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    胡寅、胡宏為湖湘學(xué)奠基

    2012-04-12 03:01:16張立文
    湖湘論壇 2012年1期
    關(guān)鍵詞:湖湘圣人天地

    張立文

    (中國人民大學(xué),北京100872)

    胡寅、胡宏為湖湘學(xué)奠基

    張立文

    (中國人民大學(xué),北京100872)

    湖湘學(xué)的奠基者是胡安國的兒子胡寅、胡宏。胡寅儒佛邪正之辨,是從道學(xué)家道統(tǒng)論立論而辟佛的,他守儒家三綱五常而辟佛不忠不孝,違背倫理道德;不窮理盡性而至于命,而以萬物皆空;反對佛教三世輪回說等。胡宏思想路線,是其對父兄胡安國、胡寅“心與理一”思想路線的繼承和闡揚(yáng)。正由于胡宏的道性形上學(xué)的本體學(xué)的哲學(xué)個(gè)性和特色,而為湖湘學(xué)奠基,并為湖湘學(xué)與程朱道學(xué)、陸九淵心學(xué)鼎足而三奠定基礎(chǔ),與其學(xué)生張栻哲學(xué)思想發(fā)展開出新的精神路向。

    湖湘學(xué);胡寅;胡宏

    一、辟佛以崇正

    湖湘學(xué)的奠基者是胡安國的兒子胡寅、胡宏。全祖望說:“武夷諸子,致堂(胡寅)、五峰(胡宏)最著,而其學(xué)又分為二,五峰不滿其兄之學(xué),故致堂之傳不廣。然當(dāng)洛學(xué)陷入異端之日,致堂獨(dú)皭然不染,亦已賢哉!故朱子亦多取焉?!?《衡麓學(xué)案》,《宋元學(xué)案》卷41,《黃宗羲全集》第4冊,第641頁。)朱熹說:“胡致堂說道理,無人及得他。以他才氣,甚么事做不得,只是不通檢點(diǎn)?!?《朱子語類》卷101,第2581頁。)贊揚(yáng)其議論英發(fā),人物偉然。胡寅著《崇正辯》和《斐然集》。所謂《崇正辯》,是指“辟佛之邪說也”。(《崇正辨序》,《斐然集》卷19,《崇正辯斐然集》第390頁,兩處“辨”、“辯”有異。)為什么說佛為邪?胡寅認(rèn)為佛教“淪三綱”、“絕四端”;不言生而言死,不言顯而言幽;河山大地未嘗可以法空而佛空之等。“是故仲尼正則佛邪,佛邪則仲尼正,無兩立之理,此《崇正辨》所以不得已而作已?!?《崇正辨序》,《斐然集》卷19,《崇正辯斐然集》第393—394頁。)據(jù)此,胡寅將佛儒的差分概括為五點(diǎn):“道德之本,性命之正,幽明之故,死生之說,鬼神之情狀?!?《永州重修學(xué)記》,《斐然集》卷21,《崇正辯斐然集》第435頁。)胡寅儒佛邪正之辨,是從道學(xué)家道統(tǒng)論立論而辟佛的。黃宗羲說:“吳必大問《崇正辨》如何?朱子曰:‘亦好?!卮笤?‘今釋亦為所辯者,皆其門中自不以為然?!?‘吾儒守三綱五常,若有人道不是,亦可謂吾儒自不以為然否?’”(《衡麓學(xué)案》,《宋元學(xué)案》卷41,《黃宗羲全集》第4冊,第660頁。)守儒家三綱五常而辟佛不忠不孝,違背倫理道德;不窮理盡性而至于命,而以萬物皆空;反對佛教三世輪回說等。

    胡寅理論思維繼承胡安國的“心與理一”說:“天地之內(nèi),事物眾矣。其所以成者,誠也。實(shí)有是理,故實(shí)有是心;實(shí)有是心,故實(shí)有是事;實(shí)有是事,故實(shí)有是物;實(shí)有是物,故實(shí)有是用。”(《衡岳寺新開石渠記》,《斐然集》卷20,《崇正辯斐然集》第417頁。)誠,實(shí)也。由實(shí)理——實(shí)心——實(shí)事——實(shí)物——實(shí)用的過程,是一從形而上理心到形而下事物、功用的“一以貫之”的實(shí)踐;又從“物無不可用,用之盡其理,可謂道矣乎?!?《衡岳寺新開石渠記》,《斐然集》卷20,《崇正辯斐然集》第416頁。)由物的外度越而盡理,而至形而上的道理。由此胡寅批判佛教“以心為法,不問理之當(dāng)有當(dāng)無”而辯曰:“理與心一,謂理為障,謂心為空,此其所以差也。圣人心即是理,理即是心,以一貫之,莫能障者……夫又何必以心為空,起滅天地,偽立其德,以擾亂天下哉?!?《崇正辯》卷2,《崇正辯斐然集》第69頁。)圣人理與心一以貫之,兩者不可離,既然理是實(shí)理,心也是實(shí)心,理心都是實(shí)存的有,而非空無。如飛走動(dòng)植的并育而不相害,仁義禮智并行而不相悖。因此,佛教“皆以心法起滅,幻術(shù)隱顯,非道之正。”(《崇正辯》卷2,《崇正辯斐然集》第61頁。)道學(xué)家的道與理兩個(gè)概念異名同實(shí)。非道之正即非理之正。道(理)均具有實(shí)存性。“道一而已,亙?nèi)f古而無弊。得之者,或先百世而生,或后百世而出,其言得行,若合符契。蓋至當(dāng)歸一,而精義無二也?!?《崇正辯》卷2,《崇正辯斐然集》第66頁。)道(理)作為實(shí)存是永存永繼的,是與言行活動(dòng)、歷史實(shí)踐歸一無二的。

