楊萬里“性靈”觀的詩學旨歸

郭艷華

（北方民族大學文史學院，寧夏 銀川 750021）

陸機“詩緣情而綺靡”的提出是中國古代詩學思想史上的一個重要飛躍，自此之后，“性靈”這一體現(xiàn)主體情感的詩學術語開始廣泛出現(xiàn)在詩學理論中。如庾信《趙國公集序》云：“含吐性靈，抑揚詞氣”；劉勰《文心雕龍·原道》有：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑宅位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才”；杜甫《解悶十二首》之七云：“陶冶性靈存底物，新詩改罷自長吟”；高適《答侯少府》有：“性靈出萬象，風骨超常論?！币陨现慌e幾家之言，從中即可看出，“性靈”的情感內涵已由魏晉時期注重表現(xiàn)主體生命本源的探索，發(fā)展為唐代以自然感發(fā)內心的真情。不論其具體內涵有著怎樣的演變，“性靈”都是以“緣情”的詩學本體觀念作為其理論基礎。但到了宋代，由于性理思想占據(jù)社會意識形態(tài)的主導地位，“情”逐漸被“理”所取代，詩學也被賦予過多的道德和社會功能，而審美和情感功能卻被理學家和文人們所忽視。因此，隨著中唐“文以載道”思想在宋代的承續(xù)和深化，詩文理論中的“性靈”遂不多見。直至楊萬里，其創(chuàng)作中明顯的“性靈”觀念不僅體現(xiàn)了他文學思想的特質，而且突破了宋詩理性化、議論化、文字化的詩學品格，成為宋代文學思想轉變的標志。學術界大都認為，楊萬里是中國性靈文學思想的重要環(huán)節(jié)，如郭紹虞先生在闡釋“性靈說”的內涵時說：“近人言性靈說者，每以楊萬里、袁宏道、袁枚3人為言，這3人誠足為性靈說的代表”，[1]肯定了楊萬里是明清“性靈說”的先聲。此外，亦有學者認為“性靈之說，實由楊誠齋生發(fā)出來”；[2]吳兆路在《中國性靈文學思想》一書在考察性靈文學思想流變過程中，將楊萬里作為性靈文學的先驅人物來看待?？梢哉f楊萬里作為明清“性靈”說的先聲在文學史上似乎已是定論，但對其“性靈”觀的詩學內涵卻缺乏具體剖析與論證。本文認為，追求內心自適與精神超越是楊萬里“性靈”觀的本質內涵，在一定程度上超越了儒家重視美刺、強調禮樂教化的傳統(tǒng)詩學觀念，這是時代環(huán)境與哲學思潮共同作用的結果。

