盧梭的夢(mèng)與蘇格拉底

張 爽

近代哲人盧梭與古希臘哲人蘇格拉底的關(guān)系問題，在盧梭研究中長(zhǎng)期受到關(guān)注。盡管西方學(xué)界已經(jīng)有 “盧梭的蘇格拉底主義”一類專論，這個(gè)問題卻仍有待深究。本文著眼于分析盧梭在古典思想與浪漫主義所處的居間位置，試圖為 “盧梭的蘇格拉底主義”這一重大的思想史問題提供進(jìn)一步深入細(xì)致的解讀。盧梭繼承蘇格拉底的古典政治哲學(xué)，并因此質(zhì)疑啟蒙運(yùn)動(dòng)。無論是在其政治著作中，還是在自傳性著作中，盧梭都意在調(diào)節(jié)公民社會(huì)與公民哲人的關(guān)系。然而，盧梭的繼承者，尤其是浪漫主義者，將盧梭的蘇格拉底主義完全棄之不顧，而是生于啟蒙沖動(dòng)抽取并利用了盧梭作品中的個(gè)人化表達(dá)。盧梭的浪漫主義后輩對(duì)盧梭的誤解，導(dǎo)致他們背離了蘇格拉底開創(chuàng)的政治哲學(xué)，乃至以 “自然主義”、 “個(gè)人主義”和 “浮士德精神”之名推進(jìn)了啟蒙浪潮。

一、盧梭的立場(chǎng)：古典還是浪漫？

盧梭一生秉承蘇格拉底的志向，從第一篇論文開始，他就有意化用蘇格拉底的典故，比如：

好人是喜歡光著身子搏斗的競(jìng)技家：他鄙棄所有無聊裝飾，這些只會(huì)妨礙他使用力量；大部分裝飾都是為遮掩某些畸形而發(fā)明出來的。①盧梭：《論科學(xué)和文藝》，段11，劉小楓譯文，未刊。

這句話令人想起柏拉圖的 《泰阿泰德》：蘇格拉底自知其靈魂的美好，配得上愛智，因而其直言不諱地表明自己對(duì) “言辭的裸身運(yùn)動(dòng)”懷有劇烈的愛，而智術(shù)師忒奧多洛斯為了避免暴露自己對(duì)哲學(xué)的無知，不愿參與其中 （《泰阿泰德》169a－c）②本文引用的柏拉圖著作均采用國(guó)際通行的斯蒂芬頁碼。希臘原文?？北究蓞⒄認(rèn)ohn Burnet．Platonis Opera．Oxford Classical Texts，five volumes．Oxford：Clarendon Press，1900—1907。。盧梭由此暗示，與忒奧多洛斯因藏拙而裝飾自身相比，暴露畸形豈非更加丑陋的行為？現(xiàn)代啟蒙哲人雖然自吹繼承了蘇格拉底強(qiáng)烈的愛欲，卻對(duì)自己的靈魂缺陷視而不見，在大膽敞露自己靈魂與蘇格拉底搏斗的同時(shí)，他們也就暴露了這種靈魂上的缺陷。圍繞第一篇論文展開的辯論，更使盧梭化身為現(xiàn)代的蘇格拉底，為古典政治哲學(xué)原則辯護(hù)。在第二篇論文 《論人類不平等的起源》（以下簡(jiǎn)稱 《論不平等》）的序言中，盧梭坦言，他如同身臨雅典學(xué)園復(fù)述先哲學(xué)說，以柏拉圖及學(xué)園繼任者克塞諾克拉底 （Xenokrates）為法官，以人類為聽眾。通常，政治思想史或哲學(xué)史告訴我們，在 《論不平等》中，盧梭追隨并修正了霍布斯、洛克的自然權(quán)利說，重新構(gòu)想了人類的自然狀態(tài)，為人的自然權(quán)利——自由和平等張目。順著這種說法，我們會(huì)以為，盧梭是發(fā)前人所未發(fā)，可是，盧梭為何自己卻說他只是在復(fù)述古希臘先哲呢？

順著盧梭的指點(diǎn)重新閱讀 《論不平等》，不難發(fā)現(xiàn)，盧梭描述的自然狀態(tài)下的人的確是柏拉圖描述過的。在 《治邦者》（舊譯 《政治家》）中，忒奧多洛斯的弟子小蘇格拉底受老師影響，認(rèn)為數(shù)學(xué)家足以取代治邦者，應(yīng)用數(shù)學(xué)或技術(shù)足以取代政治。柏拉圖借愛利亞異方人之手，把忒奧多洛斯—小蘇格拉底的觀點(diǎn)推到極致，以反諷的方式調(diào)教小蘇格拉底，為小蘇格拉底展現(xiàn)了一幅 “去政治化”的人類圖景：在技術(shù)人掌權(quán)的局面中，人類不過是直立行走的兩足動(dòng)物，而人類唯一不同于其他動(dòng)物之處在于：人類沒有翅膀，沒有犄角，不具備自我保護(hù)的天然能力，因天然的缺陷而與豬群并列——盧梭所謂的 “可完善性”正是對(duì)這種天然缺陷的總結(jié) （參見 《治邦者》261a7－267c4）。盧梭模仿柏拉圖筆下的人物，以柏拉圖及其繼任者為法官，他要教育或控訴的是現(xiàn)代自然權(quán)利論的開創(chuàng)者及其繼任者——霍布斯和洛克。正是霍布斯，將柏拉圖 《蒂邁歐》中貫徹著宇宙目的論意圖的數(shù)學(xué)神話轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N反目的論的機(jī)械論原則，從而推進(jìn)了工具理性或技術(shù)理性征服自然的進(jìn)程。［1］（P173）