    胡寅從實(shí)理實(shí)心批判佛教空寂的“了心”。他說:“佛氏所謂了心,異乎圣人所謂盡心也。舉心之所有者皆歸之空,了心也,舉心之所包者各臻其理,盡心也。了心之弊,至于一身亦不欲存也。若非自絕于人倫之類,則刳剔焚灼,餵飼餓虎,無所不至,要皆空而后已??仗摷艤?,莫適于用,道之棄也?!?《崇正辯》卷2,《崇正辯斐然集》第96頁。)了心與盡心的差分是,一是“了心”,舉心的所有都?xì)w于空;盡心,舉心所包涵的萬事萬物各漸通達(dá)其理;二是“了心”的空虛寂滅,以至于受之父母的身體也不欲存,以身餵飼餓虎,這有違于人倫道德,有逆人理。“盡心”是講人倫物理。圣人之道乃天理之自然;“先王之道,送終追遠(yuǎn),奉承祭祀,以時(shí)思之,修身慎行,不敢傷父母之遺體,恐辱先也?!?《崇正辯》卷2,《崇正辯斐然集》第75頁。)人的行為活動(dòng)要與三綱五常相契合。

    二、道性本體學(xué)

    胡寅承胡安國的“理與心一”思想,批判佛教之邪,以立儒教之正;立儒教之正,以明理心的一以貫之。但于道學(xué)哲學(xué)思潮的理氣心性核心話題,并無智能創(chuàng)新,而未能彰顯湖湘學(xué)派的理論個(gè)性。其弟胡宏(1198-1161)貼近道學(xué)核心話題理氣心性,體現(xiàn)其重建倫理道德,重塑價(jià)值理想的時(shí)代精神,為湖湘學(xué)的立派奠基。全祖望說:“紹興諸儒所造,莫出五峰之上。其所作《知言》,東萊以為過于《正蒙》,卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)?!?《五峰學(xué)案》,《宋元學(xué)案》卷42,《黃宗羲全集》第4冊,第669頁,因胡宏長期寓居湖南衡山祝融、天柱、芙蓉、紫蓋、石廩五峰之下,故學(xué)者稱其為五峰先生。)此評公允。呂祖謙稱譽(yù)《知言》超過張載《正蒙》,而見其書在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界、思想界產(chǎn)生了效應(yīng)。真德秀在看了《知言》的稿本后,作跋說:“孟子以知诐淫邪遁為知言,胡子之書以是名者,所以辨異端之言與吾圣人異也。楊墨之害不熄,孔子之道不著,故《知言》一書于諸子百家之邪說,辭而辟之,極其評焉。蓋以繼孟子也。”(《宋真德秀跋胡子知言稿》,《胡宏集·附錄二》第340頁?!睹献印す珜O丑上》:“‘何謂知言?’曰:‘诐辭知其所蔽,淫辭其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。”)《知言》既批判諸子百家的邪說,又批判佛老異端的言辭,通過與圣人之言的比較,以繼孔孟的道統(tǒng)心傳。從呂祖謙和真德秀的評《知言》中可察,《知言》是歸于理學(xué)主流派的著作。但亦引起主流派、非主流的論爭,而擴(kuò)大了其影響。朱熹作《知言疑義》,將其內(nèi)容作了概括:“《知言疑義》,大端有八:性無善惡,心為已發(fā),仁以用言,心以用盡,不事涵養(yǎng),先務(wù)知識,氣象迫狹,語論過高?!?《朱子語類》卷101,第2582頁。)此八端疑義,也是朱熹有不同見解的所在。正由于引起朱熹、張栻、呂祖謙等人辯析,使《知言》在理學(xué)中影響升溫。

    胡宏在其家學(xué)文化思想環(huán)境中,接受其父兄的“理與心一”的主張,同時(shí)亦吸收北宋道學(xué)家張載、二程等思想,他將家學(xué)、道學(xué)和傳統(tǒng)儒家孔孟之道相融突,在思議現(xiàn)實(shí)社會(huì)的變遷和時(shí)代精神的實(shí)踐中,把心性話題轉(zhuǎn)換為道性話題。道作為自然宇宙和社會(huì)生活的客體與作為性的心性主體,是“一以貫之”的,這種道性的圓融,是道性本體學(xué)向倫理學(xué)和倫理學(xué)向本體學(xué)轉(zhuǎn)化的圓融精神的表征,這對于朱熹的心與理、道與器、太極與陰陽、天理與人欲、天命之性與氣質(zhì)之性的二分是一個(gè)突破,這也是為什么引起朱熹激烈批評《知言》的緣由所在。

