從“朱陸之辯”看南宋理學與心學的分歧

　　作者簡介：劉成（1971- ），男，江蘇濱海人，南京大學哲學系中國哲學專業(yè)博士研究生，主要研究方向為中國哲學。
　　摘 要：在宋代新儒學的發(fā)展過程中，朱熹所集大成的“理學”與陸九淵領軍的“心學”是其中兩個主要學派，朱、陸皆以復興儒學為己任，共扶名教，同植綱常。為此，兩人進行了十余年的學術爭辯與互動，試圖在儒學的框架中實現(xiàn)“理學”與“心學”的融合，終因雙方學術之路迥異而難以實現(xiàn)?？疾熘礻懙乃枷氩町?，主要集中于這樣幾個層面：“理”本體的外在支配性與內在能動性，人性的差異性與平等性，道德修養(yǎng)的內求與外索以及對佛教文化的正統(tǒng)與異端判定。
　　關鍵詞：理；本心；差異；平等；正統(tǒng)；異端
　　中圖分類號：B244.7，B244.8 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2011）10-0034-04
　　
　　朱熹，字元晦、仲晦，晚年號晦庵，尊稱為朱子，他承接、吸收“北宋五子”的理論并有所創(chuàng)新，形成了自己的“理學”體系。朱子“理學”體系以“理”范疇為核心，以“理”為體，以“氣”為用，形上之“理”對于形下之“氣”及萬物具有邏輯先在性和支配性。從“理”與“氣”的關系映射到社會和人生層面，外在的強制性的“理”就轉化為社會規(guī)范的內容和道德實踐的目標，這個尋求合乎于“理”的過程需要通過格物致知和知行相須的途徑來完成。
　　陸九淵，字子靜，自稱象山居士，人稱象山先生，是南宋“心學”的開創(chuàng)者。相對于朱子“理學”較為復雜的由理、氣及人的結構，象山的“心學”比較簡明，他通過“心即理”的命題把“理”定位為“本心”，明確指出“理”不在身外，而是在人們心內，要“收拾精神，自作主宰”，不是面向紛繁復雜的外部世界去格物，而是要面向內心來格心，做“剝落本心”的工作。
　　朱、陸二人思想體系完備，雖然同納于儒學之門，但是兩人各行一路。因二人殊途而進，也就不可避免地存在著認識的差異，兩人多次的學術爭辯與互動影響巨大，史稱“朱陸之辯”。其爭辯的內容主要表現(xiàn)在：易簡與支離、尊德性與道問學、發(fā)明本心與格物致知、太極與無極、融佛與排佛等多個問題與范疇上。加以歸納，可以從這樣四個層面來考察：
　　一、本體論之異：外在的“理”與內生的“本心”
　　“宋代理學有兩項最突出的特點：一是建構了一個形而上學的‘理’的世界；二是發(fā)展了種種關于精神修養(yǎng)的理論和方法，指點人如何‘成圣成賢’?！保?］朱子的“理學”以形上本體之“理”為核心這無須多言，陸九淵的“心學”雖然以“心”為標識，但是此心即是此理，同樣以本體“理”為核心。所不同的是，朱子的“理”對于人來說是外在的先驗存在，具有絕對的支配性和約束性，而象山的“理”是內在的，它存在于人們“心”中，因而主體人具有充分的自主性和能動性。
　　在朱子看來，“理”是一種獨立于人之外的存在，它超越時空，是宇宙的本源，同時，也是自然和人類社會的最高法則，天地萬物乃至于人的社會都統(tǒng)一于“理”，受“理”的制約和支配。他說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理?！保?］1他在《答黃道夫》一文中說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形?！保?］
　　象山也把“理”作為形上的本體。象山說：“此理乃宇宙之所固有，豈可言無？若以為無，則君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”［4］28“‘此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損’，‘此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地，順此理而無私耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不顧此理哉?！保?］196與朱子把“理”作為自然界與人類社會的外在總根據(jù)不同，象山認為此“理”也存在于人的心中，即人之“本心”。象山通過“心即理”的命題，把“理”與主體人進行了關聯(lián)，給予普通人也可以明心見理的信心，為人積極追尋“理”的道德實踐打開了自主性和能動性之門。