與此相應(yīng)，霍布斯反對(duì)古典政治哲學(xué) “人是政治動(dòng)物”的基本論斷，他設(shè)想，在公民社會(huì)之前存在一種非政治的自然狀態(tài)，人類出于自然狀態(tài)中懼怕暴死的情感，為了自我保存而組建國(guó)家?；舨妓沟淖匀粰?quán)利說使古典政治追求的目標(biāo)——公民德性的完善——變得不可能。而盧梭將霍布斯的自然狀態(tài)理論推向極致，意在表明，所謂政治社會(huì)之前的自然狀態(tài)，也就是非政治性的人，其實(shí)不過是直立的二足動(dòng)物，他并不具備人性。而這種不具備人性者，必然會(huì)過渡到一種自私自利的人——盧梭所謂的資產(chǎn)者或布爾喬亞（burgeois），盧梭對(duì)布爾喬亞的批評(píng)，直接針對(duì)的其實(shí)是洛克以財(cái)產(chǎn)權(quán)作為自然權(quán)利的學(xué)說以及由此造就的市民社會(huì)。盧梭口中的布爾喬亞并非指一個(gè)階級(jí)，而是現(xiàn)代社會(huì)中滋生的一種新型人，他們是毫無公民責(zé)任感的斂財(cái)者。盧梭主張：布爾喬亞尚且比不上自然狀態(tài)中的動(dòng)物般的人，更不用提古代的公民了；布爾喬亞一無可取之處，他徘徊在欲望與義務(wù)之間，對(duì)己對(duì)人都無用處。盧梭激烈反對(duì)霍布斯和洛克主張的不受法律約束的個(gè)人自由，目的是恢復(fù)古典意義上的自由，即公民自由，這等同于公民服從法律的道德。盧梭對(duì)比了自然狀態(tài)與公民社會(huì)中的人，前者只有嗜欲本能，后者則以正義取代本能，以理性控制欲望；前者只是愚昧、局限的動(dòng)物，后者則具備智慧和幸福；前者處于滿足一己私欲的奴隸狀態(tài)，后者服從法律，擁有公民社會(huì)的道德，真正是自己的主人。①參見盧梭：《社會(huì)契約論》，25－26頁，北京，商務(wù)印書館，2005。本文中援引的 《社會(huì)契約》原文出自Jean－Jacques Rousseau．Du Contrat Social．Edited with an Introduction and Notes by Ronald Grimsley．Oxford：Clarendon Press，1972。盧梭此處是在復(fù)述蘇格拉底的自由觀，參見色諾芬的 《齊家》第一章16—23節(jié)中，蘇格拉底提到，受制于自身貪欲或政治野心的人都是奴隸，而人要想贏得自由并成為自己的主人，就必須反抗這些貪欲并服從高貴的有德者。中譯本參見施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭—— 〈齊家〉義疏》，7－8頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2010。盧梭用 《愛彌兒》模仿《理想國(guó)》，作為教育公民的大書； 《社會(huì)契約》則意在跳出現(xiàn)代社會(huì)契約傳統(tǒng)，本著 《治邦者》中探討睿哲與法律關(guān)系的原則，恢復(fù)從羅馬之后就被人遺忘的公民社會(huì)。

以上觀點(diǎn)不免遭到這樣的質(zhì)疑：難道不正是自居為蘇格拉底傳人的盧梭開啟了浪漫主義嗎？這位看似最激烈的公民社會(huì)的倡導(dǎo)者，不是以同樣狂肆的激情推進(jìn)了個(gè)人主義嗎？為了主張盧梭與浪漫主義、個(gè)人主義的關(guān)系，持論者往往以盧梭的自傳作品，尤其是他最后的著作 《孤獨(dú)漫步者的夢(mèng)》為證據(jù)。筆者試圖辨明，《孤獨(dú)漫步者的夢(mèng)》與盧梭的政治著作看似不可調(diào)和，實(shí)則二者是互補(bǔ)關(guān)系，盧梭最后的著作是他復(fù)興古典政治的最后一環(huán)。

二、盧梭最終的蘇格拉底主義：公民社會(huì)與情感教育

（一）做夢(mèng)與沉思：情感教育與哲學(xué)思辨

Les rêveries du Promeneur Solitaire直譯作《孤獨(dú)漫步者的夢(mèng)》。①《孤獨(dú)漫步者的夢(mèng)》全部引文由筆者自譯。原文依據(jù)Jean－Jacques Rousseau．Les Rêveries du Promeneur Solitaire．Paris：Flammarion，1964，并參照盧梭：《漫步遐思錄》，北京，人民文學(xué)出版社，1997。為了細(xì)致解讀文本，以下引文必要處附章節(jié)段落，如第三漫步第五段，以3．5形式標(biāo)出。在盧梭的手稿中，孤獨(dú)漫步者 （Promeneur Solitaire）是 大 寫 單 數(shù)，而 夢(mèng)（rêveries）是小寫復(fù)數(shù)。［2］（P199）盧梭 有意強(qiáng)調(diào) “孤獨(dú)漫步者”，而弱化 “夢(mèng)”。盧梭用定冠詞修飾“孤獨(dú)漫步者”，說明這個(gè)人獨(dú)一無二的特性——如后文所示，這位受社會(huì)排擠的人會(huì)重塑社會(huì)的道德風(fēng)尚，這是本書顯白的意圖；夢(mèng) （rêverie）直譯作白日夢(mèng)，幻想衍生自 “夢(mèng)”（rêve），盧梭聲稱本書記載的只是他的夢(mèng) （1．13）。在 《理想國(guó)》中，蘇格拉底聲稱他們建造言辭中的城邦是他們的夢(mèng)想 （443b）；蘇格拉底也稱那些生活在洞穴之中，不懂哲學(xué)的人活著好比白日做夢(mèng) （476c），人們就生活在詩人—立法者制造的幻影中——盧梭在本書中運(yùn)用了這兩個(gè)含義，并特別強(qiáng)調(diào)：哲學(xué)不如做夢(mèng)：思考 （réflection）缺少樂趣，讓人筋疲力盡；而幻夢(mèng)卻能消除疲勞，因而，雖然盧梭也有過由幻夢(mèng)轉(zhuǎn)入沉思 （méditation）之時(shí)，但是大多數(shù)時(shí)候，他是由沉思轉(zhuǎn)入幻夢(mèng)，并感到無比的欣喜 （7．5，對(duì)比7．22）。

