臺灣儒者論儒學(xué)的普世價值
——以王敏川與徐復(fù)觀為代表

陳昭瑛

臺灣儒者論儒學(xué)的普世價值
——以王敏川與徐復(fù)觀為代表

陳昭瑛

一、前言

王敏川(1889—1942)和徐復(fù)觀(1903—1982)可以說是當(dāng)代的臺灣儒者。徐復(fù)觀雖生于大陸湖北的農(nóng)村，但他于思想成熟期所撰寫的著作大部分完成于臺灣，小部分完成于香港，因此被歸類于港臺新儒家。王敏川是當(dāng)代儒學(xué)的先驅(qū)，他的重要性還沒有被好好認(rèn)識，他思想的潛能也還沒有得到充分的發(fā)揚。王敏川是臺灣彰化人，日據(jù)時代啟蒙運動與左翼運動的領(lǐng)袖，在那個年代的臺灣，他是對儒學(xué)體會最深、對儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化著力最多的新知識分子。在他身上，儒家思想和馬克思主義、女性主義構(gòu)成一個夢幻組合。這個夢幻組合出現(xiàn)在1920年代的臺灣，其中所蘊涵的思想的前衛(wèi)性在當(dāng)時的漢語世界是無與倫比的，即使到了相隔八十多年的今天，它還是一個尚未落實的夢想。徐復(fù)觀則是專業(yè)的儒家學(xué)者，他對現(xiàn)實的全面而深刻的關(guān)切雖然不及王敏川對社會運動的完全獻(xiàn)身，但已非當(dāng)代其他儒者所及。他不僅對社會主義、性別議題提出儒學(xué)立場的看法，更早在1972年便關(guān)注環(huán)境問題，并從中國文化的角度進(jìn)行檢討。環(huán)境保護(hù)是王敏川來不及接觸的議題。但從王敏川和徐復(fù)觀這兩位臺灣儒者對社會主義和性別議題的論述，我們可以看出儒家如何在20世紀(jì)面對新挑戰(zhàn)的過程中淬礪出儒學(xué)思想中具有現(xiàn)代意義的普世價值。儒雖舊學(xué)，其命維新。新儒者嘗試證明那些通過現(xiàn)代性的篩檢而依然留在篩子中的舊思想是人類文明的瑰寶。

二、人格修養(yǎng)與“人民”的神圣性:儒學(xué)與社會主義匯通之路

王敏川出身書香門第，父親為私塾教師，所以他的舊學(xué)根柢深厚。1919年赴日留學(xué)，入早稻田大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)科。1921年臺灣文化協(xié)會成立，王敏川返臺參加多場轟動一時的講演會。最令人矚目的是1925年的“講《論語》事件”。1925年冬天臺北警察署對文協(xié)主辦的文化講座監(jiān)聽太嚴(yán)，取締太酷，演講會常遭勒令解散。主持人是被尊為“臺灣的孫中山”的蔣渭水，他遂安排王敏川坐著講《論語》，長達(dá)一個多月。因講《論語)不涉及具體的反日主張，不會遭到取締。但民眾皆知這是與日警斗法，雖在冬日的寒夜，還是風(fēng)雨無阻地參加。根據(jù)日本官方文獻(xiàn)，1925年臺北州文化講演的參加人數(shù)是282人，官方對抗議活動的人數(shù)通常是低估的。我們可以說連同工作人員共約三百名臺灣人，在1925年冬天以聽講《論語》的方式對日本殖民者進(jìn)行了一場極具創(chuàng)意的抗?fàn)?，《論語》成了反帝反殖民的文化象征與思想資源，這應(yīng)是儒學(xué)史上的重要事件。1927年文協(xié)分裂，分裂后的文協(xié)由左派控制，王敏川是其領(lǐng)袖，1928年他與被稱為“臺灣的魯迅”的賴和合辦左翼報紙《臺灣大眾時報》，并在文協(xié)左傾過程中多次下獄。他最后一次入獄在1931年底，1938年出獄，他在獄中遭酷刑虐待，健康受損，出獄后不久便與世長辭，未能親見臺灣光復(fù)。