一

儒道互補是中國古代士人人格模式的集中體現(xiàn)，當經世致用的濟世理想受到外在環(huán)境的阻滯后，文人難免產生避世情緒，自然由對外部事功的追求轉向精神的自適與超越，這似乎成為封建文人人格追求的必由之路。楊萬里歷經高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝，此期的南宋王朝雖然在金與蒙古步步逼近的夾縫中生存，但卻依然不思進取，茍安于半壁江山。面對家國命運面臨嚴重威脅，文人和理學家們的憂患意識與家國責任感空前高漲，政治上的共同訴求超越了他們在學術思想上的論爭，并緊密團結在一起與主和派進行抗爭，這也招致了近悻勢力對道學的攻擊，“道學”與“反道學”之爭由此成為當時黨爭的主要形態(tài)。在此現(xiàn)實境況下，楊萬里所構建的君主與臣子間理想的和諧關系也化為泡影。他希望“在下者，以進退之節(jié)而發(fā)諸身，凜凜然如執(zhí)玉而憂其墜。在上者，養(yǎng)其下，恤恤然如藝苗而望其成?！比欢?，現(xiàn)實卻與之截然相反。自隆興和議后，宋孝宗不但意志沉淪，而且借助于投降勢力的支持，以期將半壁江山的茍安局面維持下去。面對國勢的日益衰微與君主的無所作為，以及自身經受黨爭打擊的命運遭際，楊萬里的人生價值取向開始由“兼濟”的濟世情懷向“獨善”的自我完善傾斜，這使得經世致用的思想中始終潛伏著獨善其身的價值因素；晚年明哲保身之際，亦未完全泯滅入世之心。多重心態(tài)交織在一起，并且升沉起伏，反映出他思想的多變及復雜性，精神自由與心靈超越的向往始終占據(jù)其人生價值追求的主導地位，并直接影響其創(chuàng)作價值取向。經歷宦海浮沉、仕途失意的文人“由于不能在現(xiàn)實政治中成就其現(xiàn)實人生，便不能不轉而追求個體適意的藝術人生，而這種藝術人生的物化形態(tài)便是詩文書畫”。[3]楊萬里同樣如此。在外部政治環(huán)境的擠壓下，詩人無力把握自我命運，轉而將詩歌視為實現(xiàn)自我價值的重要方式，用他自己的話說就是“達則振斯文以飾天下，窮則卷斯文以飾一身”。[4]顯然，楊萬里對文學的現(xiàn)實功能與抒情功能的生成背景，以及價值歸屬有著明確的認識，因而，在其人生價值取向的波動中，他能夠隨著外部環(huán)境與自身需求不斷地調整其創(chuàng)作心態(tài)，從中可以看出他力圖實現(xiàn)自我超越的心靈軌跡。

楊萬里一生三度立朝，每一次都懷著“得君行道”的愿望去為國盡忠，時人對他的秉義忠正非常嘆服。其好友周必大稱他 “立朝諤諤，知無不言，言無不盡。要當求之古人真所謂浩然之氣，至剛至大，以直養(yǎng)而無害塞于天地之間”；[5]朱熹謂其“清德雅望，朝野屬心”；[6]趙蕃亦認為：“先生力學自誠明，忠信今知蠻貊行?！盵7]然而，他的清正直言、忠心義膽卻被孝宗認為是“直不中律”。自南渡后，不論是高宗還是孝宗，他們內心最希望的就是能夠茍且偷安，在南宋偏安一隅的小朝廷中享樂度日。他們在內心中非常懼怕主戰(zhàn)派的力爭反抗，以及理學家的道義勸講，孝宗視楊萬里為“直不中律”與其剛正不阿的個性直接有關，并最終因為張浚力爭配饗之事而遭貶謫。次年（公元1189年），孝宗內禪，光宗即位，楊萬里又被召回京城。抱著輔佐新主的愿望，他再度立朝，這也成為其最后一段政治生涯。在此期間，他依然保持著自己剛毅狷介、直言納諫的風格，并因此得罪權臣。朝廷上下的昏聵使他徹底絕望，他也意識到“某不幸，平生多以忠信獲罪”[8]的必然命運。此后，楊萬里自請離職，他的政治生涯也由此結束。紹熙三年（公元1192年）楊萬里從京城回到故里，開始了他晚年的退休生活。在回鄉(xiāng)的路上，他在詩中表達了自己的心情：“兩岸萬山如走馬，一帆千里送歸舟。出籠病鶴孤飛后，回首金陵始欲愁?！盵9]可以看出，楊萬里此時的心情是非常復雜的，他一方面流露出辭官歸里的迫切心情；另一方面又回首京城，內心充滿了對朝廷局面的憂慮，從中可見其對報國事君的政治理難以割舍，但又無從實現(xiàn)的內心哀痛。這種哀痛已不是他一己仕途失意之痛，而是一代文人普遍報國無門、壯志難酬的時代悲痛！