然而，盧梭在行文中經(jīng)常故意讓人誤以為他在混用思考、沉思、冥想 （contemplation）和幻夢(mèng)。［3］（P202－206）我 們 從 中 可 以 覺 察 盧 梭 的 意 圖 ： 在本書中，盧梭不愿過多展露他由幻夢(mèng)轉(zhuǎn)入沉思的時(shí)刻，也就是他真正的哲思。在第七漫步中，盧梭假裝探討植物學(xué)，實(shí)則是探討了哲學(xué)與詩的關(guān)系：植物是大地的裝飾和衣裳 （7．8），隱藏在大地之下的是植物的根莖或自然。詩歌猶如植被，引發(fā)人的自然情感，陶冶人的性情，而哲學(xué)則研究表面之下的性質(zhì)。詩教而非哲學(xué)才能夠起到移易風(fēng)化的作用。既然盧梭更在意讓人注意到該書詩意的一面，也就是教化民眾的一面，而非哲學(xué)的一面，那么本書并不像盧梭聲稱的那樣，只是自己寫給自己的書 （1．14），向來以坦誠(chéng)聞名的盧梭為何有意說謊？在第四漫步中，盧梭為這樣的說謊辯護(hù)：欺騙并非都是為了害人，相反，有的欺騙是為了救人。不是為了私利或害人的欺騙，不能算作謊言，而是虛構(gòu)。為道德目的所做的有益的虛構(gòu)，就是寓言寫作： “用道德真理（une véritémorale）代替事實(shí)真理 （la véritédes faits），也就是要很好地表現(xiàn)人心的自然情感，從中得出的都是有用的教益，質(zhì)言之，就是道德寓言故事” （4．25）［4］（P75）——盧梭展現(xiàn)在我們面前的就是這樣一部作品。

在這里，筆者旨在討論盧梭這部作品的道德真理，而不深入探究盧梭刻意隱藏的事實(shí)真理。盧梭為了教化人性，必須以自己為榜樣，盧梭提醒我們，他在行文中更多地隱藏了自己的善或優(yōu)秀品質(zhì) （4．32）。可以推測(cè)，為了扭轉(zhuǎn)普通人的性情，盧梭必須先把自己降低成一個(gè)普通人，再通過揭示躬身自省而提升自我這一戲劇般的過程，使愿意受教的讀者在閱讀和反省中轉(zhuǎn)變成一位有德之人。在該書中，盧梭起初聲稱自己是“凡人”，然而在第三漫步中他又揭示了自己的“非凡”之處，并于第五漫步中達(dá)到頂點(diǎn)。在本書的開頭，盧梭因眾人的恨而離群索居，放棄了愛和同情心；在書的結(jié)尾處，盧梭重拾 “同情”和 “愛”這兩種情感，而且， “愛”和 “同情”將品質(zhì)高低不同的人們團(tuán)結(jié)為一體，公民們不會(huì)因天資差異而輕視彼此，凡人盧梭與非凡的盧梭終于重疊成一人。盧梭為他的公民賦予的風(fēng)俗就是 “愛”和 “同情”這兩種自然情感。

（二）退出市民社會(huì)并重新發(fā)現(xiàn)自我：盧梭最終的立法策略

《孤獨(dú)漫步者的夢(mèng)》 （以下簡(jiǎn)稱 《夢(mèng)》）以這樣一番話開篇：

我便在此 （me voici）孑然一身于大地上，不再有兄弟、鄰人、朋友、社會(huì)關(guān)系，唯有自己。最合群又最有愛意的人卻遭到排斥。［5］（P25）

如此開場(chǎng)顯得非常突兀，這引發(fā)讀者尋思：遭受排擠的賓格的 “我 （me）”是何人？為何會(huì)遭受世人排擠？盧梭以此種方式將本書與他的其他作品連接起來。在 “第一漫步”接下來的行文中，盧梭多次提起他的另兩部自傳作品：《懺悔錄》和 《對(duì)話錄》。在這兩部作品中，盧梭旨在為自己辯護(hù)，他聲稱自己只是個(gè)多愁善感的普通人，對(duì)社會(huì)來說，他既無用也無害，卻因?yàn)椤稅蹚泝骸泛?《社會(huì)契約》二書遭到誤解，不得已淪落天涯。倘若順著盧梭的指引，讀者的目光從他的自傳作品轉(zhuǎn)向這兩本政治著作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盧梭遠(yuǎn)非他自己聲稱的那樣普通。《社會(huì)契約》中描繪的盧梭是位大立法家，盧梭聲稱，立法者具有 “洞察人類的全部感情而又不受任何感情支配的最高智慧”，并且有把握 “改變?nèi)诵浴?，使孤立的個(gè)人成為更大整體的一部分，使個(gè)人 “從整體里獲得自己的生命與存在”［6］（P49－50）；《愛 彌 兒》 中 的 盧 梭 是 位 教 師， 他把他的學(xué)生愛彌兒從自然人變成了一位公民。盧梭的教育家身份與立法家身份完全可以合而為一。這位立法者指出，若想使人變成公民，必須依靠公民宗教，這種公民宗教雖然只是政治的工具，但其作為公民社會(huì)的紐帶至關(guān)重要。在盧梭看來，無論天主教還是新教，都與這種公民宗教格格不入：基督教將國(guó)家一分為二，分割成 “精神王國(guó)”與政治王國(guó)，這給人造成一種感覺：“兩套立法、兩個(gè)首領(lǐng)、兩個(gè)祖國(guó)，使人們屈服于兩種互相矛盾的義務(wù)，并且不許他們有可能既是信徒又是公民”［7］（P174），從而造成了國(guó)家的內(nèi)部分裂?！渡鐣?huì)契約》正是因該書卷四第八章的這一論述而遭禁的。同樣， 《愛彌兒》一書因 “薩瓦牧師的信仰自白”而遭禁，盧梭在其中借一位天主教牧師之口，闡述了一種自然宗教。