　　需要指出的是，象山提出“心即理”的命題并非是說“理”由人心所生?！啊淙钪妗硎纠碓谟钪骈g的普遍存在。理既存在于人心，又普遍存在于天地之間，他說‘萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理’，‘是極是彝，根乎人心，而塞乎天地’，這都是強調內心的道德準則與宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的產物。理的客觀性、必然性、普遍性、可知性是陸九淵所不否認的，只有了解這一點才能理解陸九淵‘心即理’的思想?！保?］196
　　在朱子的哲學體系中，也有“心”這一范疇。在他的“心統(tǒng)性情”理論中，朱子把心分為道心與人心，認為合乎理者為道心，落于人欲者為人心。對此，象山評論說：“天理、人欲之分論極有病。”［4］475他還說：“‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。”［4］396由此可見：“蓋象山緊承孟子性善之說，形色即天性，撇開了伊川所加的義理之性、氣質之性的這一糾結，在根源上不承認有理、氣之對立，及天理與人欲之對立?！保?］朱子把心置于形而下者氣的層面，認為心為理所支配與制約，這種觀點與象山把“心”歸為本體的主張顯然不可調和，自然會引發(fā)象山的不滿與批評。
　　二、人性論之異：人性的等級性與平等性
　　作為形上本體的“理”是朱、陸理論的起點，但并非他們理論的最終目的。從“理”出發(fā)，為社會的秩序和人的道德修養(yǎng)提供依據(jù)和指導道德修養(yǎng)實踐，才是朱、陸最為關心的內容。對于個體來說，朱子和象山對他們的道德起點設定是不一樣的，朱子認為人性是不同的，存在著明顯的差異性，而象山則基本相反，認為人性大體相同，具有平等性。
　　朱子把人性分為天地之性與氣質之性。他說：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之?！保?］61朱子認為，就理而言，它是至真至純、無善無惡、無貴無賤的，是“無情意”、“無計度”、“無造作”的；宇宙萬物都是由“理”和“氣”兩方面構成的，氣屬于形而下的世界，是構成一切事物的材料；由于氣的運動變化，而構成千變萬化、豐富多彩的現(xiàn)象世界?！皢枺豪頍o不善，則氣胡為有清濁之殊？曰：才說著氣，便自有寒熱，有香有臭。二氣五行，始何嘗不正。只袞來袞去、便有不正。氣升降，無時止息，理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔?！保?］63
　　嚴格地講，朱子上面的回答并不令人信服。既然理是體、氣是用，那么就應該是由理來決定氣而不是相反；再者，不管氣是何種形態(tài)，只要理是同一個理，又何來理亦隨而間隔之說？
　　朱子對氣質之性的界定完成了他對人性差異性和等級性的預設。他說：“稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。天有那氣，生一個人出來，便有許多物隨他來?！保?］2686很顯然，堅持人性差異性的朱子斷然不會同意象山所堅持的生而平等的人性觀。在“本心”面前，象山認為人人平等地擁有一個相同的“本心”，在“發(fā)明本心”的過程中，在完美人性的回歸之途中，只有是和非的差異，并不存在高低、尊卑的區(qū)別。象山說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也?！保?］483在此，象山認為“本心”是一種超越空間和時間的絕對存在，也是人性和道德的本源；其在宇宙為一，于古今為一，具有唯一性。因而，這唯一的“心”還為每一個人所擁有，不分圣、凡，不分貴賤。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保?］149“蓋心，一心也；理，一理也；至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！保?］4他說：“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我。昔之圣賢先得我心之同然者耳，故曰‘周公豈欺我哉’？”［4］13這樣，象山堅定地賦予了人們在道德起點上的平等性。
　　
　　正是存在著對人性認定的差異，朱子對象山的人性生而平等的看法頗有微辭。朱子說：“看子靜書，只見他許多粗暴底意思可畏。其徒都是這樣，才說得幾句，便無大無小，無父無兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些功夫。看來這錯處，只在不知有氣稟之性?！保?］2688又曰：“從陸子靜者，不問如何，個個學得不遜。只才從他門前過，便學得悖慢無禮，無長少之節(jié)，可畏！可畏！”［2］1338更進一步，朱子不但認為象山錯了，而且還認為其害甚大。他說：“他（指子靜）學者是見得個物事，便都恁底胡叫胡說，實是卒動他不得，一齊恁地無大無小，便是‘天