馬一浮的文化典范意義(下)

馬一浮的學(xué)問是“達(dá)道之學(xué)”

學(xué)問有各種分類的方法人文的，社科的，史的論的，哲學(xué)的，藝術(shù)的等等。就學(xué)問和道“的關(guān)系，也可以分作”達(dá)道之學(xué)和“非達(dá)道之學(xué)”。中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者中由于受西方實(shí)證主義和工具主義的影響，很多都是不能“達(dá)之于道”的學(xué)問。我們把西方的教育體制照搬過來，一個(gè)很大的遺漏，就是道的丟失。

我們的傳統(tǒng)教育方式包涵有傳道的內(nèi)容，所以韓愈的《師說》開頭便說“師者所以傳道授業(yè)解惑也。”你看，傳道是第一位的。但是現(xiàn)代的知識(shí)主義的教育卻不再擔(dān)負(fù)傳道的職責(zé)。有人也許會(huì)發(fā)出疑問說西方的教育不是也不傳道嗎?我們?yōu)槭裁催€要感到遺憾，其實(shí)西方并非不講傳道，只不過另有系統(tǒng)，他們的宗教設(shè)施專門負(fù)有此項(xiàng)使命這種情況下現(xiàn)代學(xué)者的為學(xué)而能“達(dá)之于道”是越來越少了。

很多學(xué)人只講“證據(jù)，不講證悟”。只滿足于知，而缺少識(shí)按《說文》段注識(shí)常也“的“常是意”字之誤應(yīng)作識(shí)意也”。而“意”，則是“心之所存”。如果要做到不僅有知，而且有識(shí)，就需要用心“去‘體究或者證悟經(jīng)過證’悟”，才會(huì)有智慧產(chǎn)生。智是明理慧就是悟。

馬一浮先生的學(xué)問，是與道體合一的學(xué)問。他認(rèn)為一個(gè)人吸取知識(shí)不僅需要“學(xué)習(xí)而且需要，涵永體究”，不僅要“格物致知”，而且要窮理盡性，不僅是道問學(xué)“而且是尊德性”。他主張把“德性之知置于聞見之知”之上。有德性之知學(xué)者才有可能秉持大智慧。這樣的學(xué)問態(tài)度，顯然和通常所謂求知的學(xué)問是相區(qū)別的。求知的目的是為了探求真理，可是在馬先生看來，求真理仍然是“向外尋求的方法，其真實(shí)性未免可疑。只有反身而求”，才能達(dá)之于道。

如何達(dá)道，需要拔俗一馬一浮說，向外求知，是謂俗學(xué)不明心性是謂俗儒：昧于經(jīng)術(shù)是謂俗吏，隨順習(xí)氣，是謂俗人。(《爾雅臺(tái)答問續(xù)編卷一示吳敬生》)當(dāng)然他提出問題的語境主要是在人文學(xué)科的范疇之內(nèi)。

馬一浮“國(guó)學(xué)論”的學(xué)理價(jià)值

馬一浮先生對(duì)國(guó)學(xué)的立名原是有所置疑的，他認(rèn)為這個(gè)名詞“本不可用”，但一定隨俗使用，他認(rèn)為國(guó)學(xué)應(yīng)該指“六藝之學(xué)”。這是馬先生給出的國(guó)學(xué)的不同于以往的新定義，可惜學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期未予足夠重視。2006年我寫《論國(guó)學(xué)》一文，重提此案，鄭重表示對(duì)馬先生的國(guó)學(xué)定義本人最能認(rèn)同

并建議在小學(xué)教育中設(shè)國(guó)學(xué)一科，內(nèi)容以《論語》和《孟子》的選讀為主措建通向

六藝’即“六經(jīng)”的橋梁。

2008年八月

我又在《文匯報(bào)》和上海《社會(huì)科學(xué)報(bào)》分別刊出《國(guó)學(xué)辨義》長(zhǎng)文，再一次對(duì)國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)”的學(xué)理價(jià)值作了比較詳盡的論說。我說國(guó)學(xué)以往有過兩個(gè)定義一是國(guó)學(xué)是國(guó)故學(xué)的省稱，二是國(guó)學(xué)指中國(guó)的固有學(xué)術(shù)。馬先生給出的國(guó)學(xué)是‘六藝之學(xué)’的定義，是第三個(gè)定義其學(xué)理內(nèi)涵最為恰切，可以施之于現(xiàn)行的教育體制，并有助于厘清國(guó)學(xué)概念的亂用和濫用。最近幾年，國(guó)學(xué)前所未有地?zé)峤j(luò)，人人都在講國(guó)學(xué)不懂國(guó)學(xué)的人也講國(guó)學(xué)，什么都成國(guó)學(xué)了。我看到一篇文章說奧運(yùn)會(huì)開幕式是一次“國(guó)學(xué)的盛宴”，實(shí)在擬于不倫還有人把古代的胎教也稱作“國(guó)學(xué)”。最近又有人提出“大國(guó)學(xué)”的概念。