作為社會運動家的王敏川和重視社會實踐的徐復(fù)觀不約而同地主張儒家的人格修養(yǎng)是社會改革家必備的。以儒家的“士”、“大丈夫”來定位知識分子、社會運動家是1920年代臺灣文化界的共識。王敏川則更明確指出，儒學(xué)最有益于當(dāng)代的是人格修養(yǎng)，因社會由個人組成，個人之人格完善便是社會完善的基礎(chǔ)。他在1922年的《書房教育革新論》中指出:孔子教義旨在養(yǎng)成高尚的人格［1此文發(fā)表于《臺灣青年》第4卷，1922年1月20日，亦收于《王敏川選集》，臺北:臺灣史研究會，1987年，第21—22頁。］。在1921年的長文《臺灣教育問題管見》中，王敏川認(rèn)為教育的目的在于養(yǎng)成道德上自由的人格，而在這一點上，康德的教育理念和《中庸》的“‘修道之謂教’是一致的”［2《臺灣青年》第3卷第4、5號，1921年10月15日、11月15日;《王敏川選集》，第2頁。］。在1924年的《論立憲的教育》中，他更進(jìn)一步主張上述的人格教育便是立憲教育，他說:“教育的目的，就在養(yǎng)成自主獨立的人物，正如立憲政治的目的在養(yǎng)成自治民同理?！保?《臺灣民報》第2卷第14號，1924年8月1日;《王敏川選集》，第37頁。］道德的自主“應(yīng)用于政治，即是立憲的政治、公共的理性、社會的良心”。在1920年代的臺灣，不僅出現(xiàn)將儒家和康德齊論的主張，更出現(xiàn)以儒家之人格教育為憲政基礎(chǔ)的論述。1950年代以后，在西化派炮火下幾乎招架不住的新儒家所困擾的老內(nèi)圣能否開出民主的問題，絲毫上不了王敏川的心，對王敏川和他那時代的臺灣知識分子而言，由儒學(xué)走向憲政是儒學(xué)在新時代的自然而然的歸趨，憲政是王道的現(xiàn)代版本。作為1920年代臺灣啟蒙運動的《臺灣民報》系列刊物不僅以“民”為名，也常引用《尚書》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《中庸》等經(jīng)典來支持他們的民主、自治的主張。對于這些在殖民地臺灣向殖民主爭取自治的知識分子，作為他們的固有傳統(tǒng)的儒學(xué)不僅不是負(fù)債，而且是資產(chǎn)。1923年的《臺灣民報》社論《要至誠發(fā)露天性》［4《臺灣民報》第4年第6號社論，1923年8月15日。］是1920年代臺灣人嘗試將儒家思想與民主政治結(jié)合的最重要文獻(xiàn)。此文視《中庸》之“天命之謂性”為人人生而平等的思想，并引述“唯天下至誠，為能盡其性”一大段話，主張臺灣人的自我改造、社會改造的工作便是參贊天地化育的工作。由于王敏川是《臺灣民報》社論的主要撰稿人，此文出自王敏川筆下的可能性極高。

