《三天內(nèi)解經(jīng)》道教自然生態(tài)觀的審美思維模式研究

蘇寧

§宗教文化研究§

《三天內(nèi)解經(jīng)》道教自然生態(tài)觀的審美思維模式研究

蘇寧

(四川省社會科學(xué)院文學(xué)所，四川成都610072)

從現(xiàn)代性的視角來看，道教思想不僅具有自身的歷史演進(jìn)，而且根據(jù)不同歷史情境有效“轉(zhuǎn)化”并創(chuàng)造了自然生態(tài)的審美秩序原則，有著自身遵循的內(nèi)在審美思維邏輯?！度靸?nèi)解經(jīng)》有對其秩序原理以及內(nèi)在邏輯的立體呈現(xiàn)和深刻闡釋。作為早期天師道的重要經(jīng)典，《三天內(nèi)解經(jīng)》不僅提出了重要的道教思想，而且從強(qiáng)調(diào)生克互濟(jì)、萬物一氣的自然整體美思維模式，到真道好生，修真念道等方面提出了許多有價值的道教美學(xué)思想，展現(xiàn)了道教文化的潛在價值和無窮魅力。

《三天內(nèi)解經(jīng)》:道教自然生態(tài)觀;審美思維模式

自然生態(tài)美歷來是中國古代美學(xué)的一個重要支點。由于其注重在自然的神秘性中尋找美的特質(zhì)，與道教的生態(tài)思想具有天然的聯(lián)系。早期道教經(jīng)典《三天內(nèi)解經(jīng)》從道教自然觀出發(fā)，對人與自然關(guān)系有深刻而獨(dú)到的表達(dá)，并形成了獨(dú)特的審美思維模式。在道教建構(gòu)的審美思維模式中，“三天”思想既是道教史的重要概念，又含有道教生態(tài)美的獨(dú)到表達(dá)?！叭臁彼枷霃娜祟愒谧匀恢械母纠Ь程岢隽⒄摚讶藢κ澜绲睦斫饪醋隹梢杂枚嗑S的方式來把握的思維原則，以道教獨(dú)有的修真念道和生命倫理，給審美思維提供了多樣性的路徑，展現(xiàn)了道教文化的潛在價值和無窮魅力。

一、“三天”自然理念以生為美的審美思維功能

道教在對待生死、自然、命運(yùn)的問題上，其理論體系往往從宇宙論、目的論和認(rèn)識論來論證，即從討論現(xiàn)實世界的真幻、動靜、有無等出發(fā)來構(gòu)建自己的理論，把天地萬物視為一個有機(jī)聯(lián)系的整體。《三天內(nèi)解經(jīng)》中的“三天”思想，是為了給天師道教祖張陵及其教法—正一盟威之道的特異性、優(yōu)越性提供根據(jù)而論說的，有劉宋以降天師道的重要教理及早期道教神學(xué)本體論的思想內(nèi)容。從哲理思考的對象和范疇來看，其目的是探討道在天地中存在形式的終極追問，其中涉及從自然和諧論出發(fā)的審美境界。

何謂“三天”?小林正美在《六朝道教史研究》中說:“天師道中三天觀念的用法，在東晉末期述作的《女青鬼律》中可見。在此經(jīng)典中，三天有三種用法:第一，太清玄元上三天;第二，上三天;第三，三天?！雹傩×终?《六朝道教史研究》，李慶譯，成都:四川人民出版社，2001年，第463頁。“太清玄元上三天”據(jù)小林考察乃是神仙居所，《三天內(nèi)解經(jīng)》的經(jīng)文也證實確是如此。②《三天內(nèi)解經(jīng)》有經(jīng)文曰:“太清玄元上三天無極大道”。見《道藏》第28冊，北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988年，第413頁。丁培仁教授所著《道教典籍百問》中解釋《太上三天正法經(jīng)》說:“所謂‘三天’，指清微天、禹余天、大赤天。”③丁培仁:《道教典籍百問》，北京:今日世界出版社，1996年，第62頁。綜上所述，在道教神學(xué)體系中，所謂“三天”(清微天、禹余天、大赤天)，可以理解為神話式命名，這當(dāng)中包含了漢代以來的宇宙生成論、天命觀。這個神仙居住之“天”無論在時間上空間上都與人形成無垠的連系，是人與神在信仰層面的臨界面。在《三天內(nèi)解經(jīng)》經(jīng)文作者眼中的天是活的、有品格的，它有著把內(nèi)在于自然之中的東西帶入超越之美的“天職”，是一種對生命之美的“呼喚”和美化。這里體現(xiàn)出建構(gòu)天地人神四重結(jié)構(gòu)的道教思維功能。

這個解釋用于“天道”也能夠成立。人們確信神仙居所對應(yīng)著神話想象中的混沌之“道”。這樣的神圣名號實質(zhì)上是直接來自神話思維的信仰觀念，是借用超自然的的神話象征意義解釋天道的結(jié)果。在中國古代神話里，神圣的形象被認(rèn)為是宇宙深層結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。天道為天界所傳遞的訊息，隱含了神圣的力量。從認(rèn)識論看，它涉及神與人、人與宇宙以及神與自身等多重關(guān)系，突破了主客二分二元對立的認(rèn)識論思維模式，更接近存在論哲學(xué);從功能論看，是以神、人、自然整體和諧關(guān)系為原則的宇宙觀。從《三五歷記》、《淮南子》等典籍來看，其中都有關(guān)于造化之神的記錄。且造化之神較之其他神更崇高，擁有道生萬物之功。因此，這其中之偉力與其說是神的力量，不如說是內(nèi)在于自然界審美力量的功能?！度靸?nèi)解經(jīng)》通過“宇宙生成論”、“道之本體論”，從生命之道、生死之道、天人感通等方面，表達(dá)了道教審美思維功能的基本內(nèi)容、特點及邏輯體系構(gòu)架，并通過實踐天人關(guān)系的“自然”和諧統(tǒng)一，展現(xiàn)了道教生生之美所蘊(yùn)含的豐富思想。