    胡宏道性本體學(xué)是一個(gè)開放的生命化的實(shí)踐,這個(gè)生命化的實(shí)踐是窮理盡性,“務(wù)曉人以生生之道”。(《周易成書》,《皇王大紀(jì)論》,《胡宏集》第277頁。)來建立一種主體我與天地萬物、人與我之間共存并行不害不悖的圓融關(guān)系。所謂道性本體學(xué),是指胡宏哲學(xué)邏輯體系,道與性兩個(gè)概念具有名異實(shí)同、內(nèi)外合一的性質(zhì),故稱之為道性本體學(xué)(朱漢民、陳谷嘉著:《湖湘學(xué)派源流》中認(rèn)為胡宏哲學(xué)為“性本論—新本體論詮釋”,同上書,第116頁)。向世陵認(rèn)為,“胡宏從北宋諸家中選擇出五子理論,并以性為基線將它們貫穿起來”,建立性本論(《宋明理學(xué)分系概說》,《湘學(xué)》第266頁)。這是湖湘學(xué)在本體學(xué)上的表述。

    道在胡宏哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中是一個(gè)至高的、普遍的、通貫天、地、人三極之道的范疇。其一,道為太極。他說:“道謂何也?謂太極也。陰陽剛?cè)?,顯極之機(jī),至善以微,孟子所謂可欲者也。天成象而地成形,萬古不變。仁行乎其中,萬物育而大業(yè)生矣”(《漢文》,《知言》,《胡宏集》第41頁)。胡宏將《周易·系辭傳》的“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象”,改換為道謂太極,立天之道陰陽以成象,立地之道柔剛以成形,立人之道仁行其中,萬物育,大業(yè)生。道度越天地人三道,而又使其成就天象地形和萬物大業(yè)。作為太極的道既具有形而上本體性,又是其生命化文化流行的實(shí)踐性?!疤斓辣:隙珮O立,氤氳升降而二氣分。天成位乎上,地成位乎下,而人生乎其中。故人也者,父乾母坤,保立天命,生生不易也”(《皇王大紀(jì)序》,《胡宏集》第163頁)。這種生命化大化流行的實(shí)踐,是陰陽二氣氤氳升降的差分比,而貫通于天地人整體世界之中,生生不易,顯著天地人三道?!瓣庩柍上螅斓乐?剛?cè)岢少|(zhì),而地道著矣;仁義成德,而人道著矣”(《修身》,《知言》,《胡宏集》第6頁)。由道的生命化流行,才使天地人三道著明起來。

    其二,道塞天地。作為形而上本體性的太極的道,便要求一種既度越于天地萬物,又具有統(tǒng)攝天地萬物的功能,而無處不在,無處不有,普遍地充塞天地人?!暗莱浜跎?,塞乎天地,而拘于驅(qū)者不見其大;存乎飲食男女之事,而溺于流者不知其精。諸子百家億其以意,飾之以辨,傳聞襲見,蒙心之言”(《天命》,《知言》,《胡宏集》第3頁)。道由已及物,由身及天地,道充塞身而推及充塞天地萬物,以及人的日常生活活動(dòng)之中,無不由道來統(tǒng)攝和主導(dǎo)。正由于道具有度越性,形上性,因此,道與物不同?!靶涡沃^物,不形形之謂道。物拘于數(shù)而有終,道通于化而無盡?!?《紛華》,《知言》,《胡宏集》第26頁)物有形象而拘泥于數(shù),是終始、有限度的,道無形象而通化,是無始無終的、無處不在不有的,所以能充塞天地,而具有普遍性、度越性、形上性。

    其三,道外無物。道的生命化大化流行于天地萬物之中。無天地萬物,道的生命化流行便會(huì)窒息。所以“道不能無物而自道,物不能無道而自物。道之有物,猶風(fēng)之有動(dòng),猶水之有流也,夫孰能間之?故離物求道者,妄而已矣!”(《修身》,《知言》,《胡宏集》第4頁。)正由于道不離物,道便主導(dǎo)、支配物。故此他把道喻為風(fēng)和水,物喻為動(dòng)和流,風(fēng)為動(dòng)之源,水為流之本。有風(fēng)和水,才有動(dòng)和流,動(dòng)和流是風(fēng)和水的一種表現(xiàn)形式。換言之,道是本源,動(dòng)和流是末流。由于道與物之間存在這種體用關(guān)系。這是其對二程“道外無物,物外無道。是天地之間,無適而非道也”(《河南程氏遺書》卷4,《二程集》第73頁。)的理解。道貫物中,天地萬物之間,都普遍存有道,受道的主使。道外無物,道在物中,亦在事中?!笆卤竞醯?,道藏乎事,天生人,人成天?!?《西文佛教》,《皇王大紀(jì)論》,《胡宏集》第223頁。)事以道為本根,而藏隱于事中,猶人與天一樣,相互相成,道與事亦相輔相成。