在 《夢(mèng)》中，盧梭暗暗指引讀者回溯他之前的著作，目的是讓我們知曉：正因?yàn)樗牧⒎ㄐ袆?dòng)，盧梭才淪落為一位孤獨(dú)者。盧梭的 《社會(huì)契約》以人稱代詞 “我” （Je）開頭，以重讀人稱代詞 “我”（moi）結(jié)束，這多少暗示了盧梭的政治著作與其自傳作品的隱秘關(guān)聯(lián)。因此，倘若我們孤立地看孤獨(dú)者盧梭，我們就無法弄清 《夢(mèng)》中的真相。

第一漫步的第二段開頭，盧梭說道：

十五年以來，我一直處于這般奇異的（étrange） 境 況 中， 宛 若 一 場(chǎng) 夢(mèng)（rêve）。［8］（P25）

十五年以前，正是 《愛彌兒》和 《社會(huì)契約》出版、遭禁之時(shí)，書的命運(yùn)影響了作者的命運(yùn)：其一，這使得作者不得不過上流亡的生活，成為一名孤獨(dú)者；其二，這使得作者真正成為立法者。我們還記得，這位立法者認(rèn)為，締造了國(guó)家之人決不在國(guó)家之內(nèi)，以免他感情用事，任意更改法律。因此，必須如古希臘人那樣，由異方人 （lesétrangers）立法，這就是盧梭奇異的（étrange） 境 況。［9］（P51－52）在 盧 梭 開 始 他 的 流 亡 生涯之后，他的確為科西嘉島和波蘭立法。

盧梭敏銳地察覺到，要在啟蒙時(shí)代恢復(fù)公民社會(huì)，必須付出比蘇格拉底大得多的代價(jià)：“在我們之中，的確，蘇格拉底也許不會(huì)飲鴆而死；但是，他會(huì)從一個(gè)更苦得多的酒杯里嘗到侮辱性的冷嘲熱諷和比死還壞百倍的鄙夷?！雹俦R梭：《論科學(xué)和文藝》，劉小楓譯，未刊，段33。可見，早在第一篇論文中，盧梭就預(yù)料到在他身處的時(shí)代繼承蘇格拉底思想，會(huì)有怎樣的后果——他會(huì)受到啟蒙哲人和市民社會(huì)的雙重排斥。

盧梭如今抱怨自己受到同時(shí)代人不公的排擠。然而，這一切豈非早在他意料之中？那么他為何要抱怨自己的處境？可以說，盧梭最明顯的意圖是想要博得同情，但既然當(dāng)世所有人都排斥他，他又在博取誰的同情？在第一漫步的第九段、第十段，盧梭聲稱自己寄希望于未來的人，那一代更優(yōu)秀的人會(huì)同情他，而斥責(zé)他的當(dāng)代人。不過，盧梭考慮一番之后，認(rèn)為縱然是其他時(shí)代的公眾 （le public）也不會(huì)理解他，因?yàn)樗某鹑藭?huì)死，但惡意攻擊他的群體 （le corps collectifs）不會(huì)死去， “同樣的激情會(huì)永遠(yuǎn)延續(xù)下去，他們那種既灼熱、又如魔鬼 （le démon）喚起的不死的 （immortelle）仇恨，總是一樣富有活力”，這些敵對(duì)他的人出于虛榮 （amourpropre）而不會(huì)饒恕盧梭 （1．10）。在十一、十二段中，盧梭呼應(yīng)了第一漫步開頭的話：

……我在這世上既無可期待，也無所畏懼。我這個(gè)可憐又不幸的凡人 （mortel），就這樣安安靜靜地待在深淵里，但我卻像上帝自身那樣無所動(dòng)心。

從此以后，一切身外之物都與我無關(guān)（étranger）。在這人世間，我也就不復(fù)再有鄰人、同類和兄弟。在這大地上，我就像是從外星球 （une planèteétrangère）掉下來的一樣。［10］（P29）

按古典理解，凡人 （mortel）也就是終有一死者，與不朽的神靈相對(duì)，然而盧梭這個(gè)有死之人怎會(huì)永遠(yuǎn)受到不死的仇恨 （haine immortelle）的攻擊？除非這個(gè)凡人身上具有不朽的部分，這不是個(gè)人名聲，因?yàn)檫@位孤獨(dú)者并不重視這種虛榮心的產(chǎn)物。這種不朽的部分也許不會(huì)受仇恨影響或傷害。盧梭此處以省筆的方式暗示了開篇提及的孤獨(dú)者的品質(zhì)——最合群又最有愛意 （Le plus sociable et le plus aimant）——也許與人的不朽部分相關(guān)。在第十段，盧梭提到，永遠(yuǎn)記恨他的團(tuán)體是他曾經(jīng)愛過的奧拉托利會(huì)會(huì)員 （les oratoriens），巴黎成立的天主教修會(huì)成員。在第十段以后，盧梭沒有再用 “愛”這個(gè)詞：盧梭的愛、合群與奧拉托利會(huì)會(huì)員的恨和虛榮 （參1．10末尾）相互抵消了，例如：盧梭開篇說自己不再有兄弟、鄰人、朋友、社會(huì)關(guān)系，而第十一段的重述卻刪掉了愛的對(duì)象之一——朋友（ami），還刪掉了社會(huì)關(guān)系 （société），而增加了同類 （semblales）一詞，由此，去除掉情感的盧梭成為獨(dú)一無二的，如同上帝一般無所動(dòng)心。盧梭聲稱，《夢(mèng)》是為自己而寫，在自己重讀這些夢(mèng)時(shí)，他可以加倍自己的生存 （existence），再次品嘗社會(huì)的魅力， “衰老的我 （je）與另一個(gè)時(shí)期的我 （moi）一起生活，就如同我與一位年輕的朋友一同生活” （1．14）［11］（P31）。盧梭把自己當(dāng)成朋友，就意味著盧梭由愛他人轉(zhuǎn)向自愛（amour de soi－même）。在 《論不平等》中盧梭論述說， “自愛”是自然狀態(tài)下的人所獨(dú)有的，而 “自尊”（amour－propre，亦可譯作 “虛榮”）則是人類欲望擴(kuò)張的結(jié)果，人類相互攀比，用理性算計(jì)彼此的利害關(guān)系，只能用別人的眼光衡量自己，這是文明社會(huì)中布爾喬亞的典型品質(zhì)。