南北朝是道教的改造和充實時期。從道教改革充實的思維功能看，“三天”的天命神話之所以在漢以后也具有很強(qiáng)的影響力，如《三天內(nèi)解經(jīng)》所言:“新出老君之制，罷廢六天三道，”①《道藏》第28冊，第414頁?！叭臁庇袃蓚€意義系統(tǒng):一個是屬于人的系統(tǒng);一個是屬于宇宙(自然)的系統(tǒng)。

從屬人的系統(tǒng)看，首先是其“天地興萬物”的天命特征。三天思想具有天人觀和自然觀雙重屬性重疊的綜合思維功能?！叭臁?，本指虛空，又吸收了漢代宇宙論天地始源、宇宙本根的含義?！叭臁备拍畈⒉皇且粋€絕對的空間，而是天之實也。永恒的道說是基礎(chǔ)，自然和人是它的落腳點。按懷特海象征指涉觀點來看，三天的審美原理包含在天道的實體和體驗的象征感應(yīng)系統(tǒng)之中，經(jīng)相互對應(yīng)而形成感應(yīng)統(tǒng)一。“生生”——天地生成的“萬物”之中也包括人本身。人的生命形式個體的結(jié)果是消亡，但它的終極意義卻是在消亡之前又派生新的生命存在形式，那么，“天地興萬物”的特征便構(gòu)成人類不斷派生的象喻條件，所以生命有如“元?dú)廨p微通流為水、日月星辰于此列布”的無限綿延?！肚f子》也認(rèn)為自然界是許多個別的物“塊然而自生”②《南華真經(jīng)注疏》卷二，《道藏》第16冊，第288頁。，這些個別的物之間“彼此相因”而互相為“緣”，它們是“對生”、“互有”的，天人合順，因其本然。三天成為生命本體論的濃縮——“萬世之始”，即從自然的神性起點到人的神性形成發(fā)展認(rèn)識后的理性總結(jié)。

在屬宇宙的系統(tǒng)中，“三天”思維功能特別強(qiáng)調(diào)自然所具有的“本然、本性”之內(nèi)涵。從宇宙生成與演化的基本規(guī)律來看，將“天地之性”與“氣質(zhì)之性”打通，是“三天”的另一特點。以三天思想為代表的早期道教自然觀是在繼承道家自然觀思想基礎(chǔ)上形成的宗教化的宇宙觀?！兑讉鳌氛f“天地之大德曰生”，③郭彧譯注:《周易》，北京:中華書局，2006年，第379頁。這里的天地是自然的總名。道家把天地的生生之德稱作天地之本然，使生生之德具有了本體論意義。大自然生老病死有它自身的循環(huán)，人作為一個類來看也有自身的循環(huán)，找出二者之間的節(jié)律并開創(chuàng)出“第二自然”，萬物都得到天地之心作為自己之心，是宇宙的合目的性，這就是生生之美。這也是三天思想對周易所言“生生之德”的發(fā)揚(yáng)。

《三天內(nèi)解經(jīng)》關(guān)于生生之美的思想，對“生”的理解，都是基于最本然的自由，探索生命的自然秘道。這是一種自然理念的信仰，而非超自然的信仰。它強(qiáng)調(diào)以“道”為本體的認(rèn)識論，關(guān)心自然的進(jìn)程與流變?！白匀徽撸乐疽病雹堋段魃?jīng)》卷下，《道藏》第11冊，第508頁。，“生者不知其始，成者不見其終”⑤《宗玄先生玄綱錄》，《道藏》第23冊，第674頁。，“道能遍物，即物是道”⑥《玄珠錄》卷上，《道藏》第23冊，第621頁。?！白匀唬酪病雹唣堊陬U:《老子想爾注校證》，上海:上海古籍出版社，1991年，第30頁。，“道本自然”等思想構(gòu)建了《三天內(nèi)解經(jīng)》道教生生之美的思想基礎(chǔ)。三天思想正由于把對自然的敬畏放到道本體的層面，從而構(gòu)建了人與自然和諧的宗教審美模式。

二、三天的實體意義——整體性目的論審美思維原則

“三天”自然觀講道不違自然，萬物就是本體(道)自己運(yùn)動的表現(xiàn)。它用以自然為第一性的生態(tài)整體論思想來解釋“三天”的變化過程，確立了一些基本名詞用以描述三天的實體意義，將“三天”融入了天道系統(tǒng)。我們可以借鑒這部道經(jīng)，從一個獨(dú)特角度開創(chuàng)用天地、尊卑、剛?cè)?、陰陽來解釋自然整體性目的論審美原則的新局面。

