公民本位生存模式的倫理建構(gòu)

□ 許志晉，吳 琳

（⒈首都師范大學，北京 100037；⒉吉林大學，吉林 長春 130012）

公民本位生存模式的倫理建構(gòu)

□ 許志晉1，吳 琳2

（⒈首都師范大學，北京100037；⒉吉林大學，吉林 長春130012）

技術(shù)理性思維方式對人類社會進行規(guī)劃和設計，給人類帶來的結(jié)果不僅是人類個體價值受到壓抑，而且壓抑了個體的道德中對他者負責的倫理意識，人類社會政治越來越依靠科學化和程序好的方式來管理。因此，我們需要拋除滿足人的物質(zhì)需求就是社會的發(fā)展，豐裕的物質(zhì)增長就會帶來民主和社會的想法，尋求人類對社會主體的關(guān)注度，構(gòu)建公民本位生存模式，回歸人類政治生活世界的本真向度。

公民本位；生存模式；社會主體

關(guān)于什么是人的生存模式，人們在不同的歷史時期有不同的解釋框架和理解模式，即人的生存模式基本上是圍繞國家政治、國家權(quán)力、政治價值而展開的解釋框架。三種解釋模式雖然在理念上有所不同，并隨著社會的不斷發(fā)展而得到不同的詮釋，但都是旨在尋求人的終極關(guān)懷。在現(xiàn)代語境中，人們對人的生存模式的理解已經(jīng)由以強制力為核心的統(tǒng)治秩序進入到以政治價值為核心的政治秩序框架。人們之所以能夠進入到政治價值的層面來理解認得生存模式，實際上是人們對技術(shù)的政治統(tǒng)治所表現(xiàn)出的工具理性的反思。

一、公民本位生存模式的現(xiàn)實要求

技術(shù)創(chuàng)造出了發(fā)達的物質(zhì)社會，但卻改變了人們之間多元與有機的社會關(guān)系。在豐富的物質(zhì)社會里，人們成為消費品的奴役者，人們不是按照自身的需要來消費，而是按照廣告來消費，追求所謂的時尚?！笆聦嵣?，正是消費的美學現(xiàn)在統(tǒng)治著工作倫理一度統(tǒng)治的地方。對于消費訓練成功的人士們來說，世界是一個巨大的母體，其中充滿了各種可能性，充滿了強烈的、并且是十分強烈的感官刺激，充滿了深刻的、并且十分深刻的經(jīng)驗。他們根據(jù)引發(fā)感官刺激的能力，以及激起比自身的滿足還要滿足的渴望的能力，來判斷這個世界和它的碎片。就是靠這些眾多的變化著的能力，客體、事件和民眾在地圖上得到了標識”。[1］（p168）同時，技術(shù)理性的思維方式進入到人類社會的行政管理制度、政治制度的制定過程中。人類社會政治越來越依靠科學化和程序化的方式來管理．現(xiàn)代政治制度已經(jīng)逐步發(fā)展成為以控制話語權(quán)和維護國際權(quán)力為中心而設計的一套管理體系。鮑曼指出，在我們目前的時代，政治活動的主要運作手段是使權(quán)力日益逃逸于政治領(lǐng)域，而且政治活動和機構(gòu)被束縛于原地，權(quán)力不再是維護人類和平和團結(jié)的一種力量了。在政治家所精心設計的管理秩序中，原屬于人的私人領(lǐng)域的事務已經(jīng)逐步進入到公共領(lǐng)域之中。人們能夠自我生長，自我反思的空間越來越小，這種后果壓抑了個體的道德中對他者負責的責任理性，催生了個體的自我意識，加快了人的社會個體化，使人完全成為封閉于自身，同時又脫離社會整體的個人。個體化社會給人們帶來的后果就是人們以自我為中心，難以形成凝聚人們之間相互理解和聯(lián)系的網(wǎng)絡，促進人類的團結(jié)，最后瓦解了人類政治共同體的根基，在社會中的表象就是個人道德和技術(shù)發(fā)展合理性之間的斷裂?！耙驗樵谖镔|(zhì)增長的社會里得到滿足的東西，以及隨著生產(chǎn)力的提高愈來愈得到滿足的東西，是生產(chǎn)范疇的需求本身，而不是‘人的需求’。而整個體制恰恰就是建立在這個對需求不甚了解的基礎之上的?！盵2］（p55）因此，要拋除技術(shù)的發(fā)展就是滿足人的物質(zhì)需求，就是社會的發(fā)展，豐裕的物質(zhì)增長就會帶來民主和社會的這種本身缺乏對社會邏輯的深刻思考的想法。