    其四,道為仁義道德?!暗婪侨什涣ⅰP⒄?,仁之基也。仁者,道之生也。義者,仁之質(zhì)也?!?《修身》,《知言》,《胡宏集》第4頁。)仁為道之所化生,道由仁而能站得住。孝與義是仁的基礎(chǔ)和性質(zhì)。仁是道在生存世界人際間所體現(xiàn)的道德規(guī)范和原則。道生命化流行,不受時(shí)空的限制?!暗罒o不可行之時(shí),時(shí)無不可處之事。時(shí)無窮,事萬變,惟仁者為能處之,不失道而有成功。”(《修身》,《知言》,《胡宏集》第5頁。)道不被時(shí)所限,也不被事所限。時(shí)間和事物都是變化無窮的,但仁者能掌握時(shí)間和事物的變化,而能取得成功。

    仁是主體人的一種道德意識和道德規(guī)范?!叭室舱?,人也。人而能仁,道是以生。生則安,安則久,久在天,天以生為道者也。人之于道,下學(xué)于已,而上達(dá)于天,然后仁可言矣?!?《求仁說》,《胡宏集》第196頁。)仁的本義是親的意思,“從人二”,即兩個(gè)人或兩人以上的互相之間的關(guān)系問題,所以講仁是人,人之所以能仁、能以仁來處理人際關(guān)系,就產(chǎn)生道德價(jià)值,由生——安——久——天,天以生為道。人的道的培養(yǎng),需要由下學(xué)到上達(dá)、推已及天的修養(yǎng)工夫;又要向圣人學(xué)習(xí)?!皩W(xué)圣人者,以仁存心,以義處物,相時(shí)而動(dòng),亦豈必于進(jìn)退哉!……以圣人之道為必可行,以圣人之政為必可復(fù),以天下之衰為必可振。”(《上光堯皇帝書》,《胡宏集》第82頁。)提升人自身仁義道德的修養(yǎng)素質(zhì),以仁愛之心出發(fā),恰到好處地處理各種事物,如此圣人之道、之政、天下之衰就會(huì)得到可行、可復(fù)和振興。

    仁能貫合天地之道。如何貫合?他說:“其合于天地、通于鬼神者,何也?曰,仁也。人而克仁,乃能乘天運(yùn),御六氣,贊化工,生萬物,與天地參,正名為人。”(《邵州學(xué)記》,《胡宏集》第150頁。)仁具有度越功能,能與天地參,這便是“仁之道”。仁之道可一以貫天下之道?!拔ㄈ收邽槟芤灰载炋煜轮?,是故欲知一貫之道者,必先求仁;欲求仁者,必先識心。忠恕者,天地之心也。人而主忠行恕,求仁之方也。施諸己而不愿,亦勿施于人,即主忠行恕之實(shí)也?!?《論語指南》,《胡宏集》第305頁。)胡宏在評各家解《論語》吾道一以貫之的孔子忠恕之道時(shí),認(rèn)為體知—貫之道,必先求仁,求仁先識心,以忠恕之道就是天地的心。主體人主忠行恕,這是求仁的方法,已所不愿,勿施于人,這是主忠行恕的實(shí)踐。批評有的學(xué)者以人與心為二,心與道為二的支離的觀點(diǎn),認(rèn)為“忠恕即道……夫人心忠,則為忠;恕,則為恕。今曰:‘忠之為心’,‘恕之為心’,似以忠恕又自有心?!?《論語指南》,《胡宏集》第305—306頁。)忠與恕不是二個(gè)心,也非二個(gè)道。忠恕只一心,忠恕即道。這是因?yàn)椤笆ト伺c道一體,故不用學(xué)。學(xué)者,學(xué)道者也。若體與道一,則更何用學(xué)。惟未能與道為一,故須學(xué)也。學(xué)道,便是行仁義也”(《論語指南》,《胡宏集》第315頁)。這是胡宏對孔子所說的“生而知之者上也,學(xué)而知之者次也”的評論。圣人是生而知之者,已與道一體,學(xué)而知之者就是學(xué)道,學(xué)道的內(nèi)容就是踐行仁義,達(dá)到與道為一境界。