虛榮的文明社會(huì)和其中的宗教團(tuán)體排斥盧梭，使原本合群且愛人的盧梭成為一個(gè)自然狀態(tài)下的動(dòng)物，盧梭承認(rèn)這是人的最低狀態(tài)，但是在這深淵底下，他卻如何像上帝一樣無所動(dòng)心？從文脈看，盧梭之所以如同上帝，恰恰是由于那如魔鬼般的仇恨迫害所致，表面上，這種世代流傳下去的仇恨會(huì)永遠(yuǎn)損害盧梭的名譽(yù)，可是，縱然敵對(duì)者扭曲了盧梭的形象，這卻使得盧梭其人在公眾的心中不朽，何況，仇恨不能傷害他身上不朽的部分。盧梭明乎此理，他不愿以同樣的虛榮和激情以牙還牙，而是把自身還原到最初的自然狀態(tài)，恢復(fù)平靜，以此開始發(fā)現(xiàn)自我，認(rèn)識(shí)自我（1．12）。《夢(mèng)》的起步是德爾菲神諭 “認(rèn)識(shí)你自己”，這暗合蘇格拉底在法庭上對(duì)雅典民眾的勸諭 （柏拉圖：《申辯》38a5；4．1）。

在第一漫步中，盧梭表現(xiàn)為一個(gè)被放逐之人，他在無可奈何之下接受了蘇格拉底的勸諭。事實(shí)上，他早年就把認(rèn)識(shí)自我看做最重要而當(dāng)時(shí)最少有人研究的學(xué)問。①參見盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，序言，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2009。盧梭用命令式呼吁：“讓吾 （nous）完全投入到與我靈魂 （mon ame）交談的甜蜜中，因?yàn)槲í?dú)這靈魂不能被這些人奪走”（1．12）。［12］（P30）這里的nous有兩層含義，表面上盧梭在用該詞作為一種謙稱，代指他本人；而盧梭之所以忽然使用謙稱，是想暗示nous的一般含義：“我們”?！办`魂”可以安之若素，不受 “這些人”因虛榮而起的爭(zhēng)奪，而 “這些人”代指的就是第十段的群體 （le corps collectifs）。構(gòu)成 “群體”的 “體” （le corps）一詞指 “肉身”，剛好與盧梭的 “靈魂”相對(duì)。盧梭暗示，敵人的激情和仇恨貌似不朽，其實(shí)終究會(huì)枯朽。盧梭本人看似終有一死，卻因?yàn)樗撵`魂而獲得同類。通過認(rèn)識(shí)自己，盧梭的自愛會(huì)重新擴(kuò)展成愛意和憐憫，而 “我們”通過認(rèn)識(shí)盧梭的靈魂，也會(huì)獲得盧梭靈魂中的愛意和憐憫。

在第二漫步中，盧梭在回顧靈魂的活動(dòng)，欣喜地回想他心中的情感時(shí)，被一只丹麥大狗撞翻。這再次構(gòu)成了 “靈魂”與 “身體”的沖突。盧梭忽然見到大狗迎面而來時(shí)，他的理性盤算著騰空躍起，躲過大狗的沖擊，此時(shí)他已經(jīng)被大狗撞倒。第一漫步中，在受到公眾排擠后，盧梭有意為自己辯護(hù)，這對(duì)應(yīng)于此處他為了躲避撞擊所做的盤算。但是，這種趨利避害的算計(jì)無法挽救他。相反，在他徹底放棄這種自尊心引來的弊病之后，才徹底獲得了解脫。之后，盧梭受傷的消息傳遍了巴黎，巴黎城中的人出于利己私心任意篡改這一事件的細(xì)節(jié)，孤獨(dú)者與社會(huì)的關(guān)系再次成為這一漫步的主題。

總之，前兩次的漫步主題表明，盧梭從當(dāng)前的市民社會(huì)抽身而退，卻并非完全斬?cái)嘧约号c社會(huì)的關(guān)系。恰恰相反，盧梭展示了從孤獨(dú)的 “自然狀態(tài)”上升到 “公民道德”的自我，由此為未來的公民樹立自我反省和重建道德的典范。值得注意的是，盧梭的內(nèi)省基于情感和信仰，而非哲學(xué)。

（三）公民哲人臨終的 “信仰自白”

第三漫步模仿了柏拉圖的 《斐多》。這篇對(duì)話描述了蘇格拉底飲鴆而死，在臨死之前，蘇格拉底用說理和神話教導(dǎo)愛智的年輕人必須相信靈魂不死。盧梭懂得了蘇格拉底教誨的意圖：“……承認(rèn)還是否認(rèn)來世審判，決定了大多數(shù)人對(duì)他們希望或畏懼之物的信仰” （3．15）［13］（P54）。在 《斐多》中，蘇格拉底教導(dǎo)年輕的哲學(xué)家們，決不可用哲學(xué)論證或懷疑論破壞多數(shù)人對(duì)來世的信仰，否則沒有人自愿做一個(gè)好的邦民。為了說明為何自己要主張靈魂不死，蘇格拉底回憶了自己的青年期，他如何從一位自然哲人和懷疑論者轉(zhuǎn)向成為公民哲人。公民哲人意味著：哲人探究并認(rèn)識(shí)到哲人所屬更大的整體——城邦或社會(huì)的本質(zhì)乃是一個(gè)洞穴，其中充滿著各種意見的束縛，哲人渴望從意見上升到知識(shí)。但他注意到，由于天性的差異，洞穴中的大多數(shù)人并不渴慕這種上升，而是安享在意見之中的幸福生活，因此，哲人的正義不在于破壞城邦的自然，普遍啟蒙民眾，因?yàn)槿藗円坏┦ザ囱ǖ谋幼o(hù)，就會(huì)暴露在自然的暴戾之中而無處容身，進(jìn)而，失去了作為哲學(xué)起點(diǎn)的洞穴，哲人也必然變質(zhì)。公民哲人看到，哲學(xué)與好的城邦是共存關(guān)系。公民社會(huì)作為追求善和德性的共同體是人類社會(huì)的最佳狀況，這樣的社會(huì)提供了哲人愛智的必要條件，而哲人必須效仿蘇格拉底遵循城邦的法律，履行公民義務(wù)，不惜為此付出生命。當(dāng)公民社會(huì)的基礎(chǔ)受到破壞而岌岌可危時(shí)，哲人只得充當(dāng)立法者的老師為公民社會(huì)奠基。盧梭認(rèn)為，公民哲人作立法詩的目的是：人們盡可以在力量上和才智上不平等，但必須維持道德與法律的平等。［14］（P30、66）

