析馬克思“現(xiàn)實的個人”概念

張聰卿

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

析馬克思“現(xiàn)實的個人”概念

張聰卿

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

馬克思的“現(xiàn)實的個人”概念既繼承了黑格爾和費爾巴哈“抽象的個人”概念的關(guān)系性、主體性和感性對象性特征，又有自己獨特的規(guī)定?；谶@些規(guī)定，“現(xiàn)實的個人”是馬克思克服“市民社會與政治國家之間世俗分裂”的關(guān)鍵和超越“方法論個人主義和整體主義對立”的基點，是理解馬克思“關(guān)系中的個人本體論”的基礎(chǔ)。

“現(xiàn)實的個人”；抽象的個人；方法論個人主義；關(guān)系中的個人本體論

“現(xiàn)實的個人”是馬克思恩格斯唯物史觀分析人類歷史和社會進程的出發(fā)點，也是馬克思人學(xué)思想研究的邏輯起點和主要對象。《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在繼承黑格爾和費爾巴哈“抽象的個人”概念的關(guān)系性、主體性和感性對象性規(guī)定的同時，對“現(xiàn)實的個人”的內(nèi)涵做了基本的規(guī)定：有生命的、活生生的自然人；處于一定歷史條件下的個人，這些條件包括他們已有的和他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件，并且不受他們自己的任意支配；從事活動的、進行物質(zhì)生產(chǎn)的個人；由于不同分工而進行交往并彼此發(fā)生聯(lián)系的個人，這些關(guān)系始終從自己出發(fā)，是他們的現(xiàn)實生活過程的關(guān)系；有思想、觀念和意識的個人；不是 “偶然的個人”而是“有個性的個人”，等等。這些基本規(guī)定是理解馬克思哲學(xué)變革和人學(xué)思想轉(zhuǎn)變的鎖鑰。本文力圖說明“現(xiàn)實的個人”概念是馬克思克服“市民社會與政治國家世俗分裂”的關(guān)鍵和超越“方法論個人主義和整體主義對立”的基點，也是理解馬克思“關(guān)系中的個人本體論”的基礎(chǔ)，以此進一步深化學(xué)界對這一問題的認(rèn)識。

一 “現(xiàn)實的個人”：克服“市民社會與政治國家之間世俗分裂”的關(guān)鍵

西方的語言傳統(tǒng)中，關(guān)于人的概念主要有三種表達：mensch(自然學(xué)或人類學(xué)意義上的人)；persona(人，個人，法律學(xué)意義上的人，指具有自由人格的權(quán)利主體)；individuum(個人、個體、獨立體，目前馬、恩著作的中譯本大都譯為“個人”)。在古羅馬法中，并不是所有自然出生的人(mensch)都可以獲得人(persona)的資格，“從羅馬法中所謂人格權(quán)看來，一個人(mensch)作為具有一定身份而被考察時，才成為人(person)”[1]49。比如奴隸就是會說話的工具(奴隸和奴隸主都是mensch，但只有奴隸主才可以成為person)。

黑格爾的“個人”概念繼承了羅馬法的傳統(tǒng)，它首先就是指具有自由意志的權(quán)利主體。他在《法哲學(xué)原理》中強調(diào)：抽象法基于人的自由意志，所以它的命令是“成為一個人，并尊重他人為人”[1]46。作為具體的表象，法的對象是個人(person)，從道德的觀點看是主體，在家庭中是家庭成員，在市民社會中是一般市民。黑格爾把一切都看成是絕對精神運動的結(jié)果，道德倫理是自由意志既通過外物又通過內(nèi)心而得到充分的現(xiàn)實性的產(chǎn)物，家庭是直接的和自然的倫理精神，而國家是倫理理念的現(xiàn)實，是絕對自在自為的理性東西，所以個人本身作為家庭成員只有成為社會或國家成員時才有客觀性、真理性和倫理性。馬克思在《神圣家族》中對黑格爾這種“抽象的個人”進行了無情的諷刺：“思辨哲學(xué)家在其他一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等?！盵2]馬克思認(rèn)為，個人只有在其現(xiàn)實性上才能被理解。在家庭、市民社會和國家中，個人首先作為感性的存在物才可予以承認(rèn)。個人的現(xiàn)實性首先是指他作為活生生的肉體的自然存在，即“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”[3]308。不僅如此，應(yīng)該“把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”[3]320。人的現(xiàn)實性不僅是自然的，還是人為的，所謂“現(xiàn)實的個人”就是自我實現(xiàn)的人。“現(xiàn)實的個人”并不是抽象地蟄居的獨立存在物，“個人的存在就是他們現(xiàn)實的生活過程”，個人在自己的共同活動中形成彼此的相互關(guān)系，而這些關(guān)系構(gòu)成他們的國家和社會?？梢姡R克思“現(xiàn)實的個人”是自然的個人、自我實現(xiàn)的個人和相互聯(lián)系中的個人。