第一個整體是“三天”與“三氣——始、元、玄”相連。《三天內(nèi)解經(jīng)》文曰:“幽冥之中生乎空洞，空洞之中生乎太無，太無變化玄氣、元?dú)狻⑹細(xì)馊龤饣煦缦嘁?，……老君布散玄、元、始?xì)?，清濁不分，混沌狀如雞子中黃，因而分散，玄氣清淳上升為天;始?xì)鉂鉂崮聻榈?元?dú)廨p微通流為水、日、星辰，于此列布?！雹佟度靸?nèi)解經(jīng)》卷上，《道藏》第28冊，第413頁。這里有泛神論的傾向，與魏晉時期對自然美的追求有異曲同工之妙。其主要的審美基礎(chǔ)形式是他界主義的神性結(jié)構(gòu)，它的延伸形式是自然感應(yīng)行為結(jié)構(gòu)、天地結(jié)構(gòu)以及宇宙延伸的變化結(jié)構(gòu)。所謂“天人相與，如影赴形”②《太上感應(yīng)篇》，《道藏》第27冊，第10頁。，“夫物有以自然，而后人事有治也”③何寧:《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年，第1386頁。，是自然屬性為本的天人感應(yīng)論，它綜合了儒家的“與物同體”④程顥、程頤:《二程集》卷二上，北京:中華書局，1981年，第16頁。，道家的“萬物一氣”、“天人合一”。

第二個整體性目的論的核心是“合”。在《三天內(nèi)解經(jīng)》的神學(xué)體系中，從“宇宙生成”開始，產(chǎn)生了對生命及其運(yùn)動、演化等思想內(nèi)容獨(dú)特的認(rèn)識，強(qiáng)調(diào)生命的自然本真審美性質(zhì):“命者自然也，本者道也”⑤《西升經(jīng)集注》卷六，《道藏》第14冊，第599頁。。按照道教的邏輯，“三天”中有“三氣”——一種無法直接感知的、無形無狀的“氣”。一定的“時間”和“空間”條件下，由于“宇宙運(yùn)動”產(chǎn)生了“天”和“人”，三天實質(zhì)上是“氣”的本然存在狀態(tài)即“本體”。諸性混合是看不到的，因而它是“無”，氣化是其延伸變體，其中介是“氣”?！度靸?nèi)解經(jīng)》劃分為始、元、玄三氣。在其他道教經(jīng)典中也能看到與《三天內(nèi)解經(jīng)》所說的“三氣”相似的觀點:即三氣與清微天、禹余天、大赤天(三天)有必然的關(guān)聯(lián)性。如《空洞》經(jīng)文曰:“空洞之內(nèi)，生乎太無。太無變而三氣明焉。三氣混沌，生乎太虛而立洞，因洞而立無，因無而生有，因有而立空?？諢o之化，虛生自然。上氣曰始，中氣曰元，下氣曰玄?！雹迯埦烤帲钣狸牲c校:《云笈七籖》，北京:中華書局，2003年，第17頁?！兜澜倘醋谠肺脑?“其三氣者，玄、元、始三氣也。始?xì)馇嘣谇逦⑻欤獨(dú)恻S在禹余天，玄氣白在大赤天，故云玄、元、始三氣也。又從玄、元、始變生陰、陽、和，又從陰、陽、和變生天、地、人?！雹摺对企牌呋R》，第35－36頁。按牟宗三的觀點，它“顯示道體之創(chuàng)生義”，它“可以分解而為氣與神，分解而為乾知坤能之易與簡”⑧牟宗三:《心體與性體》(第一冊)，臺北:正中書局，1987年，第437－443頁。，可以說，既是本體論范疇，又有著審美目的論的性質(zhì)。它從“天地興萬物”的整體宇宙論反映宇宙生成與演化的統(tǒng)一性。這種審美文化深層現(xiàn)象的形成有著道教早期深刻的哲理思考。由宗教思維轉(zhuǎn)換為審美模式的建構(gòu)關(guān)鍵在于，作為思維整合的邏輯起點是“天地人神”共同的次序，而它的生成點是“合”。

《三天內(nèi)解經(jīng)》既尊崇“道”，也尊崇“氣”。它利用當(dāng)時流行的元?dú)庹f的思想材料，闡明早期道教獨(dú)特的宇宙生成論。漢代比較普遍認(rèn)為“道”既是萬物的本原，又是事物變化的根源。從其化生萬物來看，“氣”是“道”運(yùn)行的物質(zhì)基礎(chǔ)，天地萬物皆由元?dú)舛?，道離不開氣。《三天內(nèi)解經(jīng)》認(rèn)為遠(yuǎn)古時代，“元?dú)怦黑?，未有形兆，萬精合并，混而為一”，后來經(jīng)過自然演化，分別清濁，“變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀。天地壹郁，萬物化淳，和氣生人”。⑨王符:《潛夫論全譯》，張覺注譯，貴陽:貴州人民出版社，1999年，第567頁。從元?dú)夥譃殛庩?，從而產(chǎn)生天地萬物?！度式?jīng)》稱“大有之祖氣”⑩《無上秘要》卷六，《道藏》第2 5冊，第1 9頁。衍化出“三元”，實即三氣。三元神格化后，“三洞尊神”本質(zhì)上仍是氣?！短浇?jīng)鈔》乙部《和三氣興帝王法》曰:“元?dú)庥腥?、太陰、中和。形體有三名，天、地、人。天有三名，日、月、