馬一浮先生講國(guó)學(xué)是“六藝之學(xué)”，使國(guó)學(xué)回到了中國(guó)文化的初典，可以看做是對(duì)國(guó)學(xué)定義的最經(jīng)典的表述，也更容易和現(xiàn)代人的精神世界相連接?！对?shī)》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》“六藝”，也就是“六經(jīng)”，是中華學(xué)術(shù)思想的經(jīng)典源頭，是中國(guó)文化的最高形態(tài)。馬先生說“六藝之教固是中國(guó)至高特殊之文化?！?《泰和會(huì)語》)熊十力也說，“六經(jīng)為中國(guó)文化與學(xué)術(shù)思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國(guó)人做人與立國(guó)之特殊精神實(shí)在六經(jīng)。”(《論六經(jīng)》)

熊、馬的學(xué)術(shù)思想雖存在分歧，但他們對(duì)“六經(jīng)”的看法完全一致。馬一浮先生是迄今最重視“六藝之學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)者，也是將中華文化的最高典范“六藝”指定為國(guó)學(xué)的現(xiàn)代學(xué)者。

馬一浮先生的言說和文筆極為獨(dú)特，是典雅的文言或者帶有文言色彩的典雅白話。他講述、論證、詮解、敘論，均講究分際，用詞遣字，非切毋取。他重文體，重稱謂，重場(chǎng)景，重義理，重禮儀。為言為文，不止在于達(dá)理，而且在于達(dá)禮。達(dá)禮需要持敬。馬的言文都有“敬”存焉。百年來的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)，是越來越世俗化，粗糙化和粗鄙化，可是馬先生的文字，既能曲盡事體情理，又能做到典則質(zhì)雅。

他對(duì)華夏文藻，對(duì)國(guó)家的文事，實(shí)抱持極大的期待。當(dāng)全民抗戰(zhàn)的艱難窘迫的環(huán)境，他對(duì)國(guó)家未來復(fù)興之時(shí)的文體問題便提出了自己的設(shè)想：“飛書走檄用枚皋，高文典冊(cè)用相如，中土如有復(fù)興之日，必不安于鄙倍。但將來制誥之文，必須原本經(jīng)術(shù)，方可潤(rùn)色鴻業(yè)，此尤須深于詩(shī)書始得?！?《爾雅臺(tái)答問續(xù)編-示王子游》)同時(shí)援引漢代張湯想讓倪寬來寫奏韋，而武帝不以為然，說“此非俗吏所能為”的例證，說明制誥之文，須通達(dá)治體?！氨杀丁币辉~見于《論語泰伯》，曾子說要想達(dá)之于道，有三點(diǎn)亟需注意：一是“動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢”，二是“正顏色，斯近信”，三是“出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍”。“鄙倍”是凡陋悖理的意思，馬先生以之批評(píng)40年代的文風(fēng)，是很嚴(yán)厲的。而今天，文風(fēng)之惡俗，辭氣之鄙倍，擬喻之不倫，更今非昔比了。馬先生文風(fēng)辭氣的雍容典雅，本身就為我們樹立了一個(gè)修辭立誠(chéng)的典范。

茲舉一例，以見馬先生文辭稱謂的斷限之嚴(yán)。1942年歲杪，一位叫李芳遠(yuǎn)的人士，將弘一法師臨滅前的偈語二首寄給了馬一浮先生。就是大家比較熟悉的第一偈為“君子之交，其淡如水，執(zhí)象而求，咫尺千里”，第二偈“問余何遺，廓而亡言，華枝春滿，天心月圓”。馬先生用偈中語成一詩(shī)，寫給李并囑其告于弘一法師的靈座。第二年李又有一信奉馬先生，信的內(nèi)容已不可知，但馬先生的復(fù)信頗耐人尋味。由于李在信中對(duì)馬一浮以師相稱，又有”“座主”、“師叔”等稱謂，實(shí)屬擬于不倫。故馬先生說：“來書謬于相師，所以見呼者，忽曰座主，忽曰師叔，皆非所當(dāng)施?！庇纸忉尩溃骸拔岱侵v經(jīng)法師，何來座主之號(hào)，與尊師弘一雖為朋友，然在俗素非同門，出家更非法眷，師叔之稱，尤為不倫。凡世間名字稱謂，各有所當(dāng)，豈得混亂而施。又賢固未嘗及吾門未具師資之禮而遽自稱弟子，亦為不可。若依通俗以先生見稱，自稱後學(xué)，此猶不失于禮也。”(《馬一浮集》第二冊(cè)，頁(yè)1013至1014)

人我之間的稱謂問題，直接與禮儀相關(guān)，馬先生特別重視。本來由于弘一法師的關(guān)系，馬先生對(duì)這位李芳遠(yuǎn)是優(yōu)禮的，前信還稱李為“仁者”：這次由于稱謂不倫，嚴(yán)重失禮，馬先生不得已施之以教誨。按之今天當(dāng)然算不得什么了，豈止“師”可以隨便稱呼，“師傅”不也是各階層人士樂道互稱彼此為禮為尊的普世性概念么!是又越發(fā)證明馬先生當(dāng)年對(duì)一青年后學(xué)失禮的施教，在辭氣鄙倍和稱謂紊亂的今天，具有怎樣的啟悟證發(fā)的意義。

