的祖靈為主，兼有巫術觀念、自然崇拜和圖騰崇拜的內容。崇拜的對象極為廣泛，包括各種神靈、動植物以及無生命的自然物和自然現象。因此，從本質上講，薩滿教同原始的萬物有靈論并無二致［4］。因其深厚的歷史淵源，我們有理由相信，印第安傳統文化中的各種神話傳說和祭祀儀式都可以在薩滿教信仰中找到源頭。

薩滿文化對厄德里克的文學創(chuàng)作的影響可謂深遠，她筆下的一個個鮮活的人物、一個個蕩氣回腸的故事無不與薩滿文化有著千絲萬縷的聯系。正如丹納所言，“必須看了原始思想的胚胎，才能在已經發(fā)展完全的思想中辨別出思想的特點;原始時期的特征在一切特征中最有意義。”［5］如果說厄德里克的小說是一株奇葩，那么它那龐大豐富的根系則深植于薩滿文化之中?？梢哉f，要想深刻解讀厄德里克的作品就必須了解薩滿教信仰以及以薩滿教信仰為源頭活水的印第安人部落神話傳說以及部落典儀。目前國內外對厄德里克的研究多集中于敘事技巧、文化身份、雜糅性、生態(tài)文學等角度，也有對其中眾多的“惡作劇者”(或曰“千面人物”)進行討論。但對其小說中蘊含著大量的薩滿文化意象卻未有研究①蔡俊總結厄德里克研究在美國主要集中在四個方面:1.女性主義研究;2.歷史文化研究;3.敘事學研究;4.比較研究。在中國則主要著眼于后殖民批評和敘事學的角度。。本文將以《愛藥》為例，集中討論薩滿巫術、念珠、神圣煙斗、蒲公英等薩滿文化意象，以及通過這些意象構建起來的印第安薩滿文化在印第安社會中的失落、回歸與傳承的過程及其在顛覆白人文化霸權、重構印第安民族身份方面所起的重要作用。

1 失落:內部殖民統治下的薩滿文化衰落

王建平認為，美國印第安人一直承受著來自統治民族的“內部殖民”統治［6］。白人自17世紀初大規(guī)模登陸北美大陸以來，就開始了侵占印第安人土地的行為，在美國獨立后，利用政治社會的權力開始瘋狂的西進運動，驅趕印第安人。1887年出臺的《道斯法案》更是赤裸裸的領土侵占行為，旨在“重新劃定土地邊界以評估財產……和永久地使人們臣服”［7］。在驅趕印第安人的同時，白人宗教也開始了對土著薩滿教的圍剿。盡管印第安人“帶著好奇的友情歡迎外國人”，但是這些清教徒們卻認為這些印第安人，迷信而且愚笨，是“殘酷的原始人，甚至是撒旦的子孫”［8］31，所以必須盡早教化。很快傳教士和薩滿展開了競爭。薩滿原本是印第安社會的重要人物，既是巫師，又是醫(yī)師。傳教士卻稱薩滿是“撒旦的幫兇”［8］70，江湖騙子。為了推動基礎與上層建筑構成歷史的聯合，鞏固文化霸權，白人政權向印第安人推銷教會和學校，以發(fā)揮教育職能。在政治社會和市民社會雙重霸權的擠壓下，印第安人不僅失去土地，失去了共同居住的親緣社會，無家可歸，同時也失去了民族文化的根基，逐漸失去民族自信，紛紛放棄祖先的薩滿教信仰，崇拜上帝，成為殖民者的共謀。由此，盡管流淌在他們血液中的祖先的信仰無時無刻不在影響著他們的世界觀和生活方式，薩滿文化仍不可避免地、無奈而痛苦地失落了?！稅鬯帯分欣障摹つ镂鞯乃_滿巫術(神奇的觸摸能力)就是這樣失去了效力。