盧梭的行文與 《斐多》的不同之處在于，他完全隱去了理性證明靈魂不死的部分，只是用內(nèi)心的信念證明這一點(diǎn)。盧梭區(qū)分了理性知識(shí)和道德知識(shí)，并且說明，道德知識(shí)最為重要，理性知識(shí)則可有可無：“二十年來的經(jīng)歷教給我的卻是個(gè)非常悲涼的知識(shí)：無知更為可取”（3．1）［15］（P47）。蘇 格 拉 底 對(duì) 年 輕 哲 人 們 說， 哲 人應(yīng)該學(xué)習(xí)如何赴死；盧梭卻聲稱，無論是不是哲人，所有老年人都應(yīng)該學(xué)習(xí)赴死 （l'apprendreà mourir），盧梭勸服人們想通，人這一生，事業(yè)、財(cái)產(chǎn)、勞動(dòng)成果都是身外之物，人們必須學(xué)會(huì)攢下死后可以帶走的東西 （3．3），盧梭暗示，這就是道德知識(shí)，因?yàn)槭欠裼械赖率侨藗兿Ｍ蚩謶謥砩鷮徟械脑蛩冢?“我在這世上最害怕的，正是為了享受這世上的好處，而拿我靈魂的永生（éternel de mon ame）去冒險(xiǎn)” （3．15）［16］（P54）。盧梭與蘇格拉底看似分歧，實(shí)則二者是面對(duì)的對(duì)象不同：蘇格拉底是對(duì)年輕的哲人說話，而盧梭則是為他心目中的好公民進(jìn)言。盧梭深知，卡圖和西塞羅在反駁凱撒的靈魂有朽論時(shí)，完全沒必要做哲學(xué)論證，只要提出愷撒違背了公民責(zé)任就夠了。［17］（P181）

盧梭心目中的好公民是良知未泯的常人，只要經(jīng)過恰當(dāng)?shù)慕逃鸵龑?dǎo)，好公民并非可遇而不可求。在盧梭的時(shí)代，由于啟蒙哲人的蠱惑，盧梭心目中的好公民無法實(shí)現(xiàn)，他們不知道公民義務(wù)為何，只知道依據(jù)霍布斯臆造的 “自然權(quán)利”而一味索取 （這是第六漫步的題中之意）。為了扭轉(zhuǎn)這一局面，他重述了自己年輕時(shí)如何與啟蒙哲人決裂。這里，盧梭再次效仿了蘇格拉底：蘇格拉底臨終前回憶了他與自然哲人的決裂 （《斐多》96a－100a）。在第五段，盧梭批評(píng)道：?jiǎn)⒚烧苋搜芯坑钪?，就像出于純粹的好奇在研究一部機(jī)器。笛卡爾以 “我思故我在”聞名，至此之后，人不承認(rèn)自己是自然整體的一部分，反而把自身理解為征服 “自然”的主體，與此相應(yīng)，作為客體的 “自然”成為任人研究、組裝、翻新的機(jī)器。①在盧梭的時(shí)代，由笛卡爾確立的 “動(dòng)物是機(jī)器”的設(shè)想已經(jīng)擴(kuò)展到 “人是機(jī)器”的論斷，在啟蒙理性 （工具論）抹殺古典理性 （目的論）的時(shí)代，盧梭用 “良心”和 “憐憫”保存古希臘的 “靈魂”含義。面對(duì)這些不虔敬的獨(dú)斷論者，盧梭并非以理性反駁之，因?yàn)樗暦Q理性論證是虛妄的，“我的心要比我的理性強(qiáng)些” （3．12）［18］（P53），盧梭用自己的心體察，自己屬于自然整體的一部分，感知存在可以使人奔向 “萬物的作者”（3．6）。盧梭由此宣稱：

我看出，我不朽的本性 （nature immortelle）與這世界的構(gòu)成相契合，還與我所見的主宰這世界的自然秩序相契合，而這絕不會(huì)被虛妄的論證破壞。我也發(fā)現(xiàn)了與之相應(yīng)的道德秩序，這一體系是我的探索成果，我從中找到忍受我一生苦難所需的支持。如果換了另外一種體系，我就沒法活，就會(huì)沒有希望地死去。我將成為最不幸的造物。［19］（P56）

在全書中，盧梭只用過兩次 “不死”或 “不朽”（immortelle），與第一漫步中別人對(duì)他不死的仇恨相對(duì)。第一漫步中自稱凡人或有死者（mortel）的盧梭，獲得了不死的本性。此處體察宇宙整全的盧梭發(fā)現(xiàn)，自己的本性或自然與世界共屬一體，因?yàn)檫@種本性符合與自然秩序相應(yīng)的道德秩序，正是這種道德知識(shí)使盧梭知曉了人最好的生活方式，這是他與其他人的差別。盧梭進(jìn)行了一場(chǎng)內(nèi)心革命，由此，他發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)道德世界 （3．9），而其他凡人 （mortel）從未進(jìn)行過如此熱忱、誠(chéng)摯的探索 （3．15）。有死者對(duì)盧梭的仇恨可以持續(xù)下去，然而這種與道德秩序相悖的仇恨如同魔鬼，這種惡意只是由于缺乏道德知識(shí)所致的不完善，一旦這些人像盧梭一樣懂得，不拿自己靈魂的永生冒險(xiǎn)，而是經(jīng)過一番內(nèi)心的革命，那么人們也可獲得這種不朽的本性。盧梭認(rèn)為，這次普遍的內(nèi)心革命的前提條件是，“在人們身上重生常情和良好的信念”（3．17）［20］（P55）。盧梭所謂的 “革命”其實(shí)是重新恢復(fù)人們的道德感以及對(duì)美好事物的信念，因此，盧梭是在古典的意義上使用 “革命”（révolution）一詞，即天體周而復(fù)始的運(yùn)轉(zhuǎn)，盧梭相信，通過喚醒人們的良知和信仰，民風(fēng)終究會(huì)重歸淳樸，被商業(yè)文明敗壞的社會(huì)終會(huì)恢復(fù)到崇尚德性的公民社會(huì)。這種革命不需要對(duì)現(xiàn)有秩序的破壞，而是要把 “風(fēng)俗”（moeurs，3．6）作為未成文法銘刻在公民們的心中，這是大立法家秘密進(jìn)行的工作。［21］（P70）