廣義而言，王敏川認(rèn)為儒家的修養(yǎng)論是民主社會的基礎(chǔ);狹義而言，王敏川主張社會改革家的人品正是儒家的人品。在1923年的《吾人今后當(dāng)努力之道》［5《臺灣民報》第4年第1號，1923年1月;《王敏川選集》，第89—99頁。］全文分五節(jié)論“社會改造”，多處從儒學(xué)立論，推崇孔孟為社會改造家的典范:“若孔子一生之受磨折而不改其志，可謂社會改造家之模范。孟子曰，天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，增益其所不能。又曰:貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈，此之為謂大丈夫。嗚呼，蓋如是者始足以稱社會改造家歟?！?6年后，即1939年7月，劉少奇在延安藍(lán)家坪馬列學(xué)院窯洞外的廣場上向?qū)W員們作的重要演講，被視為中國共產(chǎn)黨建設(shè)史上的重要文獻(xiàn)的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》亦有雷同的主張。劉少奇也引述《孟子》“天將降大任于斯人也”的一段，也引述“富貴不能淫”的一段來詮釋擔(dān)負(fù)改造世界之大任的革命家、共產(chǎn)黨員［6劉少奇:《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，北京:人民出版社，1990年版，第5、39頁。］。雖然沒有證據(jù)可以顯示劉少奇看過王敏川的文章，但是在結(jié)合儒學(xué)和社會主義的學(xué)術(shù)工作方面，王敏川的先驅(qū)地位應(yīng)該得到新的認(rèn)識。從另一方面來看，儒家對1920年代之后不同世代、不同區(qū)域的左翼領(lǐng)袖的修養(yǎng)論產(chǎn)生一致的影響，正說明儒家修養(yǎng)論的普遍性。

雖然徐復(fù)觀和日據(jù)時代晚王敏川一輩的莊垂勝、葉榮鐘是至交，他對日據(jù)時代臺灣人的抗日精神也深有體會，但沒有證據(jù)顯示他對王敏川有所認(rèn)識。但是從徐復(fù)觀對劉少奇的再發(fā)現(xiàn)，我們再一次看到儒學(xué)與社會主義的連結(jié)。在1967年的《論中共的修正主義》一文，徐復(fù)觀聲援劉少奇的“修正主義”，認(rèn)為儒家思想是劉少奇“修正主義”的一部分，他贊揚《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一文吸收了孔孟思想，“對共產(chǎn)黨的發(fā)展，發(fā)生了決定性的作用”［7此文發(fā)表于《華僑日報》，香港，1967年4月5日，收于《徐復(fù)觀雜文一:論中共》，臺北:時報出版公司，1980年，第9頁。］。徐復(fù)觀更認(rèn)為劉少奇的這一看法是在抗戰(zhàn)初期，從共產(chǎn)黨員的艱苦奮斗中體會出來的。1980年他為中共五中全會平反劉少奇而喝采，他更在文化上如此期許中國共產(chǎn)黨:“中共的另一嚴(yán)重問題，是他們未曾在中國文化生根，這便使他們在國家人民也生不穩(wěn)根。若順著劉少奇的路線下去，他們可能和儒家精神接上頭，因而在中國文化中生下根?！保?徐復(fù)觀:《劉少奇平反與人類的良知良識》，《華僑日報》，1980年3月4日，收于《徐復(fù)觀雜文續(xù)集》，臺北:時報出版公司，1981年，第219頁。］顯然徐復(fù)觀期待的并不是馬克思主義和儒學(xué)的并立，而是兩者的結(jié)合。他在文末呼吁:“我應(yīng)提醒中共黨人一下，你們說劉少奇是偉大的馬克思主義者，但同時應(yīng)當(dāng)知道，他是開始把馬克思主義和孔孟之道相結(jié)合的一人。1959年，他還親到曲阜去祭孔。這一文化動向，對于中國大陸的‘人的危機’的意義太重大了?！保?徐復(fù)觀:《劉少奇平反與人類的良知良識》，《論中共》，第220—221頁。］不僅劉少奇祭孔是一“文化動向”，徐復(fù)觀顯然認(rèn)為1980年的劉少奇平反也透露當(dāng)時中國的新的文化動向。觀今日大陸的國學(xué)熱、儒學(xué)熱，我們不能不對徐復(fù)觀一直以來對劉少奇的肯定、對劉少奇平反的文化意義的先知先覺，感到佩服。

徐復(fù)觀不僅認(rèn)為在修養(yǎng)論上儒學(xué)和社會主義可以會通，他更認(rèn)為兩者在社會理想上是一致的。在1964年的《自由主義的變種》中，徐復(fù)觀認(rèn)為中國傳統(tǒng)重道德、輕財富，“所以在財富這一觀念上，中國只能和社會主義相通”［10徐復(fù)觀:《徐復(fù)觀雜文三:記所思》，第232頁。］。他甚至認(rèn)為:

孔子的思想，在專制政治下不能實現(xiàn)，在資本主義也不能完全實現(xiàn)，可能要在社會主義之下才能實現(xiàn)。而且只有本著這種“主忠信”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的人生態(tài)度的人，才能建立真正的社會主義——有人道有民主的社會主義。［11《徐復(fù)觀先生談中國文化》(香港大學(xué)學(xué)生訪問稿)，《記所思》，第100頁。］

孔孟之道，只不過教人以正常的人生態(tài)度，及教人以人與人正常相處的態(tài)度。甚至可以說，孔孟所建立，所要求的上述正常的態(tài)度，只有在真正的社會主義社會中才能普遍的實現(xiàn)。［12徐復(fù)觀:《一個中國人在文化上的反抗》，《華僑日報》，1974年12月10—11日;《記所思》，第76頁。］

徐復(fù)觀認(rèn)為《禮記·禮運》“大同”章已顯示儒家和社會主義在財富觀的相通［13徐復(fù)觀:《自由主義的變種》，《記所思》，第232頁。］;就終極的社會理想而言，儒家的“仁是國家社會的連帶感”［14徐復(fù)觀:《一位法國人士心目中的中日文化異同》，《華僑日報》，1974年5月29日;《記所思》，第68頁。］，是人與人之間的同情共感，這也與社會主義一致;就政治而言，儒家是人民至上論者，因此他批評批孔運動反“一切為人民”的儒家，“而大力提倡只把人民當(dāng)作統(tǒng)治者的工具的法家”［15徐復(fù)觀:《毛澤東死后的“毛思想”問題》，《華僑日報》，1976年9月14日，收于《論中共》，第135頁。］。但徐復(fù)觀相信“一切為人民”才是社會主義的“共性”，必將“融入到民族歷史，人類歷史的文化海洋之內(nèi)”［16同上。］，而批孔時期的“特性”將被消解。這篇文章寫于1976年9月毛澤東去世后不久。徐復(fù)觀對于在人民主義的基礎(chǔ)上結(jié)合儒家與社會主義充滿信心，對于中共在文化上融入儒家、回歸傳統(tǒng)更是寄予厚望。

三、超越男性中心的人性論

性別問題是20世紀(jì)世界性的重要議題，不僅徐復(fù)觀有此認(rèn)識，1920年代的王敏川也有此認(rèn)識。更不可思議的是，王敏川在1920年代提出的性別論述具有超時代的進(jìn)步性，不僅是當(dāng)代儒學(xué)對性別議題的最早貢獻(xiàn)，其理論之深度即使徐復(fù)觀也未嘗觸及。

在臺灣啟蒙運動剛啟動的1920年，王敏川便在《臺灣青年》發(fā)表《女子教育論》，接著從1923年到1925年，他在《臺灣民報》陸續(xù)發(fā)表《結(jié)婚問題發(fā)端》、《婦人的自覺》，《希望女子教育的普及》、《日本婦女參政的活躍》、《對于廢娼問題的管見》、《希望知識階級婦女的奮起》等文。

在1920年的《女子教育論》一文中，王敏川尚從傳統(tǒng)家庭倫理出發(fā)論女子教育的重要，他說:“國之本在家……教育必自家庭始，所謂一家仁一國與仁焉。”而女學(xué)中的“家事一科……一家之善務(wù)，存蓄乎其內(nèi)，他日主中饋時，則施其平生之長，可以佐夫訓(xùn)子，家修而庭獻(xiàn)，以成文明也”［17此文發(fā)表于《臺灣青年》第1卷第3號，1920年9月15日，亦收于《王敏川選集》，第62—63頁。］。他大力提倡在臺灣興辦女學(xué)。雖然女學(xué)最終有“成文明”的偉大目標(biāo)，但王敏川所論不脫傳統(tǒng)界定女生為主中饋者的看法。在1923年之后諸文，王敏川逐漸邁向超越男性本位的開放的性別論述。