星，北極為中也?！斡腥?，君、臣、民。”??王明:《太平經(jīng)合?！?，北京:中華書局，1 9 6 0年，第1 9頁。?黎翔鳳:《管子》，北京:中華書局，2 0 0 4年，第2 4 1頁。?饒宗頤:《老子想爾注校證》，第1 2頁。?《皇經(jīng)集注》，《道藏》第3 4冊，第6 3 2頁。

就思想層面而言，先秦時期就有“陰陽之氣”、“五行之氣”等學(xué)說，而《三天》中的“氣”更接近審美層面，使自然之美具有了神圣之美的涵意。三氣化生世界的變化軌跡與莊子的思想一脈相承?！肚f子·刻意》認(rèn)為氣變而有形，形變而有生，通天下者一氣耳，人在氣中，氣在人中，萬物皆須氣以生。人的生老病死，吉兇禍福，皆由氣主宰;氣既聯(lián)系著形，又聯(lián)系著神，因此通過煉氣既能煉形又能修神。不僅如此，也如《管子·樞言》所說:“道之在天者，日也。其在人心者，心也。故曰:有氣則生，無氣則死?！??王明:《太平經(jīng)合校》，北京:中華書局，1 9 6 0年，第1 9頁。?黎翔鳳:《管子》，北京:中華書局，2 0 0 4年，第2 4 1頁。?饒宗頤:《老子想爾注校證》，第1 2頁。?《皇經(jīng)集注》，《道藏》第3 4冊，第6 3 2頁。就是說氣即是“道”，萬物皆由此而化生。至于神和人，也是因氣而成，《老子想爾注》曰:“一者道也，……一散形為氣，聚形為太上老君?！??王明:《太平經(jīng)合校》，北京:中華書局，1 9 6 0年，第1 9頁。?黎翔鳳:《管子》，北京:中華書局，2 0 0 4年，第2 4 1頁。?饒宗頤:《老子想爾注校證》，第1 2頁。?《皇經(jīng)集注》，《道藏》第3 4冊，第6 3 2頁。又如《道藏》中還有“玉帝，在道教即三清之化”??王明:《太平經(jīng)合?！罚本?中華書局，1 9 6 0年，第1 9頁。?黎翔鳳:《管子》，北京:中華書局，2 0 0 4年，第2 4 1頁。?饒宗頤:《老子想爾注校證》，第1 2頁。?《皇經(jīng)集注》，《道藏》第3 4冊，第6 3 2頁。的說法;《管子·內(nèi)業(yè)》:“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人?！雹倮柘桫P:《管子》，北京:中華書局，2004年，第945頁。這些論述與《三天內(nèi)解經(jīng)》的“三天”思想相通，都揭示了氣與道的關(guān)系，人的神思寄托在天地之中，與神之“元?dú)狻毕嗤ǎ识芘c道相通?！暗酪悦顭o生成萬物，謂之自然”②《道德真經(jīng)廣圣義》卷二十三，《道藏》第14冊，第472頁。，從自然與道的同一性解釋宇宙生產(chǎn)與演化本體意義。

與《三皇經(jīng)》“大有之祖氣”相似的“三氣”，可以理解成作為萬物本原的“氣”，實際上是對漢代氣化宇宙論中元?dú)庹f的進(jìn)一步發(fā)展。它與《太平經(jīng)》“三一”思想如出一轍，以此來描述宇宙整體性審美模式，認(rèn)為天下萬物皆可一分為三，而作為一個統(tǒng)一體，三者之間又是相需而立，相得乃成。作為自然理念信仰的天與作為(信仰)終極界限的自然、死亡、不死均向自然回歸。由此顯現(xiàn)宇宙的大美大凈觀念，審美感知向整個宇宙系統(tǒng)擴(kuò)展。三天、三氣、三元的神格化使單一的人類本體呈現(xiàn)出否定性價值，所謂“元?dú)庑械溃陨f物，天地大小，無不由道而生者也。故元?dú)鉄o形，以制有形”。③王明:《太平經(jīng)合?！?，北京:中華書局，1960年，第16頁。這是中國古代宇宙模式中的整體主義立場，同時也是道教生態(tài)美學(xué)的整體性原則:立足于將天地人神納入生態(tài)系統(tǒng)整體的有機(jī)體中。類似于莊子的“天地有大美而不言”④郭慶藩:《莊子集釋》，北京:中華書局，第1961年，第735頁。的思想。正如宗白華先生所言，自然無往而不美，“你試看那棵綠葉的小樹。他從黑暗冷濕的土地里向著日光，向著空氣，作無止境的戰(zhàn)斗。終竟枝葉扶疏，搖蕩于青天白云中，表現(xiàn)著不可言說的美”。⑤宗白華:《美學(xué)散步》，第458頁。正因此，三天的整體性目的論與審美的目的相似，都立足于表現(xiàn)自然與道的整體性原則。

三、“三天”的拆解與重組

——天人感通的審美思維方式

從審美的維度看其意義，三天思想用作解釋天地人關(guān)系的核心，在于“感通”與“玄合”?！案型ā痹诘澜逃衅涮赜械乃季S邏輯，是一個既具體又抽象的概念。它有著廣泛的精神指涉，又有著規(guī)定的現(xiàn)實內(nèi)容。按日本近代哲學(xué)家西田幾多郎的概念，這是一種“純粹經(jīng)驗”?！凹兇饨?jīng)驗”即主客不分的狀態(tài)，“真正的宗教覺悟，并不是以思維為基礎(chǔ)的抽象的知識，也不單純是盲目的感情，而是自己悟得存在于知識及意志的根基里的深遠(yuǎn)的統(tǒng)一”。⑥轉(zhuǎn)引自姚健:《西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗”與老子哲學(xué)》，《日語學(xué)習(xí)與研究》2011年第3期。