    其五,道合體用?!暗勒?,體用之總名,仁,其體;義,其用。合體與用,斯為道矣?!蟮缽U,有仁義’,老聃非知道者也?!?《陰陽》,《知言》,《胡宏集》第10頁。)又說:“圣人仁以為體,義以為用,與時(shí)變化,無施不可?!?《上光堯皇帝書》,《胡宏集》第82頁。)仁體義用,道合仁義體用。批評老子把大道與仁義二分,而未明其體用關(guān)系?!爸姓?,道之體。和者,道之用。中和變化,萬物各正性命而純備者,人也,性之極也?!?《往來》,《知言》,《胡宏集》第14頁。)《中庸》曰:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和,中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也”。朱熹以性情解中和,胡宏以道的體用解中和,中和變化,各正性命,致中和,天地位,萬物育?!暗乐饕?,道之行也,或知之矣。變動(dòng)不居,進(jìn)退無常,妙道精義未嘗須臾離也……參于天地,造化萬物,明如日月,行如四時(shí)。”(《往來》,《知言》,《胡宏集》第15頁。)中和體用,參天地,造萬物。道合體用,妙道精義須臾不離。仁義體用,亦可與天地參?!叭手疄轶w要,義之為權(quán)衡,萬物各得其所,而功與天地參焉,此道之所以為至也?!?《與原仲兄書二首》,《胡宏集》第121頁。)這種與天地參的過程,是“寂然不動(dòng)、感而遂通天下之故,體用合一,未嘗偏也”(《與原仲兄書二首》,《胡宏集》第122頁。)的實(shí)踐。

    道體具形而上學(xué)的度越性,而道用則有形而下的現(xiàn)實(shí)性,于是涉及現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活、個(gè)人生活的各層面,如圣人之道、先王之道、學(xué)問之道、修身之道、為政治國之道、王道、霸道等。圣人之道要學(xué)習(xí),“學(xué)圣人之道,得其體,必得其用。有體而無用,與異端何辨?井田、封建、學(xué)校、軍制,皆圣人竭心思致用之大者也。”(《與張敬夫》,《胡宏集》第131頁。)要學(xué)得圣人之道的體和用,不可偏,有體無用,與異端佛教思想就無分別了。圣人能竭心思考致用的大的方面,這也是圣人與佛教思想的分歧所在?!叭糁v明先王之道,存其心,正其情,大其德,新其政,光其國,為萬世之人君乎”!(《文王》,《知言》,《胡宏集》第20頁。)如此,便是明君?!皩W(xué)問之道,但患自足自止耳。若勉進(jìn)不已,則古人事業(yè)決可繼也?!?《與彪德美》,《胡宏集》第136頁。)作學(xué)問患在自滿自足,自滿自足,就不會(huì)繼續(xù)艱苦的堅(jiān)持學(xué)習(xí),就不能取得事業(yè)的成功。

    其六,死生之道??鬃诱J(rèn)為,朝聞道,夕死可矣。胡宏認(rèn)為人的生死與道的關(guān)系,猶如魚與水、草木與土地的關(guān)系。“魚生于水,死于水;草木生于土,死于土;人生于道,死于道,天經(jīng)也。飲食、車馬、衣裘、宮室之用,道所以有濟(jì)生者,猶魚有蘋藻泥沙,草木風(fēng)雷雨露也?!?《仲尼》,《知言》,《胡宏集》第17頁。)生從何來?死從何去?這是人的終極關(guān)切的大問題,也是形而上的哲學(xué)話題,人生于道,死于道,這是“天經(jīng)”的合理性、自然性。飲食、衣裘提供了人的生存環(huán)境和條件,是用而不是體,不是之所以生死的本源和根據(jù)。換言之,道是生的源頭,死的安頓,精神的寄托。這種精神的寄托,不在乎老病之人,不是老病之人亦然?!袄先?、病人、衰人有死之道,然以目前觀之,死者亦未必便是老人、病人、衰人?!?《與彪德美》,《胡宏集》第137頁。)道是每個(gè)人的歸宿,精神的家園。

    就人生的具體過程而言,“天地之間,有氣化,有形化。人之生,雖以形相禪,固天地之精也。”(《姜嫄生稷》,《皇王大紀(jì)論》,《胡宏集》第225頁。)人的生是天地精華的結(jié)晶。如此,作為天地之精英的人,“生不為名利累,死不為兒女悲,臨大變,質(zhì)諸義,無愧辭,全天歸之,可謂仁矣?!?《彪君墓志銘》,《胡宏集》第186頁。)合乎仁道,即合乎天道。從這個(gè)意義上說,“人生,合天地之道者也?!?《西方佛教》,《皇王大紀(jì)論》,《胡宏集》第224頁。)這樣,人的生從何來,死從何去?便是度越現(xiàn)實(shí)人的生死的形而上的終極關(guān)切的道體。

    統(tǒng)觀上述,道是度越形而下現(xiàn)實(shí)生存世界器物活動(dòng)、日用活動(dòng)的所以然者,是對道的道的追究,道是實(shí)存的,人只能陳述它,而不能造作它;道是參天地,育萬物,與日月并明?!暗绤⑻斓?,明并日月?!?《天命》,《知言》,《胡宏集》第3頁。)道是萬世長存的,“斯道也,與天地相并,造化相關(guān),亙?nèi)f世而長存?!?《邵州學(xué)記》,《胡宏集》第157頁。)道與天地相并存,造化相關(guān)聯(lián)。道是外度越的形而上實(shí)存,又是終極關(guān)切的精神家園。.