處在南宋小朝廷茍安于半壁江山，南北分治已成定局的時代，儒家的三不朽思想已經無法平衡詩人失落的內心。正因如此，楊萬里對建功立業(yè)的事功觀念相對淡泊，他更著意于向內心去尋求個體生命的意義，以心靈的寧靜安然來抵御外在現(xiàn)實環(huán)境的沖擊。由此，楊萬里經世致用思想中潛伏的獨善因素隨之逐漸上升，并流露于創(chuàng)作中：“山無人跡草長青，異彩奇香不識名。只是苔花兼蘚葉，也無半點俗塵生。”（《山中草木》）在他看來，長在山間的草木雖然不被人所欣賞，但它也因此免遭被人隨意采摘踐踏的危險，始終保持蔥郁繁盛的生命力，這其中隱含著 “禍可避，則命可避”[10]的生存體驗。由此我們可以進一步認識到，楊萬里“性靈”觀包含的對赤子之心的向往，對內心真性情流露的情感內涵于此密切相關。在此基礎上，他將儒家“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的處世原則轉化到創(chuàng)作思想中，并形成 “達則振斯文以飾天下，窮則卷斯文以飾一身”的詩學理念，以此作為創(chuàng)作的指導思想，其實質是把詩歌創(chuàng)作視為自我精神補償和心靈自適的重要方式。

事實上，人在現(xiàn)實生活中會遭受種種束縛，這會使心靈受到壓抑，從而陷入苦悶當中。當面對如此境況，排解憂愁苦悶的最好方式就是走入自然之中，把自然萬物看做是有生命的存在，在與它們的交流融合中，身心自然得到放松，心情亦會怡然自樂，這在儒家與道家那里都已達成共識。正如莊子在 《知北游》中所云：“山林歟,皋壤歟,使我欣欣然而樂歟！”就連以道德倫理關照人與自然關系的孔子亦向往“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的疏放悠閑，雖然宇宙自然在先賢那里尚未脫離附在其上的道德屬性成為獨立的審美關照對象，但卻已經向人們昭示著放身自然當中，心靈就會得到自由沐浴的價值方式。楊萬里對此深有感觸，其詩云：“詩人家在木犀林，萬頃湖光一徑深。夾路兩行森翠蓋，西風半夜散麩金。邀賓把酒杯浮玉，擘水庖霜膾落砧。掇取仙山入京洛，不妨冷眼看升沉?！保ā赌鞠醢l(fā)呈張功父》）他在詩中虛構了一個萬頃湖光，如仙境一般的地方。他想象如果詩人能夠經歷如此勝境，心靈得到洗刷，那么當再次面對名利升沉時，自是另一番心胸。楊萬里的感受之所以如此鮮明，是因為他自己亦有著“軟紅塵里眼曾開，苦被新詩猛換回”（《張尉惠詩和韻謝之》）的創(chuàng)作經歷。因而，在他看來，“詩家不愁吟不徹，只愁天地無風月”(《云龍歌調陸務觀》)；“隨分哦詩足散愁，老懷何用更冥搜”（《秋懷》）。只要自己主動與自然萬象建立聯(lián)系，以“萬物一體”的眼光去看待自然，將萬物看做是自己身心的一部分，而不僅僅把其當做流連觀賞之物，就能夠拋卻世俗之形骸，與物交融，與大化同流，最終達到“一句能銷萬古愁”（《題山莊小集》）的心靈解脫，并因此脫離世俗社會的評價機制，通過自我肯定、自我認同，實現(xiàn)自我超越與自身價值。其早期“詩也者，矯天下之具”的詩教觀念在此時已經轉向對內心世界和自我超越的關注，以自適的創(chuàng)作方式作為自我解脫的途徑，并流露于詩歌創(chuàng)作中。如：“清風明月行樂耳，布襪青鞋隨所之。顛倒壺觴留落日，翻騰山水入新詩”（《送顏幾圣龍學尚書出守泉州》）；“今日風光定自佳，不寒不熱恰清和。百年人世行樂耳，一歲春歸奈老何?！保ā冻跸募词隆罚┻@其中流露出的“行樂”思想，顯然滲透著禪宗超越世俗的生存智慧，并成為他尋求心理平衡的依托。其“何如閉目坐齋房，下簾掃地自焚香。聽風聽雨都有味，健來即行倦來睡”[11]的自適心態(tài)顯然是受禪宗“穿衣吃飯、困來即臥”思想的影響，并與理學家逍遙安樂、吟風弄月的內心安頓融合在一起。