按照《三天內(nèi)解經(jīng)》的道教邏輯，由“三天”到三氣，經(jīng)歷無窮，千變?nèi)f化，反映了宇宙生成與演化的多樣性。從三天與三氣的系統(tǒng)相應(yīng)性來看，在《三天內(nèi)解經(jīng)》天人感通思想的表達(dá)中，由三天化生三氣，三氣化生世界，始、元、玄三氣中蘊(yùn)含著創(chuàng)造的活力，“天”與“氣”是相生關(guān)系而不是體用關(guān)系，共同作用宇宙萬物的生命規(guī)律。這種彼此相因就是“玄合”，它以不可思議的創(chuàng)造活力創(chuàng)造了大自然。所謂“天地合而后萬物興”，把“天”、“地”、“人”從二元對立的主客體存在設(shè)定為天人感通、互為條件、互相因果的同一物。這是三天自然觀的總體思路。

我們從邏輯因果關(guān)系來判斷“三天”的道教天人感通思想審美思維構(gòu)成，可總結(jié)出以下三個方面:

“三天”感通之美的第一個審美判斷為:神通妙合之自然?！度靸?nèi)解經(jīng)》的自然觀，在某種程度上可以視為禪宗美學(xué)自然觀的前導(dǎo)。道家的感通與同體，在“三天”同時稱之為神通。它繼承了《周易》陰陽二氣相感的說法。牟宗三認(rèn)為感是“存有論的感”，是“宇宙間，天地間最根本的一個實體，如同海德格爾的本體論情感”。⑦參見牟宗三:《周易哲學(xué)講稿》，上海:華東師大出版社，2004年，第38頁三天也講感應(yīng)，但不僅僅是人與自然感應(yīng)同體，與天地鬼神也同體，于是可產(chǎn)生氣化流行、生生不息之美。

從天人感通的系統(tǒng)性看，“三天”經(jīng)過了不斷地拆解和重組、“動靜”、“參兩”、“神化”，到了“三氣”已經(jīng)有了豐富的內(nèi)涵，尤其是它和“合”構(gòu)成了一個宗教性的審美思維形態(tài)，有了神圣的色彩，形成“一物兩體”、天人相應(yīng)的完整的秩序原則。其自然觀類似于郭象的“獨(dú)化而相因”。一方面，首肯物在時空當(dāng)中存在之個體性，因此眾多自然現(xiàn)象就可以被當(dāng)作審美觀照的對象而獨(dú)立起來，認(rèn)為自然界是許多個別的物“塊然而自生”⑧《南華真經(jīng)注疏》卷二，《道藏》第16冊，第288頁。，沒有什么別的力量使它產(chǎn)生;另一方面又認(rèn)為這些個別的物之間“彼此相因”而互相為“緣”，它們是“對生”、“互有”的。人靠自然界來生活，人是自然界的一部分。但河水不是“魚”的本質(zhì)，“自然”也不是“人”的本質(zhì)。這種彼此相因是“玄合”，是無形地“玄合”著的。自然是人的“無機(jī)的身體”，也是人精神生產(chǎn)——“藝術(shù)的對象”。三天思想把人與自然的關(guān)系，比喻成太陽和植物，二者互為對象、互為表現(xiàn)，達(dá)到完善、融和的美的境界。玄合是看不到的，因而它是“無”。

第二個審美判斷為:三合成德，性情有道?！度靸?nèi)解經(jīng)》中由“三天”到“三氣”再到“三合”。三合，既是指同一物類的和合，也是指天地人三才的融合?！度靸?nèi)解經(jīng)》指出，人的身體來自天地，故上稟天，下象地。天地和人的關(guān)系是相互依存的，“天地?zé)o人則不立，人無天地則不生。天地?zé)o人，譬若人腹中無神，形則不立;有神無形，神則無主。故立之者天，行之者道，人性命神同混而為一。故天地人三才成德，為萬物之宗”。①《三天內(nèi)解經(jīng)》卷上，《道藏》第28冊，第413頁。這里的“三合”既有人與自然的相互依存，又有道教自然觀的神學(xué)化思想。天地人相合，與玄、元、始三氣相通，又與大赤天、禹余天、清微天相遇。這就將有機(jī)的自然觀神學(xué)化，使人與自然的依存關(guān)系轉(zhuǎn)化為類似“三皇”的人神關(guān)系，這是對“玄合”自然觀的拆解與重組，是其神學(xué)本體論基礎(chǔ)上的邏輯展開。其主體為三天所代表的“太無”——神界。在人對自然的審美態(tài)度方面，講道不違自然，萬物就是本體(道)自己運(yùn)動的表現(xiàn)?！度式?jīng)》說:“天皇主氣，地皇主神，人皇主生，三合成德，萬物化焉?！雹凇稛o上秘要》卷六，《道藏》第25冊，第19頁?！短浇?jīng)》也說:“天地人三相得乃成道德，故適百國有德也。故天主生，地主養(yǎng)，入主成。一事失正，懼三邪。是故天為惡亦兇，地為惡亦兇，人為惡亦兇。三共為惡，天地人滅盡更數(shù)也。三共為善，德洞虛合同。故至于三合而成德，適百國?！雹弁趺?《太平經(jīng)合?！?，第392頁?！度靸?nèi)解經(jīng)》與這些道經(jīng)都有與相似的自然觀。類似還有王弼《老子注》“圣人有情論”，所謂:“天地任自然，無為無造，萬物自相治理?！雹軜怯盍?《王弼集校釋》，北京:中華書局，1980年，第13頁。這一見解與此相通，與此相互呼應(yīng)。人感受自然的美，并不僅是自然的表面形式，而是直接去體會自然的精神，“感覺那自然憑借物質(zhì)以表現(xiàn)萬相的過程”，然后再把自己的精神、情緒、意志貫注到物質(zhì)里面去，使物質(zhì)精神化，“深入于自然的中心，直感著自然的生命呼吸、理想情緒，曉得自然中的萬種形象，千變百化，無不是一個深沉濃摯的大精神……宇宙活力……所表現(xiàn)?！雹葑诎兹A:《美學(xué)散步》，第458頁。