首先，他認(rèn)為男女生而平等:“天地生人，男女的數(shù)，大概相等，男女人格，固亦無可差別的理由?！保?8王敏川:《希望女子教育的普及》，《臺灣民報》第2卷第19號，1924年10月11日;《王敏川選集》，第65頁。］但由于文明初期男子在外獵食御敵，造成男子有武力而操生殺大權(quán)。他感嘆道:“女子自幾千年以來，被關(guān)閉于一閨房，那樣苦楚，細(xì)想一下，卻不是男子底罪，亦不是女子底罪，因為雙方都很幼稚，沒有自己意識?！保?9王敏川:《婦人的自覺》，《臺灣民報》第2卷第11號，1924年6月21日;《王敏川選集》，第72頁。］男尊女卑是雙方都缺乏自覺的結(jié)果，王敏川認(rèn)為女性的自覺將帶來男性的自覺。他批判男性道:“以從來男子之偏見，視婦人為低一級，而男子有責(zé)婦人之權(quán)利，男子自己之品行，全無反省，今當(dāng)令男子之自覺，庶幾婦人之地位，可以向上，而男子之品格，亦可臻于完成。”當(dāng)男性脫離宰制者的位置，不再宰制他人，他的人品才臻于完善，亦即宰制者縱然有權(quán)力為所欲為，但卻因心中充滿宰制意念而不自由。顯然王敏川不支持任何形態(tài)的性別主義，如果女性主義指向宰制關(guān)系中宰制者與被宰制者的異位，則宰制現(xiàn)象并未解除，人的解放也不可能實現(xiàn)。他呼吁女性知識分子奮起:“你們?nèi)魥^起努力的時候，那男子輩的橫暴，定可消影匿跡了，有良心的男子們也會奮起援助。”［20王敏川:《希望智識階級婦女的奮起》，《臺灣民報》第3卷第8號，1925年3月11日;《王敏川選集》，第78頁。］“出來運動，刺激了男子，促起他們的政治良心?！保?1王敏川:《對于廢娟問題的管見》，《臺灣民報》第3卷第3號，1925年1月21日;《王敏川選集》，第85頁。］因此女性的解放即蘊涵男性的解放，女性的解放既指向兩性的解放，則女性的解放不是純粹的性別議題，而是人類集體解放的議題，具有普世價值。所以他對彰化出現(xiàn)婦女共勵會興奮不已，他說:“這真是于漫漫的長夜里，示我們以一道的光明的?！保?2王敏川:《希望智識階級婦女的奮起》，《王敏川選集》，第77頁。］

王敏川主張男性不僅應(yīng)尊重女性具有的普遍人格，也應(yīng)尊重女性的特殊個性。他認(rèn)為女性的自覺亦包含普遍人格和特殊個性兩方面。他主張女性應(yīng)“認(rèn)識自己的崇高人格”、“做一個完全的人，不似從前全沒有智識，任男子蔑視、翻弄”［23王敏川:《婦人的自覺》，《臺灣民報》第2卷第11號，1924年6月21日;《王敏川選集》，第73頁。］。再者，就個性而言，他認(rèn)為男性和女性有各自的個性，都有絕對的價值，因此男性不可束縛女子的個性，不可“僅以妊娠哺育的天職，視為女人全體的個性”［24同上書，第74頁。］?！罢J(rèn)識女子的個性，是須要女子自己由內(nèi)部直觀體驗得有了悟，決不是男子可局限的……男子的種種定義，不過當(dāng)他們的參考?！保?5同上書，第74—75頁。］這是完全超越了男性本位的見解。從來傳統(tǒng)中種種對女性的個性、特質(zhì)的看法是由男性界定的，王敏川認(rèn)為女性的個性必須由女性自己體驗而得，這是對女性主體性、自主性的完全的徹底的尊重，即使在21世紀(jì)都是極先進(jìn)的見解。