    三、性與心情

    “天命之謂性”,“天者,道之總名”(《知言》,《胡宏集》第42頁)。道之在天為天道,在地為地道,在人為人道。“人之道,奉天理者也。自天子達(dá)于庶人,道無二也。得其道者,在身,身泰;在家,家泰;在國,國泰;在天下,天下泰。失其道,則否矣?!?同上。)天命猶天道,天命在人為人的天性,猶道之在人為人道,立人之道,曰仁與義。為人的仁義德性?!疤烀鼮樾?,人性為心。不行己之欲,不用己之智,而循天之理,所以求盡其心也?!?《知言》,《胡宏集》第4頁。)胡宏把作為時(shí)代理論思潮的理氣心性核心話題,疏解為天——性——心的邏輯結(jié)構(gòu),這也是對孟子盡心——知性——知天的邏輯次序的倒置。一是由外向內(nèi)推演,一是由內(nèi)向外推演,但其聯(lián)接天和心的中介環(huán)節(jié)是性,性是天心內(nèi)外的之所以構(gòu)成整體邏輯次序的關(guān)鍵,凸顯性的價(jià)值和地位。“萬物生于天,萬事宰于心。性,天命也。命,人心也?!?《修身》,《知言》,《胡宏集》第6頁。)萬物生于天,萬物之性是天命的;萬事由心主宰,萬事的命令是心主使的。構(gòu)成天、性、心、命與萬物萬事的關(guān)系。在這種錯(cuò)綜關(guān)系,胡宏對性的規(guī)定是:

    其一,性為形而在上者。“形而在上者謂之性,形而在下者謂之物。性有大體,人盡之矣。一人之性,萬物備之矣,論其體,則渾論乎天地,博浹于萬物,雖圣人,無得而名焉;論其生,則散而萬殊,善惡吉兇百行俱載,不可掩遏?!?《釋疑孟》,《胡宏集》第319頁。)《周易·系辭傳》講:“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。胡宏將其詮釋為形而在上與在下,在上與在下是位置的差分,而非哲學(xué)邏輯意義上的體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象、本體與表現(xiàn)的差分。并以性與物替代道與器。在這里性與道相圓融,器與物相融合。所以《知言》器物連用:“無德,則器物而已矣?!?《天命》,《知言》,《胡宏集》第2頁。)道性與器物相對應(yīng)、相貫通。形而在上與在下的性與物雖有此分,然分而不離,上下相依,互相包涵,“性外無物,物外無性?!?《修身》,《知言》,《胡宏集》第6頁。)凡物都有物性,無無性之物;凡性體現(xiàn)在物中,無無物之性。性與物互滲、互濟(jì)。從這個(gè)意義上說,“是故萬物生于性者也,萬事貫于理者也?!?《皇王大紀(jì)序》,《胡宏集》第165頁。)萬物生于性,性為萬物的化生者,理貫通萬事。

    其二,性具萬理?!按笤招院?萬理具焉,天地由此而立矣。世儒之言性者,類指一理而言之爾,未有見天命之全體者也?!?《一氣》,《知言》,《胡宏集》第28頁。)性廣大而具萬理,由于天地萬物各具其性,所以由此而立得住。世儒往往以一理而言性,而不見天命之謂性,是指全體萬理者具有性。譬如“夫人目于五色,耳于五聲,口于五味,其性固然,非外來也。圣人因其性而導(dǎo)之,由于至善,故民之化之也易?!?《陰陽》,《知言》,《胡宏集》第9頁。)目、耳、口對于五色、五聲、五味的分辨,是目、耳、口的本性,不是外來的。這種種萬物的性,都是性所本來具有的,猶如性具萬理。“天命不已,故人生無窮。具耳、目、口、鼻、手、足而成身,合父、子、君、臣、夫、婦、長、幼、、朋友而成世,非有假于外而強(qiáng)成之也,是性然矣。”(《修身》,《知言》,《胡宏集》第6頁。)成身成世、肉體自然之身體與社會(huì)倫理之世界,不是假外力而成,是性的使然,性便成為身體與社會(huì)的根源。

    其三,性為氣本?!胺切詿o物,非氣無形。性其氣之本乎!”(《事物》,《知言》,《胡宏集》第22頁。)無物沒有性,即凡物皆有性,性是氣的本性?!皻庵餍?,性為之主。性之流行,心為之主?!?《事物》,《知言》,《胡宏集》第22頁。)性主使氣的大化流行,心主使性的大化流行。因?yàn)椤皻飧杏谖?,發(fā)如奔霆,狂不可制。”(《事物》,《知言》,《胡宏集》第22頁。)氣與物相感應(yīng),就會(huì)出現(xiàn)狂不可制約,所以需要性主使制約其大化流行。這是因?yàn)闅庥行?。“水有源,故其流不窮;木有根,故其生不窮;氣有性,故其運(yùn)不息;德有本,故其行不窮。孝悌也者,德之本歟?!?《好惡》,《知言》,《胡宏集》第11頁。)水流不息,木生不窮,是因?yàn)樗性?,木有根。氣運(yùn)不息,與水木一樣是氣有性。猶德有孝悌之本,從自然萬物到社會(huì)倫理,其活動(dòng)運(yùn)行,都有其根源,而非無本之木,無源之水,無性之氣,無本之行。