第三個審美判斷為，“物有以自然而后人事”。這個判斷的前概念是建立在道教對自然特質(zhì)、自然運(yùn)動規(guī)律等認(rèn)識論基礎(chǔ)上抽繹的概念，它有特定的指義范疇。主張在純粹的個人經(jīng)驗內(nèi)外親證人與自然的統(tǒng)一。在自然特質(zhì)方面，主張“凈凈清清合自然”⑥《葆光集》，《道藏》第25冊，第512頁。;在自然與人天的關(guān)系上，主張因修會道;在自然運(yùn)動規(guī)律方面，主張“順物者物亦順之”⑦張君房編，李永晟點校:《云笈七籖》，第1987頁。，“自然攝性歸性混合”。道教認(rèn)為，“命之自然，非人力也”，萬物生命的自然演化是自然本真而成。人如不尊崇自然規(guī)律而去命令、改造自然，強(qiáng)迫自然服從其掠奪性的指令，自然必然反過來懲罰人類。這樣一來，由以主體的弱化或消極感受下的“心與物游”的物化混茫意識，到“與物為春”的非人類中心主義，把人也視為自然有機(jī)的一分子，直至最后與自然為善的人類美感的終極指向，“從“人類中心主義”到“生態(tài)整體論”，使面對自然的審美態(tài)度得以真正確立。在美學(xué)觀的內(nèi)容上，從“人化的自然”上升到“人與自然的共生”上來;在審美觀的性質(zhì)上，從人對自然的審美態(tài)度的單純審美觀，轉(zhuǎn)化為一種人生觀與世界觀，反映了生克互濟(jì)、天人感通的整體美。這也是自然攝性順應(yīng)規(guī)律的生態(tài)存在論美學(xué)。它以天地宇宙的真實存在和無限廣袤，賦予人在天地的渾沌一氣中追求逍遙與超越的自由。

四、“三天正法”生克互濟(jì)的審美思維動力

道教產(chǎn)生于社會動亂之際，一開始它就以與統(tǒng)治階級相對抗的姿態(tài)出現(xiàn)，因此，它構(gòu)造了自己的天地神靈系統(tǒng)，并且創(chuàng)造了自己的祭祀“天、地、水”三官的儀式。在道教建構(gòu)的宇宙模式中，人與天地構(gòu)成“三才”。三才相通，則災(zāi)害不生。道教經(jīng)典《女青鬼律》曰:“人為中才法地則天，動靜以時通而不爭，利而無害。”⑧《女青鬼律》卷六，《道藏》第18冊，第249頁。道經(jīng)還詳細(xì)的描述了“三才”的生成關(guān)系。如《混元八景真經(jīng)》就有如是描述:“分積清之氣為天，積濁之氣為地。天地既立，乃輕清上為天，重濁下為地。其輕清雖然屬陽，卻內(nèi)生陰氣，陰氣下降為地，其重濁雖然屬陰，卻內(nèi)生陽氣。陽氣上騰，為天始。天降地騰水火相交，陰陽相戰(zhàn)，交氣極足，方結(jié)就太丹，太陽是也。其陽被天地，運(yùn)轉(zhuǎn)至有金氣，金氣屬陰，運(yùn)轉(zhuǎn)氣足，始生太陰，月是也。自后日月交泰，陰陽相煉，其數(shù)滿足，漸生星辰，自上古至今，不離天降地騰，陰陽相交，日月相合，真氣生產(chǎn)萬物，萬物之中惟人最靈、最貴?！雹佟痘煸司罢娼?jīng)》卷一，《道藏》第11冊，第434－435頁。《三天內(nèi)解經(jīng)》將天、地、人一體的自然結(jié)構(gòu)神學(xué)化，把人與天的關(guān)系演繹成形與神的關(guān)系，“以自然之正理，正蒼生之性命”。②郭慶藩:《莊子集釋》，第317頁。