在自由戀愛方面，王敏川嘗試維持傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的平衡。他認(rèn)為在男女自覺、男女同權(quán)的時代，成年人可自由擇配，但“言自由亦非無限之自由，必有稟明父母，請其許可，父母亦常居于監(jiān)督地位。”［26王敏川:《結(jié)婚問題發(fā)端》，《臺灣民報》第2號，1923年5月1日;《王敏川選集》，第70頁。］而擇配之條件為何?“即由精神方面言之，戀愛與同志是也?！保?7同上。］他認(rèn)為戀愛之最高典型是在男女之和合中，完成對社會人類的共同懷抱，亦即提倡志同道合的婚姻［28同上書，第69頁。］。這樣的婚姻才能落實男女平等的理想。

相較之下，徐復(fù)觀的性別論述沒有這么全面，也沒有這么進(jìn)步。以徐復(fù)觀在政治、社會方面的理論成就，竟在性別論述上不及早他半世紀(jì)的王敏川，只能說王敏川的思想太超前了。徐復(fù)觀發(fā)揚傳統(tǒng)中某些男女平等的思想，固然也能言之成理，但對男尊女卑的歷史事實并未能像王敏川那樣勇敢面對。他雖然引述西方學(xué)者之言指出《舊約》十戒是專為男人說的［29徐復(fù)觀:《中國古代婦女的地位問題》，《華僑日報》，1974年6月19日;《記所思》，第397頁。］，卻未能進(jìn)一步推論出男性中心的儒家的種種道德訓(xùn)誨即使不是專為男人說的，也主要是為男人說的，圣賢事業(yè)基本上是男性的事業(yè)，女性對男性的圣賢事業(yè)可以是助力，如賢妻良母;也可以是阻力，如紅顏禍水。女性還是第二性。

徐復(fù)觀認(rèn)為《儀禮》中關(guān)于“昏禮”的記載顯示新郎和新娘在禮儀中是平等的。他認(rèn)為《儀禮》是經(jīng)過孔子整理的，其中“男女平等的精神，必為孔子所印可”［30徐復(fù)觀:《中國古代婦女的地位問題》，《記所思》，第398頁。］。對于為人詬病的“唯女子與小人為難養(yǎng)也”的一章，他認(rèn)為“是指在政治上憑借‘雨露之恩’、‘逢迎之術(shù)’而進(jìn)入政治核心里的女子與小人的?！钙屏藘汕陮Ｖ浦械耐馄莼鹿僦湣保?1徐復(fù)觀:《面對時代淺談孔子思想》，《華僑日報》，1976年11月7—23日;《論中共》，第331頁。］。亦即這段話不只是政治論述，還是深刻的政治預(yù)言。徐復(fù)觀并指出孔子在談到周初開國的十臣中，曾說“有婦人焉”(《論語·泰伯》)，怎可能對女性加以輕視?［32徐復(fù)觀:《面對時代淺談孔子思想》，《華僑日報》，1976年11月7—23日;《論中共》，第331頁。］徐復(fù)觀的辯護(hù)很有說服力。但可以補充一點，女性必須在進(jìn)入家庭倫理關(guān)系中得到為人婦、為人女、為人母的身份時才受到肯定，不似男性即使獨自一人，還是可以頂天立地。

在儒家傳統(tǒng)中不僅妻子、母親是極重要的，女兒也是寶貝?！墩撜Z·公冶長》記載:“子謂公冶長:可妻也，雖在縲紲之中，非其罪也。以其子妻之?！笨梢娕畠菏嵌嗝凑滟F，所以為父者要為她擇良配。在《國語·魯語》中我們也看到孔子一再稱贊魯國大夫公父文伯的母親知禮。這些地方確實看不出孔子有輕視女子之意。再者，《論語》中的“人”、“民”是超越性別的，并且具有神圣性，一如馬克思主義中的“人民”。