從此意義上講，楊萬里注重“心”與“物”關系的“性靈”觀念，與自適的人生追求密切相關，其“小吟聊適意”的創(chuàng)作意旨與“妙句忽從天上落”的自得創(chuàng)作過程在某種程度上互為因果關系，類似于白居易的“但對松與竹，如在山中時。情性聊自適，吟詠偶成詩”（《夏日獨直寄蕭侍御》）。他們的共同感受是：只要拋卻世俗束縛，敞開心靈，用心去感受自然，人內心的真實情感就會自然從中流出。作詩與個人身世的窮通無關，它只是讓自身獲得內心愉悅、精神自主的一種自適方式。因此，楊萬里醉心于自然的最終目的還是為了 “觀天地，見吾心”，即在紛紜變化的大千世界中使自己的內心不受外物的牽制，從而達到內心的超脫與曠達，因而，其“性靈”觀念最終成為一種悠然自得的生命情調，體現(xiàn)著其生命價值的皈依與詩歌創(chuàng)作的最終旨歸。

二

除了詩人的身份以外，楊萬里還是一位具有影響力的理學家，他所生活的乾淳年間是南宋理學最為繁盛，也是思想界論爭最為激烈的時期。他與湖湘學派、程朱學派以及陸九淵的心學學派都有學術上的交流。在朱、陸之辯后，他的思想明顯轉向了心學學派，但又不廢棄程朱思想，而是吸取了他們?yōu)閷W方法、精神境界中更有利于心性修養(yǎng)、心靈安頓的真精神，這使得他將自我心靈超越和悠然自適生命情調的追求作為詩歌創(chuàng)作的主導思想。因此，作為一位理學家，他并沒有重蹈宋儒“文以載道”或“作文害道”的舊轍，而是將文學的目的和功用成為其實現(xiàn)心靈內在超越的方式和途徑。這也是他不遺余力地對詩歌創(chuàng)作進行探索的重要原因，并最終將理學、心學與詩學在思維、審美、情感領域中完美地融合在一起，改變了宋詩以意為主、以理為主的詩學局面，給宋詩創(chuàng)作注入了新的活力，同時也構建起抒寫自適自得的“性靈”世界。

儒家的文化性格總體上是內斂型的，他們始終將自我的內心修養(yǎng)與政治責任、道德義務緊密聯(lián)系在一起，抑制個性自由的張揚。在對平和、淡泊心境的持守中，其人格心態(tài)隨之向超然曠達、隨緣自適的方向發(fā)展。對于楊萬里而言，心學思想的介入給他提供了在壓抑中調節(jié)處世心態(tài)的廣闊空間，從而使主體之心從道德之“理”中解放出來。楊萬里的“性靈”觀與宋詩“吟詠性情”的最大區(qū)別就是：宋詩的“吟詠性情之正”的詩學觀念要求主體之“性情”要符合道德涵養(yǎng)的要求，其最終目的是為了使人與自然、人與社會之間始終保持一種理性的和諧關系，從而忽視了“心”與物之間的聯(lián)系，反映在創(chuàng)作中則缺乏物我無間、情景交融、情景相生的審美質素，因而，呈現(xiàn)出一種平和、理智的老境美。楊萬里的“性靈”觀所蘊涵的主體內涵與情感內涵均與之不同。不論是從道德主體向情感主體的轉換，還是對心學、對主體精神的強調，以及對內心自由的向往和追求，滲透到楊萬里的文學思想之中，成為其“性靈”觀念產生的思想根源。