（四）公民社會(huì)的情感基礎(chǔ)

第八漫步的主題是如何克服自尊或虛榮心；第九漫步的主題是同情心；第十漫步的主題是愛。由此可見，《夢(mèng)》一書的后半段主要講如何克服市民社會(huì)中的靈魂缺點(diǎn)，并重新完善民眾的靈魂德性，使民眾經(jīng)歷一番盧梭式的 “內(nèi)心革命”或靈魂轉(zhuǎn)變，進(jìn)而回歸到古典政治的典范——公民社會(huì)。

第十漫步開頭提到，“今天是圣枝主日”，圣枝主日是基督來到耶路撒冷的日子，當(dāng)時(shí)他已經(jīng)知道自己即將遭到背叛，并且為救世人而獻(xiàn)祭自己。［22］（P286）在該書開頭，盧梭遭到巴黎的天主教會(huì)教士拒斥，這使他不敢再愛人，如上帝一般無所動(dòng)心；如今盧梭暗示，他要以愛人的基督為楷模。無所動(dòng)心的上帝更像是亞里士多德的上帝，而經(jīng)歷了 “內(nèi)心革命”的盧梭最終要效仿的是耶穌基督——盧梭在別的著作中提到，耶穌比蘇格拉底更具有典范作用，耶穌在歐洲進(jìn)行了一場(chǎng)偉大的革命，用愛和悲憫的良好形象取代了有害的形象，從而引起世人的爭(zhēng)相效仿。［23］（P71－80）我們還記得，盧梭批評(píng)基督教反對(duì)政治，進(jìn)而反對(duì)公民社會(huì)。而吊詭的是，他又公開聲稱自己敬佩耶穌?？磥?，盧梭區(qū)分了基督耶穌愛的行為與基督教會(huì)。盧梭敬佩耶穌犧牲自己，用圣潔的愛和悲憫救贖人們的惡行，這一情感革命取得了巨大成功。而迫害盧梭的巴黎教士們恰恰與耶穌形成鮮明對(duì)比：他們對(duì)盧梭懷有魔鬼般的仇恨，這種仇恨表現(xiàn)為他們要以教會(huì)的權(quán)力控制市民社會(huì)，因而反對(duì)盧梭的立法方案。對(duì)照 《夢(mèng)》中第一漫步與最后的第十漫步，我們可以發(fā)現(xiàn)，盧梭用了一個(gè)大膽的比喻：巴黎天主教修士對(duì)盧梭的背叛，猶如猶大出賣耶穌。盧梭用這個(gè)比喻把基督與教會(huì)對(duì)立起來。而且，他與耶穌站在了一起，反對(duì)天主教會(huì)對(duì)政治的過分干預(yù)?？傊R梭提及“圣枝主日”，顯明了盧梭早先試圖建立公民宗教的想法。

但是，盧梭并不擁有上帝那般圣潔的愛，他只具有世俗的愛，并使自己從中獲得拯救。為此，在 《夢(mèng)》的結(jié)尾，盧梭敘述了他一生中摯愛著的女人——華倫夫人。盧梭回憶他們?cè)卩l(xiāng)間的幸福生活，并由此表明，他孤獨(dú)地感受 “存在”與他對(duì)女友的愛可以并存。之前，盧梭將自己與神相比，似乎印證了他要為自己的立法找到神圣的起源。然而，盧梭并未將這種對(duì)比進(jìn)行下去，他提及 “圣枝主日”也并非要重述耶穌復(fù)活的神跡，而是因?yàn)檫@一天是他與華倫夫人初見的紀(jì)念日。這種由神圣向世俗的轉(zhuǎn)變，說明盧梭不再將公民社會(huì)的精神訴諸神道設(shè)教，而是訴諸于自然情感。也就是說，最終，盧梭自行中斷了效仿基督的行為，而代之以世俗的男女之愛。畢竟，盧梭舉猶太教和伊斯蘭教為例說明公民宗教的立法楷模，然而這些楷模已經(jīng)被 “虛驕的”啟蒙哲學(xué)看成典型的行騙者［24］（P55）；況且，盧梭擔(dān)心，凌駕于政治社會(huì)之上的宗教精神難以駕馭，而仍有取代政制的危險(xiǎn)。［25］（P45）

于是，盧梭以愛欲和同情作為公民社會(huì)的精神。愛欲是家庭的核心，家庭是公民社會(huì)中最自然的共同體；同情心則使人們相互理解各自的情感，盧梭期待，他向讀者傳達(dá)的同情心教誨終會(huì)移風(fēng)化俗 （參見第九漫步）。兩種情感的結(jié)合保證了社會(huì)精神的私人性和互通性，它們是德性的基礎(chǔ)，也是理性的根基。盧梭的第十漫步看似沒有完成，卻也可以看做是開通了一條延伸至?xí)獾牡缆罚缆返慕K點(diǎn)是盧梭設(shè)計(jì)的公民社會(huì)。