馬克思“現(xiàn)實的個人”也不同于費爾巴哈“感性的個人”。盡管可以從費爾巴哈那里看到他對人的本質(zhì)的認(rèn)識與馬克思有類似的觀點，但始終不過是一些零星的猜測，從它們對費爾巴哈觀點微乎其微的影響來看，至多只能把它們看作是具有發(fā)展能力的萌芽。因為，“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺”[4]75。依靠這種單純的直觀和單純的感覺，費爾巴哈感知到的個人是從來就直接存在的固定物，而不能說這些個人是歷史的產(chǎn)物，是立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上的世世代代活動的結(jié)果。正是這些個人的連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造才使他們自身和整個人類社會得以存在和延續(xù)。費爾巴哈把人只看作是“感性對象”而不是“感性活動”，他從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是看到“抽象”的人，并且僅僅限于感情范圍內(nèi)承認(rèn)的“現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”。因此，費爾巴哈設(shè)定的個人，不是“現(xiàn)實的歷史的人”，而是比純粹唯物主義有很大優(yōu)點的“抽象的個人”。

黑格爾還根據(jù)現(xiàn)代民族國家中“個人”的兩種身份——市民與公民——的不同功能，把現(xiàn)代人被分裂為“公民”與“市民”、“個人”與“個體”、“本質(zhì)”與“存在”的現(xiàn)象稱作“政治國家與市民社會之間的世俗分裂”。怎樣才能克服這種分裂呢？黑格爾從“抽象的個人”出發(fā)，認(rèn)為“個人”具有自由意志，“自由意志既通過外物，又通過內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實性，就是倫理”[1]12。倫理作為精神性的、活生生的、有機的世界，有其自己的矛盾發(fā)展過程：家庭是直接的或自然的倫理精神；直接的或原始的倫理精神喪失了統(tǒng)一性，進行分化，就形成了市民社會；倫理精神通過分化、中介重新完成了統(tǒng)一，就是國家。市民社會是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合，這種聯(lián)合要靠法律來維持市民個人需要的滿足、人身和財產(chǎn)的保障、特殊利益和公共福利及秩序的維持。這種“市民社會”只能算是“外部國家”，必定要倫理精神充分展現(xiàn)、完成并回復(fù)到它自身的辯證統(tǒng)一，最終形成“真正的國家”。在黑格爾看來，國家是倫理理念的實現(xiàn)，是對市民社會的揚棄，因此，國家高于市民社會。政治國家與市民社會之間世俗分裂的克服，只有通過倫理精神的辯證運動才能實現(xiàn)。

馬克思認(rèn)為“現(xiàn)實的個人”應(yīng)當(dāng)是“抽象的個人”的基礎(chǔ)，而“抽象的人只是在法人即社會團體、家庭等等之中，才使自己的人格達到真正的存在。但是，黑格爾并不把社會團體、家庭等等，總之，不把法人理解為現(xiàn)實的經(jīng)驗的人的實現(xiàn)”[3]50。馬克思正是從此出發(fā)，才革命性地顛倒了黑格爾政治國家決定市民社會的觀點，明確地提出市民社會是政治國家的基礎(chǔ)，現(xiàn)實的、感性的個體的生存，是市民社會一切活動的前提?！艾F(xiàn)代的市民社會是實現(xiàn)了的個人主義原則；個人的存在是最終目的?！盵3]101這種顛倒就為馬克思唯物史觀的創(chuàng)立開辟了道路，并且使個體的生存作為最終目的獲得本體論的意義。