    其四,性有質(zhì)用?!白铀甲釉?‘率性之謂道?!f物萬事,性之質(zhì)也。因質(zhì)以致用,人之道也?!?《往來》,《知言》,《胡宏集》第14頁。)萬物萬事者具其本性,這種本性即其本質(zhì),是天賦予的,使其本性、本質(zhì)發(fā)生作用,那是人道。為什么人能使萬物萬事的本性致用?是因“人也者,天地之全也。而何以知其全乎?萬物有有父子之親者焉,有有君臣之統(tǒng)者焉,有有報(bào)本反始之禮者焉,有有兄弟之序者焉,有有救災(zāi)恤患之義者焉,有有夫婦之別者焉?!?《往來》,《知言》,《胡宏集》第14頁。)人之所以能致用,是因人是天地之全體,有父子之親、君臣之統(tǒng)、報(bào)本之禮、兄弟之序、夫女之別、救災(zāi)恤患之義。這就是說,人具全體的智慧,而禽獸不得其全。雖然禽獸目可視,耳能聽,與人同,但“視萬形,聽萬聲,而兼辨之者,則人而已。覩形色而知其性,聞聲音而達(dá)其義,通乎耳目之表,形器之外,非圣人則不能與于斯矣?!?《往來》,《知言》,《胡宏集》第14頁。)人能辨別萬形萬聲,這是禽獸所不能的。若能看見形色而知道其性,聽見聲音而通達(dá)其義,這就是圣人了。意謂萬物萬事都有其本性,也各有其用。人性與獸性不同,其用亦不同。人之所以與禽獸性異用異,是因?yàn)槿四芨髡悦叭艘?,性之極也。故觀萬物之流形,其性則異,察萬物之本性,其源則一?!?《往來》,《知言》,《胡宏集》第14頁。)從源頭上看,萬物的本性是一,這就是說,性的質(zhì)一,而用的流形是異是多。

    其五,心性之性。心性是道學(xué)家哲學(xué)的核心話題,他批評佛教徒,“曾不知此心本于天性,不可磨滅,妙道精義具在于是?!襻屖喜恢F理盡性,乃以天地人生為幻化。此心本于天性不可磨滅者,則以為妄想粗跡,絕而不為,別談精妙者謂之道。則未知其所指之心,將何以為心?所見之性,將何以為性?言雖窮高極微,而行不即乎人心。”(《與原仲兄書二首》,《胡宏集》第120—121頁。)“心本于天性”,即心以性為本,性本永遠(yuǎn)不可磨滅,妙道精義都在這里。但佛教徒不知窮理盡性,以天地人生都是幻化,執(zhí)著識心見性,而不知心以性為本的性本是不可磨滅的,又別談精妙為道,是不知何以為心、何以為性。

    胡宏在心性關(guān)系上,主張性本心用。這就與程朱等所說“心統(tǒng)性情”有異。胡宏說:“性譬諸水乎,則心猶水之下,情猶水之瀾,欲猶水之波浪?!?《往來》,《知言》,《胡宏集》第13頁。)他把性喻為水,心、情、欲都是水之下、水之瀾、水之波,這是水所表現(xiàn)的不同狀態(tài)。心、情、欲之所以具有不同的狀態(tài),其根源、根據(jù)是水,無水哪里有水之下、之瀾、之波。換言之,無性,心將不存。心以性為本,是性所表現(xiàn)的一種狀態(tài)。雖然“性主乎心”,但是“性定,則心宰。心宰,則物隨?!?《義理》,《知言》,《胡宏集》第30頁。)性定以后,心便具有主宰功能,物隨心主宰。

    盡管心本于性,心是性表現(xiàn)的狀態(tài),但是性必須通過心,才以彰顯其價(jià)值,這就是心體現(xiàn)性?!霸?、孟子之勇原于心,在身為道,處物為義,氣與道義同流,整合于視聽言動(dòng)之間,可謂盡性者矣。夫性無不體者,心也?!?《仲尼》,《知言》,《胡宏集》第16頁。)認(rèn)為曾子、孟子的視聽言動(dòng)合于禮(理),窮理(禮)盡性,原于心之勇,心的行為活動(dòng)體現(xiàn)了性?!懊懈F達(dá),性無加損,盡其性則全命。”(《中原》,《知言》,《胡宏集》第46頁。)胡宏認(rèn)為,“命,人心也”,人生的窮與達(dá)關(guān)乎心的正邪,人的本性是固有的,不可加減。窮理盡性,才能使天命得以保全。