根據(jù)道教審美意識的邏輯，人性要擺脫自然的偶然性，就要將天命倫理解釋成為必然，通過敬天革去“故氣”。“三天”思想體現(xiàn)了道教生命倫理:“天地?zé)o人則不立，人無天地則不生”③《三天內(nèi)解經(jīng)》卷上，《道藏》第28冊，第413頁。，天地人三才的相互依存為“萬物之宗”。道教的人生觀與其他宗教不同，重視生命的價值，以生為樂，重生貴生。長壽為大樂，成仙不死則為極樂，把長生不死作為人生追求的終極目標(biāo)，人保持了自身的自然性。這一點與古希臘相似，把自然理解為諸對象的總和，即理解為永恒的“持存”，把自然與人的關(guān)系理解為和諧。三天思想以一種更嚴(yán)格的方式闡述自然的目的論哲學(xué)以及自然與人的和諧關(guān)系。它以道教特有的方式另立出主客體意義及起源。這里的天人關(guān)系有三個維度:

第一，三才與陰陽協(xié)調(diào):“順物者物亦順之。”④張君房編，李永晟點校:《云笈七籖》，第1987頁。《三天內(nèi)解經(jīng)》以此模式思考天人關(guān)系不和諧帶來的災(zāi)難，并提出解決的辦法:以“三天正法”革去“六天故氣”，從而匡正大道，解決人性中的“故氣”。如果天地人三者的關(guān)系和諧，則風(fēng)調(diào)雨順、災(zāi)厄不生;如果天地人三者的和諧關(guān)系被打破，就會出現(xiàn)陰陽不調(diào)、水旱不適、災(zāi)害屢見、瘟疫橫行的后果。《三天內(nèi)解經(jīng)》云:“而今六天故事漸漸雜錯，師胤微弱，百姓雜治，祭酒互奉異法，皆言是真。正將多謬哉。今有奉五斗米道者，又有奉無為旙花之道及佛道，此皆是六天故事，悉已被廢，又有奉清水道者，亦非正法?！雹荨度靸?nèi)解經(jīng)》卷上，《道藏》第28冊，第415頁。“今下古民人，年命夭橫，尸骨狼藉，不終年壽。皆由所修失本，婚姻非類，混氣亂濁，信邪廢真，本道乖錯，群愚紛紜。莫知禍之所由，或烹殺六畜，禱請?zhí)摕o，謠歌鼓舞，酒肉是求，求生反死，邪道使然。頭癢搔足，是不相由，祈請乖越，以致滅軀，夭此年命，誠可痛哉，今撰集《三天要解》，以示未悟?！雹蕖度靸?nèi)解經(jīng)》卷上，《道藏》第28冊，第413頁。這里體現(xiàn)了對德的重視，德性被納入三天信仰，在人性的層面被賦予結(jié)構(gòu)性，同時被賦予自身因果性。在這種情態(tài)下，“順物”實際上將天人關(guān)系懸置在天空和大地之間，不是把它放置天上;“物順”則是把人召喚回大地，人是以物的方式去活動并同自然發(fā)生關(guān)系的，而天地人的一般秩序和運(yùn)行被賦予圣潔和神圣的性質(zhì)。

第二，自然和精神是平行的表達(dá)。從天命倫理看，天人感應(yīng)的神秘性在于，“應(yīng)者，無物不承天命而生也”。⑦《九天應(yīng)元雷聲普化天尊玉樞靈寶集經(jīng)》卷上，《道藏》第2冊，第569頁。性情有道，有一個精神世界和自然相對應(yīng)。因此，即使是天也總只是有著另一個方面的圖景而被產(chǎn)生著。在自然和精神世界間的感應(yīng)之中，“三天正法”被認(rèn)為是自然界最好的創(chuàng)造品。但反過來的觀點也是正確的，即精神世界也創(chuàng)造自然，自然和精神是平行的表達(dá)，自然是看得見的精神，精神是看不見的自然。在“三天”本體與原初意義之間，由于“六天故氣”的干擾，出現(xiàn)了一道鴻溝。早期道教從對“性”的了解出發(fā)，認(rèn)為真正的災(zāi)難源自人的內(nèi)心，源自人性與天性不吻合，“六天故氣”是萬惡之源。“人性”這個自然之性，生出情來，再由所生的情，發(fā)而成道，終結(jié)為義。這個道義，當(dāng)然已經(jīng)不再是自然的了，但它確系由天地人的自然屬性生發(fā)而來，如其中關(guān)系不諧和，則會受到超自然力量的干預(yù)，是形於內(nèi)或不形於外的形上天理之所形，災(zāi)難是它所投射的的影子。所謂“人之道也，或由中出，或由外入”⑧李零:《郭店楚簡校讀記:增訂本》，北京:人民大學(xué)出版社，2007年，第207頁。。仁生於人，義生於道;人之道源於人心、人性、人情以及人和外界的關(guān)系，甚至包括對“群物之道”的觀察與了解在內(nèi)，行至於天或天道。且看以下例舉:

《三天內(nèi)解經(jīng)》等引文中曾由寇謙之借老君之口說出，道教創(chuàng)始人張道陵并未完成在人間的任務(wù)，而因為“地上苦難不堪”就匆匆飛升步虛了?？苤t之所要清整的道教乃是從張?zhí)鞄熒梢院?，因為沒有天師，所以道民是由“土地真官”⑨《老君音誦戒經(jīng)》，《道藏》第18冊，第210－211頁。管理。但是人間的祭酒仍傳道教，只是經(jīng)籍符箓錯亂，妄傳張道陵的黃赤之術(shù)等等，所以道教需要清整了。