僅僅一個顛倒，從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，還不能說馬克思完成了對“政治國家與市民社會之間的世俗分裂”的最終克服。這種分裂的最終克服只有在共產(chǎn)主義社會才能完成。馬克思還著眼于人的個體生存，從人的解放的可能性視角論述了“有個性的個人”?！爸挥挟?dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！盵3]189

綜上所述，馬克思“現(xiàn)實的個人”概念不同于黑格爾、費爾巴哈的“抽象的個人”，黑格爾的個人僅僅表現(xiàn)為一種作為個體的純粹精神活動的自我意識，費爾巴哈的個人僅僅表現(xiàn)為感情范圍內(nèi)的感性對象，馬克思“現(xiàn)實的個人”概念保留了黑格爾和費爾巴哈“抽象的個人”概念的關(guān)系性、主體性和感性對象性優(yōu)點，這個“現(xiàn)實的個人”是自然的個人、自我實現(xiàn)的個人和處于他們之間相互關(guān)系中的個人，不僅作為感性對象，而且其本身就是一種感性對象性活動的個人。正是通過對“現(xiàn)實的個人”概念內(nèi)涵的豐富規(guī)定，馬克思才找到了不同于黑格爾的克服“市民社會與政治國家之間世俗分裂”的路徑，發(fā)展了唯物史觀的基本觀點。

二 “現(xiàn)實的個人”：超越“方法論個人主義和整體主義對立”的基點

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確地說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[4]67并且，他還從現(xiàn)實的有生命的個人出發(fā)分析了人類歷史和社會發(fā)展的過程。個人以一定的活動方式進行生產(chǎn)，從而發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系，而這些個人的現(xiàn)實關(guān)系就構(gòu)成了他們的社會和政治國家。因此，馬克思指出：“社會結(jié)構(gòu)和國家是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的。”[4]71-72馬克思接著分析了這些“現(xiàn)實的個人”的生產(chǎn)、需要、繁殖、關(guān)系、意識等等，由此形成了人類歷史的各種因素。

既然馬克思從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)來解釋人類社會和歷史，那么，是不是這就說明了馬克思走的是方法論個人主義路線？卡弗認(rèn)為：“就像把自己叫做一個唯物主義者一樣，馬克思大概也會十分愿意稱自己是個人主義者，盡管他并沒有真的這么做。”[5]30因為馬克思是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)來建構(gòu)社會和歷史的，《資本論》是馬克思論述個人的社會建構(gòu)性的最佳著作。圖克爾也認(rèn)為馬克思是一個“方法論個人主義者”，因為他把社會動力看作是理性的個人進行決策的機制。用馬克·華倫的話來說，馬克思堅持用個人主義方法來解釋事件，并用個人主義方法來解釋作為客體的行為，而避免用個人主義的方法來解釋主體，這其中包含著一種還原論的觀點，即只有個人的屬性是可以解釋的[5]54。

僅僅從青年馬克思一個文本中的論斷來證明他堅持方法論個人主義的路線是有失偏頗的。在馬克思的其他重要文本中，我們可以找到他對以“理性經(jīng)濟人”假設(shè)為核心的個人主義方法論的嚴(yán)肅批判。在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿 》中，馬克思認(rèn)為，“理性經(jīng)濟人”的自利假設(shè)本身是由資本主義社會的現(xiàn)實決定的，社會是人的活動的產(chǎn)物但不簡單地是人的總和，資本主義所崇尚的“人的獨立性”是以物的依賴性為基礎(chǔ)的原子式片面獨立性。馬克思對經(jīng)濟學(xué)方法論個人主義最精彩的批判是他的人的發(fā)展階段理論。他指出，自斯密以來經(jīng)濟學(xué)信奉的“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的錯誤在于將之視為歷史的起點，而不是看成歷史的結(jié)果。因此，馬克思才說：“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物?！盵3]302