在確認了詩歌的超功利價值后，楊萬里認為，詩歌創(chuàng)作應該是“詩人言之不足與嗟嘆之，不足而作也”。[12]雖然他把《詩大序》“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”的詩歌藝術發(fā)生論簡化了，但其所言的“不足而作”足以說明詩歌創(chuàng)作“情動于中而形于言”的藝術本質，而且是“感于物”而發(fā)之情。其自云：“紅塵不解送詩來，身在煙波句自佳”（《再登垂虹亭》）；“不是風煙好，何緣句子香。”（《過池陽舟中望九華》）在與自然的深入交流中，楊萬里所注重的“心”、“物”之關系也由主體對“物”的主動關照而逐漸變?yōu)槲?、我的融合無間。不僅是“我”主動“觀物”、“感物”，而且“物”亦主動“觸乎我”。如其詩云：“泊舟梅堰日微升，一徑深深喚我登”（《小泊梅堰登明孝寺》）；“久雨令人不出門，新晴喚我到西園?！保ā缎虑缥鲌@散步》）人與物在楊萬里那里已經變成了雙向互動的關系，我不離物，物不離我，而將二者溝通起來的則恰恰是主體自然真實的內心情感。這一情感由于他自身淡泊名利而顯得純凈自然，并帶有一絲山林之人的清逸之氣。與一般隱逸詩總是透著淡淡的感傷情緒相比，其“吟詠性靈”之作則融合著詩人內心的真摯之情和閑適之趣，并且在平淡清遠的審美情趣中透發(fā)著清新可喜、幽默風趣的自得情調，這是其追求獨立人格與精神自主的必然結果。

因此，楊萬里作品中所反映出來的思想傾向和審美情趣不僅僅是一種文學現(xiàn)象，它與心學對人在萬物中的超越地位與潛在的無限價值之肯定有著直接關系。人除了作為道德自我以外，同時也是一個感性的自我、情感的自我。道德自我需要通過存養(yǎng)本心來實現(xiàn)，而感性自我與情感自我則需要主體自身去主動發(fā)現(xiàn)，并用心去感受和體驗，如此才能實現(xiàn)自我心靈的超越。應該說，心學所提倡的就是人自身的覺解，這一覺解則需要依靠主體內心的感受和體驗去獲得。正如程顥所云：“言天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個別與天地。”[13]他認為，人的價值意義就在于其有超越性的心靈活動，即使是在現(xiàn)實的世俗生活中，亦能體會到生命的自得之樂。有了這樣的人生目標，作起詩來自然也會“下筆生波便百川，字間句里總超然?！保ā稄埼净菰姾晚嵵x之》）從此意義上講，楊萬里的“性靈”觀念中所包含的悠然自得之生命情調與心學，對人生之價值意義的確認極為契合。從追求自我心靈超越的生命意義出發(fā)，楊萬里對讀書窮理，并以此得取功名的價值實現(xiàn)方式是不予認同的，因為，這會造成生命情調的萎縮和理性的偏執(zhí)，從而淹沒了自我適意的生命情趣。