《老君音誦戒經(jīng)》中云:“老君曰:‘漢安元年，以道授陵，立為系天師之位，佐國扶命，陵以地上苦難，不堪千年之主者，求乞升天。吾乃勉陵身，元元之心，賜登升之藥，百煉之酒，陵得升云躡虛，上入天官。’⑩《老君音誦戒經(jīng)》，《道藏》第1 8冊，第2 1 0頁?！边@里有兩點值得注意:一、張陵被選中來管理人間，但是張陵沒有完成這個任務(wù)他就飛升了。而且他之后世界更加混亂，因為人面對大自然的巨大神秘力量，如飄浮在汪洋中的小舟。二、清整雖是從張?zhí)鞄熼_始但其沒有完成，所以老君又另選其人——寇謙之。

《老君音誦戒經(jīng)》文曰:“謙之，汝就系天師正位，并教生民，佐國扶命，勤理道法，斷發(fā)黃赤?！雹佟独暇粽b戒經(jīng)》，《道藏》第18冊，第211頁?？苤t之建立新道教的目的是在“‘清整道教，除去三張偽法’，他主張‘齊整人倫’，‘以禮度為首’?！雹跍唤?《早期道教史》，北京:昆侖出版社，2006年，第223頁。，是為政治力量平衡的需要以及對失衡的社會倫理的清整，也是“三天”生態(tài)倫理觀的延伸。

第三，以三天正氣使人神交感。“六天”為惡鬼，《三天內(nèi)解經(jīng)》提出以善神“三天”代替。“生之以道”、“養(yǎng)之以神”、“形之于美”，提出只有大道運(yùn)化，才能使萬物居于天地之美的理想結(jié)構(gòu)。這種神性自然觀也有心理學(xué)的依據(jù)。現(xiàn)代格式塔心理學(xué)派提出了異質(zhì)同構(gòu)的學(xué)說，這種理論認(rèn)為在外部事物、藝術(shù)式樣、人的知覺組織活動與人心靈感應(yīng)的內(nèi)在情感之間存在著統(tǒng)一，它們都是力的作用模式，一旦這幾個領(lǐng)域力的模式一致時，就產(chǎn)生審美體驗?！度靸?nèi)解經(jīng)》提出的以三天正氣使人神交感之說從審美心理學(xué)角度看，類似格式塔所說的這種物質(zhì)世界與精神世界統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，或者說統(tǒng)一的力。天人之所以可以互相感應(yīng)，就是因為“六合之內(nèi)，宇宙之表，連屬一體”③《道德真經(jīng)指歸》卷八，《道藏》第12冊，第355頁。的緣故。內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)之所以能與外部事物結(jié)構(gòu)相契合，是因為人類千百年來社會實踐活動在人們頭腦中的積淀。人的心理結(jié)構(gòu)具有容納“神圣性”的客觀基礎(chǔ)。“神圣性”不僅可以暢通于人的心靈、魂魄之中，而且是宇宙萬物、自然社會的共同根據(jù)，是生態(tài)自然與人的世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)，天人、物我在“神圣性”的基礎(chǔ)上得到了統(tǒng)一，人獨(dú)與天地精神往來。在這一點上，三天思想相似于格式塔心理學(xué)所探尋的存在于心理與自然界中的統(tǒng)一力的模式。

從現(xiàn)代性的視角來看，道教思想不僅具有自身的歷史演進(jìn)，而且根據(jù)不同歷史情境有效“轉(zhuǎn)化”并創(chuàng)造了自然生態(tài)的審美秩序原則，有著自身遵循的內(nèi)在審美思維邏輯?！度靸?nèi)解經(jīng)》是對其秩序原理以及內(nèi)在邏輯的立體呈現(xiàn)和深刻闡釋。作為早期天師道的重要經(jīng)典，《三天內(nèi)解經(jīng)》不僅提出了重要的道教思想，而且以對自然所呈現(xiàn)的神圣之美的本能追求，從強(qiáng)調(diào)生克互濟(jì)、形神和諧的自然整體美思維模式，到真道好生、修真念道、修齋體道觀念等方面提出了許多有價值的道教美學(xué)思想。其協(xié)同進(jìn)化的共生美，生克互濟(jì)、形神和諧的動態(tài)美中蘊(yùn)含的生態(tài)美學(xué)意識和思想元素，體現(xiàn)出道家道教與當(dāng)代生態(tài)審美追求理念的一致，折射出古人對理想生態(tài)美的追求，在當(dāng)代背景下仍有獨(dú)到的意義。

A Study on the Aesthetic M ode of Thinking in Taoist Ecology as Reflected in the San Tian Neijie Jing

Su Ning

(Institute of Literary Studies，Sichuan Academy of Social Sciences，Chengdu，Sichuan 610072)

From the modernist perspective，Taoist religion not only has its own process of historical evolution，but also effectively creates and transforms aesthetic principles in different historical backgrounds，following its intrinsic logic of aesthetics．The Taoist classic，San Tian Neijie Jing，vividly presents and expounds these principles of order．The classic brings forth many important Taoist ideas，from“mutual complementation between promoting and checking”to“seeking true way and cherishing life”，thus displaying the potential appeal of Taoist culture．

San Tian Neijie Jing，Taoist ecological concept，aesthetic mode of thinking

book=70,ebook=118

B958

A

1006-0766(2012)05-0070-07

(責(zé)任編輯:知恕)

蘇寧(1956—)，女，四川成都人，四川省社會科學(xué)院文學(xué)所研究員。