既然馬克思對方法論個人主義進行了嚴(yán)肅的批判，就有不少學(xué)者認(rèn)為馬克思的方法論是整體主義的，其實這是一種誤解。馬克思首先批判了以黑格爾為代表的方法論整體主義。他指出任何人類歷史的第一個前提就是有生命的個體的存在；社會和國家，不管形式如何，都是人們交互活動的產(chǎn)物，是從一定個人的生活過程中產(chǎn)生的，社會也就是處于社會關(guān)系中的人本身；個人是群體、類的承擔(dān)者、表現(xiàn)者和實現(xiàn)者，是最直觀、最具體的存在；只要“人” 不是經(jīng)驗的人，那么他始終是一個虛幻的形象，“我們必須從個別物中引出普遍物”[6]330。而且，馬克思強調(diào)指出，“各個人的出發(fā)點總是他們自己，不過當(dāng)然是出于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是玄想家們所理解的‘純粹的’個人”[4]119，“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”[4]81。所以，“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點”[7]。馬克思正是從個人發(fā)展的角度將人類歷史劃分為三大階段，而他最終追求的是個人自由而全面的發(fā)展?？梢?，個人的存在狀態(tài)和發(fā)展水平始終是馬克思關(guān)注的核心和思考的邏輯起點，而根本就不像有些人認(rèn)為的那樣，馬克思堅持一種黑格爾式的方法論整體主義。

馬克思既批判方法論個體主義，又批判方法論整體主義。馬克思是通過解釋學(xué)循環(huán)原則、 歷史性原則、歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則、實踐的能動與受動相統(tǒng)一的原則來超越方法論個人主義與方法論整體主義的對立的[8]。

三 “現(xiàn)實的個人”：理解“關(guān)系中的個人本體論”的基礎(chǔ)

馬克思“現(xiàn)實的個人”概念并不僅僅停留于一種超越方法論個人主義和整體主義對立的思維方式。在馬克思恩格斯獨創(chuàng)的唯物史觀意義上，馬克思“現(xiàn)實的個人”概念還有存在論或本體論的意義。人類歷史的前提，不是教條，而是“現(xiàn)實的個人”，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件。這里的歷史不是作為描述人類存在的敘述方法而有意義，而是作為人類的現(xiàn)實性存在本身才有被敘述的意義。

“個人”概念具有存在論的意義是從黑格爾開始的，他說：“人(Mensch)最高貴的事就是成為個人(Person)?！盵1]46在黑格爾看來，“成為個人”是人之為人的最高目標(biāo)和最終目的，從而第一次把“個人”賦予了本體論意義。馬克思從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，經(jīng)過必然的資本主義“偶然性的個人”階段，最終達到自由人聯(lián)合體中的“有個性的個人”，“有個性的個人”作為人的解放的最終完成，是一種全面而自由發(fā)展的個人?？梢?，馬克思的“現(xiàn)實的個人”概念有其鮮明的本體論基礎(chǔ)。

首先要說明的是，馬克思“現(xiàn)實的個人”是一種“關(guān)系”中的個人。對馬克思來說，歷史就是在現(xiàn)實個人的相互關(guān)系中并通過現(xiàn)實個人的行動而創(chuàng)造的。在德語中，“關(guān)系”(Verhaltnis)這個名詞來源于發(fā)生關(guān)系的“行為”(verhalten)這一動詞。馬克思把“個人”和“關(guān)系”兩個概念不可分割地聯(lián)在一起，就是要說明人的本質(zhì)在于他們的行動，在個人的行動中產(chǎn)生了人們的相互關(guān)系，不僅作為結(jié)果和產(chǎn)物，并且這些相互關(guān)系又成為個人行動的原因和條件。而個人的相互關(guān)系形成了人類社會，這些關(guān)系是社會關(guān)系，這些個人是社會個人，社會就是由關(guān)系中的個人組成的。因此，馬克思才在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中第一次向我們鄭重地聲明：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[4]56與此相關(guān)，他還在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中聲稱：“社會是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和?！盵9]221可見，對馬克思來說，關(guān)系的存在離不開與之相關(guān)的那些個人，而個人本身就是處于他們自己的相互關(guān)系中的存在。在這個意義上，我們可以說，馬克思“現(xiàn)實的個人”是一種既包含現(xiàn)實個人也包含現(xiàn)實關(guān)系的本體論——關(guān)系中的個人本體論①。