還有馬一浮先生的言文辭氣帶有濃厚的佛禪意境，其發(fā)為言說或?qū)憺槲恼峦Щ匕俎D(zhuǎn)，蕩氣回腸。他的許多書信尤其具有這方面的特點(diǎn)。劉公純是馬先生比較看重的弟子，因一次提問不愜，被馬先生嚴(yán)加鉗錘了一番。公純想尋覓“悟緣”，馬先生說：“悟後一字用不著但可借此引起疑情，切莫向他言句上覓，轉(zhuǎn)覓轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，忽然捉得自家鼻孔，方知死尸原是活人，到此方不被天下老和尚舌頭瞞也?！比缓笥终f：“參禪須是猛著精彩，古人從這里翻過身來者，個(gè)個(gè)似生龍活虎一般。所謂野狐跳入金毛隊(duì)，如此方真是變化氣質(zhì)立地超凡入圣。豈是不唧溜漢，終日尋尋覓覓，佇思停機(jī)所可等待者，不可將一言半語小有解會(huì)便當(dāng)作悟也?！?《馬一浮集》第一冊(cè)，頁(yè)730至731)

古代禪宗大德為使人解悟，有時(shí)不免用“惡辣語言”，鉗錘棒喝，而其發(fā)心則無限慈悲。馬先生說，他僅僅是對(duì)他喜歡的弟子，“聊為傾出一栳栳”，尚不是古德的“罵會(huì)”。以此，如果我認(rèn)為佛氏義學(xué)和禪學(xué)的修養(yǎng)，使得馬一浮先生的語言在典則古雅的同時(shí)，還真的“生龍活虎一般”，“猛著精彩”，恐怕不算溢美之詞。

馬一浮的詩(shī)學(xué)成就

我們不要忘記馬一浮先生的詩(shī)學(xué)成就。馬先生生平為詩(shī)三千多首，數(shù)量已經(jīng)可觀，而質(zhì)量尤少可比肩者。20世紀(jì)學(xué)者當(dāng)中，王國(guó)維、陳寅恪。錢鍾書、蕭公權(quán)、吳宓等都能詩(shī)，但馬先生的詩(shī)學(xué)成就應(yīng)該排在前面而又前面(詩(shī)余似遜干靜安先生)。他的詩(shī)避熟棄俗，禪意馥馥，獨(dú)辟意境，自創(chuàng)理境。他說“作詩(shī)以說理為最難”，古賢理境高妙者應(yīng)推陶淵明、謝靈運(yùn)等人。對(duì)釋氏義學(xué)和禪學(xué)影響下的詩(shī)的創(chuàng)作，他給予正面評(píng)價(jià)。

實(shí)際上他自己的詩(shī)就充滿了禪悟和理趣?！洞鹩菀莘颉沸胖兴f的“自有義學(xué)、禪學(xué)而玄鳳彌暢，文采雖沒理極幽深，主文譎諫，比興之道益廣，固詩(shī)之旨也，唐宋諸賢猶未能盡其致，後有作者，必將有取于斯”，以及“舍俗游玄絕求勝之心，則必有合矣”(《爾雅臺(tái)答問補(bǔ)編》)，固然表達(dá)的是他關(guān)于我國(guó)詩(shī)歌流變的史實(shí)，但如認(rèn)作是他的自評(píng)，亦若何苻契。當(dāng)然禪悟和理趣不等于在詩(shī)中說理，而是詩(shī)旨的幽深。

馬先生所以擅長(zhǎng)詩(shī)道，首先在于他是感情極為深摯充溢之人。所以他主張“詩(shī)以感為體”，在復(fù)性書院講《論語大義》的時(shí)候曾說，“詩(shī)以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者皆詩(shī)也?！?《復(fù)性書院講錄》)還主張“詩(shī)貴神悟”，隨手拈來都成妙諦，語可拙而不可俚。作為詩(shī)人來說，還須有天真之氣和曠逸之趣(同前)。發(fā)而為詩(shī)的這些條件，馬一浮先生悉皆具備。一次他頗為自負(fù)地說：“但使中國(guó)文字不滅，吾詩(shī)必傳，可以斷言。”又說：“吾詩(shī)當(dāng)傳，恨中國(guó)此時(shí)太寂寞耳?！?《語錄類編·詩(shī)學(xué)篇》)馬先生為人謙謹(jǐn)，很少作如是語，可知他對(duì)自己的詩(shī)學(xué)和詩(shī)道是何等看重。而對(duì)沈寐叟、陳散原、鄭孝胥等近代大家，他能道其所長(zhǎng)，也知其所短。揆諸民國(guó)時(shí)期的學(xué)人詩(shī)壇，馬一浮先生是有一無二之人。

(此文系作者根據(jù)在馬一浮研討會(huì)上的演講補(bǔ)充改寫而成，首發(fā)《中華讀書報(bào)》)

(編輯 徐雅維)