三、盧梭與其后繼者之間的張力

上文已經(jīng)指出，即使在盧梭以 “孤獨(dú)者”自居的臨終著作中，他仍在考察個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，并且不曾拋棄公民社會(huì)的理想，更沒有標(biāo)榜超出理性和社會(huì)群體的浪漫化的個(gè)人主義。盧梭旨在達(dá)成公民社會(huì)這一目標(biāo)，而這取決于立法者能否做到結(jié)合公民教育和情感教育。與盧梭不同，盧梭的后繼者們，尤其是崇拜盧梭的浪漫主義者們片面吸取盧梭的情感教育思想，結(jié)果導(dǎo)致他們拒斥或逃避公民責(zé)任。與浪漫主義者們不同，康德更看重盧梭的道德學(xué)說，然而他把道德提高到了形而上學(xué)的高度，進(jìn)而使道德與政治生活相對(duì)立——這恐怕也是盧梭本人始料未及的一種結(jié)果。［26］（P674－686）

不過，仍需追問，盧梭公開為情感正名而貶抑理性 （7．4），這是否導(dǎo)致了浪漫主義至乃后現(xiàn)代主義的反理性傾向？盧梭可以為自己做如下辯護(hù)：他在公開貶抑理性時(shí)，仍是在重復(fù)蘇格拉底有關(guān)愛欲的教誨——人不能得到完美的智慧，卻有追求智慧的愛欲，理性沒有能力得到真理，但是最高的愛欲不能因此放棄對(duì)智慧的追求。在第五漫步中，盧梭遙想他曾孤獨(dú)而幸福地生活在一座小島上，這再明白不過地表明盧梭的哲人身份：在 《理想國(guó)》中，蘇格拉底稱，愛智慧或搞哲學(xué)就像進(jìn)入了福島 （519c）。

與此同時(shí)，我們也必須注意盧梭在與蘇格拉底研究愛欲方式上的分歧：盧梭雜糅了最高的哲學(xué)愛欲與性愛，或者說，盧梭把性愛問題吸納為哲人自我認(rèn)識(shí)的重大課題。由此，盧梭在 《懺悔錄》中研究性愛問題的獨(dú)特之處，甚至為弗洛伊德以科學(xué)方式研究性愛開辟了道路。只不過，弗洛伊德的性科學(xué)完全背離了盧梭以自我認(rèn)識(shí)為目標(biāo)的蘇格拉底式原則。［27］（P41－43）德里達(dá)順著弗洛伊德的路子，圍繞性愛研究盧梭的寫作問題可謂錯(cuò)上加錯(cuò)，因?yàn)榈吕镞_(dá)將盧梭本人的寫作意圖棄之不顧，沉醉于寫作與性禁忌的對(duì)比。［28］（P20）德里達(dá)對(duì)盧梭的解構(gòu)隨即以發(fā)明一個(gè)新的結(jié)構(gòu)而告終：他發(fā)明的這一 “寫作—替補(bǔ)”結(jié)構(gòu)與盧梭毫無關(guān)系，反而像后現(xiàn)代的囈語。［29］（P204－240）

盧梭在 《夢(mèng)》中闡述 “愛欲”時(shí)的古怪之處在于，作為普遍情感的 “愛”如何把夫妻之愛、友愛、親情之愛與智慧之愛融合在一起？前三者的雜糅可以理解，它們共同構(gòu)成社會(huì)的紐帶，然而智慧之愛則使人脫離社會(huì)、返回自然——愛欲種類的高低區(qū)別，使得 “愛欲”問題隱含著最大的社會(huì)沖突問題。盧梭意識(shí)到這種張力，他請(qǐng)求公民社會(huì)原諒哲人的無用，并允許像他這樣少數(shù)的孤獨(dú)者享有冥思自然的閑暇，讓他這般猶如“從外星球上掉下來”的人永遠(yuǎn)處于公民社會(huì)的邊緣，做個(gè)異方人。盧梭以自己獨(dú)特的方式調(diào)節(jié)了公民社會(huì)與公民哲人的關(guān)系。公民社會(huì)以愛和同情等自然感情作為社會(huì)的精神，以道德自由為目標(biāo)，以律法成全社會(huì)的等差秩序，但同時(shí)需要把科學(xué)知識(shí)或哲學(xué)驅(qū)趕到城邦的邊緣，甚至城邦之外的某處鄉(xiāng)村。不幸的是，孤獨(dú)漫步者的后輩們背離了他的公民教誨，或是如梭羅一般，以鄉(xiāng)村的恬靜反對(duì)一切政治生活，標(biāo)榜道德中立和公民不服從；或是像歌德那樣，高舉浮士德精神，喊著 “太初有為”，號(hào)召知識(shí)精英們?yōu)榱巳祟惖?“幸?！保\(yùn)用魔鬼般的科學(xué)力量改變世界①《孤獨(dú)漫步者的夢(mèng)》對(duì)歌德的影響，參見施特勞斯：《論盧梭的意圖》，載 《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，90頁，注2，北京，華夏出版社，2008。；加繆的 《局外人》 （L'Etranger）表面上像是附和了漫步者的 “孤獨(dú)感”和 “對(duì)存在的感知”，事實(shí)上，他抒發(fā)的這種存在主義荒謬感，與從柏拉圖到盧梭筆下作為公民哲人和立法者的幾位優(yōu)異而偉大的異方人們 （lesétrangers）毫不相干……我們不禁要問，盧梭的這些后輩們是否使孤獨(dú)漫步者更為孤獨(dú)了？

［1］列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。

［2］［3］邁爾：《盧梭論哲學(xué)生活》，載 《經(jīng)典與解釋11》，北京，華夏出版社，2006。

［4］［5］［8］［10］［11］［12］［13］［15］［16］［18］［19］［20］Jean－Jacques Rousseall．Les Rêveries du Promeneur Solitaire．Paris：Flammarion，1964．

［6］［7］［9］［14］［17］［21］［24］［25］盧梭：《社會(huì)契約論》，北京，商務(wù)印書館，2005。

［22］戴維斯：《哲學(xué)的自傳》，北京，華夏出版社，2011。

［23］凱利：《盧梭的榜樣人生》，北京，華夏出版社，2009。

［26］施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》（下），石家莊，河北人民出版社，1998。

［27］［28］Allan Bloom．Love and Friendship．New York：Simon ＆Schuster，1993．

［29］德里達(dá)：《論文字學(xué)》，上海，上海譯文出版社，1999。