其次，在馬克思概念體系的建構(gòu)中，“現(xiàn)實的個人”概念始終有其本體論優(yōu)先性。馬克思所有學(xué)說的焦點最終都可以歸結(jié)為人，他是迄今為止最關(guān)心人的思想家。因此有人認(rèn)為，馬克思首先是一個重要的人本主義者。并且其唯物史觀本身就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，通過這些“現(xiàn)實的個人”的共同活動來闡述人類社會和歷史進程的，而社會本身就是一切“個人”相互關(guān)系的總和，歷史本身就是在他們的關(guān)系中并且通過這些關(guān)系而創(chuàng)造的。例如，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思用物質(zhì)生產(chǎn)、需要、繁殖、意識和分工等唯物史觀的基礎(chǔ)性概念來解釋和規(guī)定“現(xiàn)實的個人”概念。另外，在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》的開頭，馬克思在關(guān)于生產(chǎn)本質(zhì)的一般性評論中就向我們暗示了“個人”概念相對于“生產(chǎn)”概念的本體論優(yōu)先地位。他說：“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”[9]28“因此，說到生產(chǎn)，總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)——社會個人的生產(chǎn)?！盵9]26在此，馬克思強調(diào)了個人的根本地位：“任何生產(chǎn)都是個人的對象化。”[9]178

此外，“個人”活動的根本方式是社會的，社會性是這些個人的存在方式，如果把這些個人僅僅看作是人的而不是社會的，那就會把他們從自身所成為自身的現(xiàn)實中抽象出來。所以，對馬克思來講，第一位的本體論主體就是“社會的個人”，于是“個人”相對于“社會”有其本體論的優(yōu)先地位。社會是由這些個人在他們所建立起來的關(guān)系以及這些關(guān)系的建構(gòu)形式所組成的，因此，社會是一個被建構(gòu)起來的生成性實體，而不是一個基本的穩(wěn)定性實體，社會僅僅存在與構(gòu)成社會的個人之中并通過這些個人而存在，一定的社會就是處于特定關(guān)系中的個人所構(gòu)建的產(chǎn)物，而這些特定關(guān)系及其結(jié)構(gòu)形式的更替形成了社會的歷史性。在描述社會形態(tài)發(fā)展到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段時，馬克思指出，在此階段，個人的相互關(guān)系異化為物與物之間的關(guān)系，這些個人不是作為目的、而是作為手段才成為“人”，只有在全面的普遍的個人關(guān)系回歸自身后，“社會的個人”才被看作是純粹的目的論概念，即它是人類發(fā)展的全面實現(xiàn)形式或終極目的?？梢?，從社會本身的歷史性和社會實現(xiàn)的最終目的來看，“個人”相對于“社會”有其本體論優(yōu)先性。

注釋：

①“關(guān)系中的個人本體論”這一說法是借鑒古爾德的說法，他在《馬克思的社會本體論：馬克思社會實在理論中的個性和共同體》第40-42頁(王虎學(xué)譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版)一書中明確提出并作為標(biāo)題使用，并且還簡要提及了“個人”在“生產(chǎn)”和“社會”中的本體論優(yōu)先性。

[1][德]黑格爾．法哲學(xué)原理[M]．范揚，張企泰，譯．北京：商務(wù)印書館，1961．

[2]馬克思恩格斯全集：第2卷[M]．北京：人民出版社，1957：49．

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2002．

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[5][美]卡弗．政治性寫作：后現(xiàn)代視野中的馬克思形象[M]．張秀琴，譯．北京：北京師范大學(xué)出版社，2009．

[6]馬克思恩格斯全集：第47卷[M]．北京：人民出版社，2004．

[7]馬克思恩格斯選集：第4卷[M]．北京：人民出版社，1995：532．

[8]沈湘平．馬克思對方法論個人主義和整體主義的超越[J]．浙江社會科學(xué)，2008(1)：14-20．

[9]馬克思恩格斯全集：第30卷[M]．北京：人民出版社，1995．

(責(zé)任編輯：張群喜)

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1674-9014(2012)01-0060-04

2011-11-07

張聰卿，男，河南魯山人，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士研究生，研究方向為歷史唯物主義。