弗雷澤(J.G.Frazer，1854-1941)以對原始人舉行巫術與宗教的心理動機的研究總結出兩條原理:“相似律”和“接觸律”。前者被稱為“順勢巫術”或“模擬巫術”，后者則被稱為“接觸巫術”。“順勢巫術”的一個良善用途就是防治病痛［9］?！稅鬯帯分械睦障摹つ镂鲿木褪恰绊槃菸仔g”，能給人治病，他的祖父是神秘而血統純正的印第安人摩西·皮拉杰，曾外祖母則是懂巫術的皮拉杰老太(即部落中的女薩滿弗勒·皮拉杰)，而皮拉杰家的人“保存著樺樹皮古卷，也掌握著神秘有效的巫醫(yī)巫術。”［10］314利普夏是“部落里兩個古老家族結合的產物”，是印第安傳統薩滿文化的當然傳承人，即部落里的“薩滿”。他具有與生俱來的神奇的觸摸能力，能給包括喀什帕外婆在內的族人治病。但他的觸摸能力在外公身上卻失效了。這件事情的發(fā)生看起來很是玄妙，不可思議。但仔細分析下來，卻又是必然。一方面，作為神奇觸摸能力的施為者，利普夏在替外婆尋找愛藥的過程中一直懷疑薩滿教信仰:白人學校的啟蒙使他理性地推斷，對愛藥的信仰只是一種“古老的迷信”而已［10］246。于是，他拿著印第安人的愛藥“雞心”，到白人的教堂中尋求神父和修女的賜福。而另一方面，作為接受者的尼科特則是從小被送到白人的寄宿學校中讀書，接受了白人的教育。白人的教育使他“像白人一樣能看會寫”［10］19，但也同時使他失去了與神靈的溝通能力，被改造成了一個“紅蘋果”，從而也當然地失去了接受薩滿治愈力量的能力。民族生命的綿延有賴于文化傳統的持續(xù)，如果社會變革使其文化傳統消亡，那么實際上最終將導致整個民族的消亡。占據歷史制高點的白人文化形成的強大外部壓力不斷擠壓薩滿文化的生存空間，而在此強力擠壓之下，印第安人民逐漸失去民族自信心，不斷否定其傳統文化身份，則無形中阻礙了文化傳承，成為殖民者的共謀。在內外雙重壓力的擠壓之下，神奇觸摸能力的失靈就不足為怪了。而它的失靈則恰當地隱喻了印第安薩滿文化在內部殖民統治下的失落。

2 回歸:印第安薩滿文化身份的重新構建

當讀到小說的第五個故事“念珠”時，讀者會發(fā)現一個很有趣的現象，那個在第二個故事(“圣徒瑪麗”)中瘋狂崇拜白人上帝，竭力否認自己印第安身份，虔誠渴望成為圣徒的瑪麗，經過12年時間的沉淀，已經不再祈禱，而是在無助的時候把手伸進豬油罐里，撫摸念珠［10］99?，旣悡崦哪钪椴⒉皇翘熘鹘掏侥蠲倒褰洉r所使用的rosaries，而是印第安人的傳統飾物beads。念珠(beads)是印第安人最早的飾品和宗教用品，最初由貝殼、珊瑚、龜甲、石頭、動物的牙齒、角和骨頭等制成。盡管沒有詳細的記載，但幾乎所有的美國印第安人文化都有念珠工藝傳統。印第安薩滿祭儀中至今仍保存著一種稱為“念珠道”(Bead Way)傳統儀式，其主要施授者稱為“誦唱者”(chanter)或“醫(yī)藥人”(medicine man)，即薩滿［11］?，旣惖哪钪樽畛跏怯伞吧钤诹种械纳耢`的孩子”瓊帶來的。而送給瓊這串念珠的人是生活在林中的古老的克里族人，他們認為給瓊戴上他們的念珠，就會得到神靈的庇佑［10］89。這串念珠與古老的林地克里族人有如此淵源，同時又似乎具有神靈的力量，因而當敘事者強調瑪麗“不向上帝祈求”，而是撫摸念珠時，瑪麗對其薩滿文化身份的重構就顯而易見了。