    由心性而推及性、心、情?!疤揭暵犙詣?dòng)無息之本,可以知性;察視聽言動(dòng)不息之際,可以會(huì)情。視聽言動(dòng)、道義明著,孰知其為此心?視聽言動(dòng),物欲引取,孰知其為人欲?是故誠成天下之性,性立天下之有,情效天下之動(dòng),心妙性情之德?!?《事物》,《知言》,《胡宏集》第21頁。)視聽言動(dòng)是性本表現(xiàn)的一種形式,探究視聽言動(dòng)表現(xiàn)形式的本源,可以知道性;觀察視聽言動(dòng)活動(dòng)不息之際,可以與情相會(huì)。然而,視聽言動(dòng)作為外在表現(xiàn),可能出現(xiàn)兩種情況:一是道義明著,視聽言動(dòng)合乎道義;二是被物欲所蔽,視聽言動(dòng)為人欲所累。據(jù)此,必須誠意正心,以成就天下的性,情效法性誠而動(dòng),心妙用性情的德性。“義理,群生之性也。義行而理明,則群生歸仰矣。敬愛,兆民之心也。敬立而愛施,則人心誠服矣。感應(yīng),鬼神之性情也。誠則能動(dòng),而鬼神來格矣。”(《義理》,《知言》,《胡宏集》第29頁。)義理與道義意思相通,是眾生的本性。義理著名,民眾便有敬愛的心,這樣眾生歸仰而人心誠服,就可與鬼神的性情相感應(yīng),而來格。

    胡宏天——性——心的邏輯結(jié)構(gòu)而開出性是形而在上者、性具萬理、性為氣本、性有質(zhì)用,心性之性等內(nèi)涵的規(guī)定,是一貫通形而上與形而下的范疇,與胡宏所說的性相應(yīng)的是道,他將道規(guī)定為道為太極、道充塞天地、道外無物、道為仁義道德、道合體用、死生之道等義理,也是形而上與形而下圓融的范疇,且是一終極關(guān)切的精神家園?;诖耍晖佬赃B用?!懊?,性之道?!?《天命》,《知言》,《胡宏集》第3頁。)“盡人之性,盡物之性,德合天地,心統(tǒng)萬物,故與造化相參而主斯道也。”(《往來》,《知言》,《胡宏集》第14頁。)窮理盡性,由盡人性推及盡物性,參天地,育萬物,而主于這道。這道為性之道。他批判佛教徒窮理與盡性、道與性的不能合一。“釋氏見理而不窮理,見性而不盡性,故于一天之中分別幻華真實(shí),不能合一,與道不相似也。”(《往來》,《知言》,《胡宏集》第13頁。)這就是說,心、性、情都不能離道,由道統(tǒng)攝,一以貫之?!拔艨鬃酉聦W(xué)而上達(dá),及傳心要,呼曾子曰:‘吾道一以貫之?!聡L如釋氏離物而談道哉?曾子傳子思,亦曰:‘可離,非道也。”見此,則心跡不判,天人不二?!?《與原仲兄書二首》,《胡宏集》第121頁。)佛教離物講道,道就不能貫通形而上下、內(nèi)外、主客。道被懸置而失去其價(jià)值。心是內(nèi),跡是外;心是主體,跡是客體;天是外在客體,人相對天而言是主體。心跡不分判,天人不二,即言內(nèi)外、主客不判不二,而為一。換言之,道外性內(nèi),道客性主不判不二;胡宏這一思想路線,是其對父兄胡安國、胡寅“心與理一”思想路線的繼承和闡揚(yáng)。(張栻說,胡宏“自幼志于大道,嘗見楊中立先生于京師,又從侯希圣先生于荊門,而卒傳文定公之學(xué)。”(《胡子知言序》,《南軒集》卷14,《張栻全集》第755頁。)可見是繼承胡安國之學(xué)的。心理為一與道性為一的形而上學(xué)本體學(xué),是對于程朱心與理二分與陸九淵“心即理”的心理為一的融突和合的實(shí)踐。這一實(shí)踐既體現(xiàn)了兩宋理論思維的核心話題,又凸顯了湖湘學(xué)哲學(xué)理論思維的個(gè)性和特色。正由于胡宏的道性形上學(xué)的本體學(xué)的哲學(xué)個(gè)性和特色,而為湖湘學(xué)奠基,并為湖湘學(xué)與程朱道學(xué)、陸九淵心學(xué)鼎足而三奠定基礎(chǔ),與其學(xué)生張栻哲學(xué)思想發(fā)展開出新的精神路向。

    B2

    A

    1004-3160(2012)01-0072-07

    2011-12-01

    張立文,男,浙江溫州人,中國人民大學(xué)孔子研究院院長、國學(xué)研究院院長、哲學(xué)院一級教授、博士生導(dǎo)師,主要研究方向:中國哲學(xué)、中國傳統(tǒng)文化。

    責(zé)任編輯:葉民英

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