第一軸心時代的文明皆以女性為第二性，這是時代的局限性，不獨儒家為然，儒家只是未能免俗。臺灣儒者王敏川在1920年代即已全然超越了男性本位，并以儒學(xué)志業(yè)期許女性，實是劃時代的貢獻(xiàn)。就千年歷史而言，王敏川之言來得太遲;就與其他第一軸心文明相較，亦未晚矣。只可惜之后未有繼起者進(jìn)一步加以發(fā)展。徐復(fù)觀之論雖有可觀，但以他一生批判專制政治不遺余力，卻未及于專制中女性受壓抑的歷史，不免令人有點失望。

四、結(jié)語:環(huán)保的省思

因時代因素，王敏川不可能論及環(huán)保問題，徐復(fù)觀則早在1972年6月召開于斯德哥爾摩的聯(lián)合國人間環(huán)境會議通過所謂的“人權(quán)宣言第二”的“人間環(huán)境宣言”之時，便已為文討論。該會于1972年6月4日起開了十二天的會，在6月16日通過宣言。他在6月24日便發(fā)表《為人類長久生存的祈向》，首先感嘆臺灣未參加該會，中共雖參加卻未簽署，容易使人忽略該宣言的意義，故為此文論之。全文約有三個重點:1．勾勒環(huán)境問題出現(xiàn)的背景，如人口的增加與集中、科技對自然開發(fā)的破壞以及工業(yè)生產(chǎn)引起的污染;2．徐復(fù)觀介紹宣言中七條前言的內(nèi)容，歸納為“強調(diào)人與環(huán)境的交互間道”、“環(huán)境的保護(hù)影響全世界，每個人、團(tuán)體、國家應(yīng)共同努力”、“工業(yè)高度發(fā)達(dá)國家造成污染災(zāi)害、故宜在環(huán)保問題協(xié)助開發(fā)中國家”等;3．此文最重要的一點是徐復(fù)觀指出“此一宣言中，鄭重提出保存生物的要求，是如何與我們?nèi)遽尩廊业木裣嗥鹾?，而又有現(xiàn)實上的重大意義”。［33徐復(fù)觀:《為人類長久生存的祈向》，《華僑日報》，1972年6月24日;《徐復(fù)觀雜文二:看世局》，臺北:時報出版公司，1980年，第13頁。］

1972年之后，徐復(fù)觀持續(xù)關(guān)注環(huán)保議題。在1975年一篇悼念湯恩比的文章中，他認(rèn)為湯恩比肯定中國的原因之一是基于這樣的思考，當(dāng)先進(jìn)工業(yè)國因過度工業(yè)化而造成南北貧富懸殊、環(huán)境污染、能源枯竭、人的勞動機械化的時候，而“儒釋道三教的文化遺產(chǎn)，培養(yǎng)了高度的人文主義，及與自然相調(diào)和的生活感情，可以緩和猶太教系統(tǒng)下對自然過分掠奪的危險”［34徐復(fù)觀:《湯恩比對中國的待望》，《華僑日報》，1975年10月28日;《記所思》，第418頁，］。在這里他再度強調(diào)儒釋道三家思想對環(huán)保議題的可能貢獻(xiàn)。在1977年的一篇文章中，徐復(fù)觀指出:核子大戰(zhàn)、環(huán)境污染是“人類的反生生之德的行為”，宜發(fā)揚儒家“生生之德”的思想、“求仁的工夫”加以矯正［35徐復(fù)觀:《孔子與論語》，《華僑日報》，1977年9月28—30日;《論中共》，第348頁。］。徐復(fù)觀對環(huán)保議題的論述雖然不夠系統(tǒng)化，但他始終在儒家立場發(fā)言，始終相信儒家可以參與這一全球運動，并作出貢獻(xiàn)。徐復(fù)觀認(rèn)為孔子思想之所以面對新時代的新議題都

能有所響應(yīng)是因為孔子思想本來就是“與萬人同在，與萬世同在的思想”［36徐復(fù)觀:《面對時代淺談孔子思想》，《華僑日報》，1976年11月7—23日;《論中共》，第331頁。］。