與象征印第安物質文化遺產念珠一起回歸印第安人社會的還有古老的語言。文化理論家斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall，1932-)認為，種族這個術語“承認了歷史、語言和文化在主體建構和身份認同中的作用?！保?3］也就是說，語言是民族主體建構和種族身份認同的基石。還是在“念珠”這個故事中，后半部分講述了古老語言的蘇生。古老語言的蘇生與瑪麗的分娩是同步的。由于基督教文化霸權的侵蝕，少女時代的瑪麗曾懷疑自己祖先的薩滿宗教，認為這是一種與魔鬼合謀的邪教:“我相信邪惡的存在。有幾次撒旦會在睡覺前來到我身邊，用灌木叢里的古老語言在我耳邊低語。我聽著。他告訴我一些他只對印第安人說的事。我對他所知道的基督教和印第安人的宗教都有所了解?！保?0］48而人到中年的瑪麗臨產了，她不要去令她恐懼的白人開的醫(yī)院，而是請來了“與神靈共處”、“懂得巫術”的弗勒·皮拉杰［10］104。在女薩滿弗勒的幫助下，瑪麗想起了古老的符咒，那“不是英語，而是兒時的和記憶中早就忘卻意思的古老單詞，巴?，斖雀駵?齊佩瓦語，意為依靠波浪的力量)”［10］105。在之后的分娩過程中，她完全聽懂了弗勒和拉什斯·貝爾用古老語言進行的對話。在古老語言符咒的幫助下她順利產下了孩子。后來，逐漸老去的瑪麗在住進老年之家后開始說古語，并“體會到英語聽起來是多么不舒服”［10］265。這一古老語言的蘇生過程與念珠一起構成了印第安薩滿文化身份重構的雙面，完美貼合，天衣無縫。

3 傳承:薩滿文化飛散繁衍的希望

念珠所象征的印第安薩滿教物質文化遺存不僅在促使傳統回歸中扮演重要角色，還在文化的代際傳承中起到重要作用。就在利普夏失去神奇能力導致尼科特外公不治身亡后，他向外婆坦白承認過錯，取得了外婆的原諒。外婆把念珠從床柱上取下，塞進了他的手里，緊握著他的手，許久許久。他“差點兒哭出來”，他“不知道為什么，只知道她的手很有力，在用力地握著我。”就在此時，利普夏的目光轉向窗外，窗外的大地生機勃勃，蒲公英正在生長。于是，他站起身來說，“我要去挖幾株蒲公英。”［10］259炙熱的陽光灑在身上，利普夏感覺后背上就像壓著一只手，熱量順著手臂流下來，流出手指，沿著鏟子流進泥土。把蒲公英的根挖出時，他的神奇的觸摸能力回來了。利普夏在感受著他的神奇觸摸能力越發(fā)強大起來的的同時明白了一個道理:蒲公英柔弱的種子堅不可摧。由于薩滿教萬物有靈的信仰，念珠、太陽、蒲公英這樣的自然之物擁有了神力，重新賜予了利普夏神奇能力，使他重新成為溝通人神的“薩滿”。而利普夏挖蒲公英這個橋段更是具有神圣象征意義。蒲公英種子播撒四方、飛散繁衍、頑強生存的意象，讓人們聯想起印第安這個頑強存活的種族:正是這生生不息的代代傳承才使歷經磨難的印第安文化得以保留下來。而如今這個重任落到了以利普夏為代表的新一代印第安人身上。

在小說中起到隱喻文化傳承作用的不僅是象征母系傳承的念珠，還有象征父系傳承的神圣煙斗。尼科特去世之后，瑪麗整理他的遺物時找到了一只“長長的，發(fā)脆的皮包”，包里有一只煙斗，深紅色的煙袋鍋，煙管的末梢處有“參差不齊的金色鷹的羽毛”，她默然記起尼科特曾說過“把煙斗和煙袋鍋拼接起來就好比連接天地?！保?0］261這段看似平常的悼懷亡夫的描述，這只看似平常的皮包和煙斗實際上聯系著一段動人的薩滿神話傳說:大神旺坎坦卡有一次派使者到人間，這位使者是位美麗的白衣女人。女人把一支代表宇宙的神圣煙斗交給蘇人，圓形的煙鍋代表大地和萬物，煙桿代表連接天地的通途。煙斗冒出的煙把人們的祈禱帶到天上，同時又把神的力量傳回人間［13］。在美國印第安人歷史研究中也有對“神圣煙斗”的記載，“神圣煙斗，無論過去還是現在，都被廣泛應用于祈禱、治療和締約”［14］。由此可見神圣煙斗在印第安人社會生活中的重要作用。由于古老薩滿宗教思想的影響，印第安人的傳統觀念中極為重視天地和諧、人神和諧、人與自然和諧，這樣的和諧觀集中體現在了兼具“祈禱、治療和締約”功能的神圣煙斗中。那么瑪麗把神圣煙斗留給新一代的部落薩滿利普夏，則象征著文化的延續(xù)與傳承。而利普夏正是新一代印第安人的正面代表:有理想，溫和、敦厚，銘刻著舊傳統，憧憬新視野，恰似一只兼具“祈禱、治療和締約”、連接天地、溝通人神、承啟過去未來的“神圣煙斗”。他的神奇觸摸能力的失而復得且愈發(fā)強大也隱喻了印第安古老文明發(fā)揚光大的希望。