在他看來，“霜松雪竹,生我靈囿,世謂今人不如古,其然乎哉？”[14]這句話意在說明，每個人都身處宇宙萬象當中，同為宇宙的一部分，只要用心去感受，去體會大自然的美好，就會得到人生的快樂與滿足，又何必去嘆羨追慕古人呢？在與自然的融合中，楊萬里越來越體味到自然山水娛情樂性的審美價值。如其詩云：“病眼看書痛不勝，落花千朵喚雙明”（《謝張功父送牡丹》）；“萬壑松風和澗水，鳴琴漱玉自相娛?！保ā逗挽柌扇暨K蒲澗》）可以看出，自然界的和諧與生機已經成為他生命的一部分。在與自然的溝通中，楊萬里展露了自我情感世界中最率真的一面，自然景物也因被賦予了人的靈性與感知而變得善解人意，富有感情。當然，這種方式不能簡單地理解為藝術構思與修辭手法的統(tǒng)一，而是詩人的自我生命意趣在創(chuàng)作中的流露，具有明顯的主觀情感色彩，體現(xiàn)了楊萬里“性靈”觀的情感內涵，即注重對自我生命的把握，淡化道德心性和政治事功對主體內心本然情感的牽制，其中滲透著他對自我適意之生命情調的追求。正因如此，楊萬里構建了一個前所少見，且具有生命靈性、知覺情感的自然世界。在他的筆下，自然界的山川風物并不是無生命、無意識的客觀存在物，而是具有靈性、知覺、意欲和情感。他之所以能夠感受到自然萬物的靈性，并賦予自然界以生命知覺，是因為在與自然的交感中能夠獲得心靈的完全放松，實現(xiàn)主體心靈的自由與超越。與宋代大多數(shù)詩人以“性情”為本的創(chuàng)作觀念相比，楊萬里之“性靈”觀更加注重用主體靈動并富有創(chuàng)造性的藝術思維表現(xiàn)日常生活中真實的內心體驗，同時，又以不著世俗塵見的純凈之情去體察流行于宇宙自然中的生生之“性”，具有哲學上的超越意味。因此，他的“性靈”觀是出于道德情感而又超越道德情感的心靈感悟，是一種對符合道德美感的自由追求，可以視為創(chuàng)作主體之“性情”和藝術靈感的結合體。

結 語

楊萬里的“性靈”觀念標志著宋代詩學創(chuàng)作主體意識的轉型，即注重創(chuàng)作主體的主觀能動作用，強調主體在與外物的交融中實現(xiàn)自我人生的價值追求。對楊萬里而言，理學是其思想的根基，而心學思想以及禪宗境界的介入，又導致他以理性取代激越，以智慧尋求解脫，以境界實現(xiàn)超越。從其作品中我們可以感受到他對宇宙自然的歸依，對塵世功名的淡漠，對自我生命的徹悟?？梢哉f，他把宇宙自然作為一種生存的智慧和精神的安頓之所，是自己心靈的棲息地。因而，楊萬里對自由之境的獲得是一種主觀性的行為，其內心的自由情懷往往在與自然景物的碰撞中一觸即發(fā)，這就需要他去尋、去探、去索，靠自己的主觀意識去捕捉和把握“物”的自在性，一旦獲取了這樣的機緣，其內心的本真情感就會被觸發(fā)，并流溢出無限的自由與暢快。因而，在他看來，不論處在何種境遇中，自由就在自己心中，只要用心去感受，就能獲得心靈的超越。因此，不論是在思想境界上，還是在抒情結構上，楊萬里的自然山水詩不同于以往任何時代，而是深深打著宋代文化思想的烙印。

[1]郭紹虞.郭紹虞說文論[M].上海：上海古籍出版社，2000.175.

[2]（日）鈴木虎雄.中國詩論史[M].南寧：廣西人民出版社，1981.187.

[3]左東嶺.國學與古代文學思想研究[J].江西社會科學，2011，(3).

[4]楊萬里.誠齋易傳[M].叢書集成初編本.卷六.

[5]周必大.題楊廷秀浩齋記[A].周必大.文忠集[C].文淵閣四庫全書本.卷十九.

[6]朱熹.答楊廷秀[A].朱熹.晦庵集[M].文淵閣四庫全書本.卷三十八.

[7]趙蕃.次韻楊廷秀太和萬安道中所寄七首[A].趙蕃.淳熙稿[M].文淵閣四庫全書本.卷二十.

[8]楊萬里.與材翁弟書[A].楊萬里.誠齋集[M].四部叢刊本.卷六十七.

[9]楊萬里.發(fā)趙屯得風宿楊林池是日行二百里[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷三十五.

[10]楊萬里.庸言七[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷九十三.

[11]楊萬里.書莫讀[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷十二.

[12]楊萬里.答張子儀尚書[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷六十八.

[13]程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.18.

[14]楊萬里.跋主管乃祖忠節(jié)錄[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷一零一.