4 結語

《愛藥》的讀者在掩卷沉思之際都不免有個困惑:小說的敘事線條“或隱或顯，若斷若續(xù)，草蛇灰線，伏脈千里”，使讀者如身陷敘事迷宮［15］。厄德里克怎么以這樣不著調的方式布局謀篇?有批評家據此認為這根本就不是一部講述完整故事的長篇小說，而是一部短篇小說集，是一些故事的松散結合［16］。其實并非如此。厄德里克實際上是一位布局縝密的大師，以一種貌似漫無邊際的方式講述一個構思精巧細致的宏大故事，在這部印第安史詩一般的故事中充滿辛酸苦淚，也孕育著希望，這部史詩的主線就是印第安薩滿文化的沉浮線條?？v觀《愛藥》全篇，串起這線條的是一個個神奇的薩滿文化意象:失效終又恢復的神奇觸摸能力、隱而復現的念珠、棄而復用的古老語言、連接天地的神圣煙斗、枯而不死的蒲公英，令人思之心蕩神搖，似跋涉于一段浸透酸辛苦澀的旅程，終于走到了山窮水盡、柳暗花明。這就是印第安薩滿教文化在印第安社會的失落、回歸與傳承之旅。就像小說結尾處，利普夏迎著初升的朝霞，在一片燦爛的陽光下帶著曾迷失于茫?！鞍咨毖┮沟沫偦丶宜凳镜哪菢樱〉诎菜_滿文化最終走出可那片令人窒息的“白色”霧霾，迎來麗日和風一片好風景。

［1］Rainwater，Catherine.Reading between worlds:Narrativity in the Fiction of Louise Erdrich［J］.American Literature，1990，62(3):405-422.

［2］Turner，Victor and Arnold Van Gennep.The Forest of Symbols［M］.Ithaca:Cornell University Press，1967:60.

［3］沃爾夫岡·G·吉萊克.薩滿舞蹈在北美印第安人中的復興［J］.新蔚，譯.第歐根尼，1993(2):48-60.

［4］史祿國.北方通古斯的社會組織［M］.包頭:內蒙古人民出版社，1985:566.

［5］丹納.藝術哲學［M］.傅雷，譯.北京:人民文學出版社，1983:357.

［6］王建平.后殖民語境下的美國土著文學［J］.當代外國文學，2005(2):43.

［7］愛德華·薩義德.文化與帝國主義［M］.李琨，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2003:322.

［8］杰克恩.印第安人:紅皮膚的大地［M］.余中先，譯.上海:漢語大詞典出版社，2001.

［9］J.G.弗雷澤.金枝［M］.徐育新，汪培基，張澤石，譯.北京:新世界出版社，2006:20.

［10］路易絲·厄德里克.愛藥［M］.張廷佺，譯.南京:譯林出版社，2008.

［11］喬健.印第安人的誦歌［M］.張叔寧，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2004:154-155.

［12］Hall，Stuart.Gramsci＇s Relevance for the Study of Race and Ethnicity［M］.London:Routledge，1996:446.

［13］荷蘭時代生活圖書.天地父母［M］.樊英，譯.北京:中國青年出版社，2006:123.

［14］Johansen，Bruce E.and Barry M.Pritzker ed.Encyclopedia of A-merican Indian History［M］.Santa Barbara:ABC-CLIO，Inc.2007:453.

［15］張廷全.值得一讀的厄德里克:《愛藥》后記［M］.南京:譯林出版社，2008:374.

［16］談瀛洲.失靈而又沒有失靈的愛藥:《愛藥》前言［M］.南京:譯林出版社，2008:4.