在技術(shù)發(fā)展帶來的豐裕的社會里，政治權(quán)力日益擴張，人們沒有感到自己作為社會主體所應具有的一種主動性和積極性。為了恢復人類自身在社會中的主體性，人們呼吁民主，要求建設公民社會，構(gòu)建公民本位的生存模式。公民本位的生存模式并不是從政府管理的角度給予的法學意義上的定位。有的學者從政府管理的維度出發(fā)來解釋公民本位的含義。他們認為，公民本位是指政府在進行經(jīng)濟與社會管理活動中，首先以公民的利益為政策指向，也就是追求公民利益的最大化，保障公民利益最大化的一個公共管理行為。這種以公民的利益為最大化的公共管理行為實際上就是功利主義的現(xiàn)代翻版。這種思想的背后實際上還是以統(tǒng)治的思維維度考慮人類的生存的，最后還會使人的生存模式走向政治化生存模式，重新回到以維護政治權(quán)力合理性，擴大政治權(quán)力的統(tǒng)治范圍為依歸的。而公民本位的生存模式并不是從政府管理的角度給予的法學意義上的定位。公民本位的生存模式內(nèi)涵是從人的生活本性應該是一種政治性生存的本性出發(fā)的一種理念。公民本位的生存模式是在人的生存應是政治性生存的視域下，從人的生存指向和意義來定義的。公民本位的生存模式是指人類為了達到生存目的和生活目的的內(nèi)在統(tǒng)一，達到人的自由和全面的發(fā)展，實現(xiàn)人的真正的解放而采取的一種生存模式。在這種公民本位的生存模式價值觀指導下，人們擺脫國家本位，集體本位的意識，恢復人在社會中的主體性地位。公民本位的生存模式是自然主義和人道主義的統(tǒng)一的生存方式。公民本位的生存模式的建構(gòu)不僅要以豐裕的物質(zhì)生活為前提，同時公民本位的生存模式也是人類社會道德重構(gòu)的前提，也即人類道德的重構(gòu)必須以生存方式的重構(gòu)和變革為基礎前提。因為“人所改變的首先就是生命的存在方式發(fā)生了變化，便會導致生命本性的變化?！盵3］（p8）公民本位的生存模式是當代中國政治價值觀變革的一個趨勢，也是解決被顛倒了的國家與公民社會之間的關(guān)系，構(gòu)建我國的公民社會，回應人們越來越強烈的民主吁求，構(gòu)建和諧社會的重要政治價值指向。

二、公民本位生存模式的倫理訴求

人們積極要求構(gòu)建公民社會。建立公民社會，首先需要人們之間彼此意見的匯合，達成一致，才能形成公共意見，從而將公共意見轉(zhuǎn)化為行動。那么這里就需要思考，不同的人有不同的價值觀、不同的信仰、不同的立場，彼此之間呈現(xiàn)多元狀態(tài)。因此，為了使公民社會成立就必須用某種主要的思想把全體公民的精神集中起來，并保持其整體性。托克維爾指出，一個社會沒有共同信仰，那么這個社會就根本無法存在。因為沒有共同的思想，就不會有共同的行動。伯林認為，由于人類的價值理想事實上不只一個，而這些價值理想之間，未必能用同樣的標準加以比較，甚至還會互相沖突對抗。人們無法產(chǎn)生共識的原因是因為人類的價值、信仰、立場在本質(zhì)上屬于多元狀態(tài)，彼此之間無法通約共量。伯林說，傳統(tǒng)意義上的一元論思想是一種錯誤而且危險的思考。我們必須要知道，生命可以承載多元紛雜的價值，這些價值同樣真實、同樣絕對、同樣客觀，因此無法以某種永恒不變的等級體系加以排序、或根據(jù)某種絕對標準加以評判。由于這些價值之間互不兼容，它們由不同社會、在不同時代所追求；或者在同一個社會中，由不同群體所追求；也可能在同一個階級之中，為不同的個體所信仰。因此，調(diào)和多元主義的價值和人類社會需要共同的信仰之間的關(guān)系，首要條件就是要解決和弄清，人類社會是如何達成共識？對此，許多學者都從不同角度給予了回答。

有的學者訴諸于個體的道德呼喚和聽從良知。這種觀點認為，每個人都有道德良知，自己的道德意識和道德觀念，那么，問題在于每個人自己道德意識的深處有沒有對正義的呼喚，在于是否能夠傾聽良知的呼喚。一個人愿有良知，他就不僅能知道什么是正義，而且能夠做到正義。但并非每個人都能遵從正義，這意味著并非每個人都能聽從良知的呼喚。每個人能否遵循正義，意味著他能否聽從他自己內(nèi)心深處道德良知的呼喚，而他能否聽從內(nèi)心道德良知的呼喚，一個人愿有良知，他就不僅能知道什么是正義，而且能夠做到正義。

有的學者訴諸于前現(xiàn)代的社會共同體。當代西方許多學者對社會共同體進行了卓有成效的理論探索。社會共同體作為一種個人自有與群體合作的統(tǒng)一，是一種內(nèi)聚力較為持久的社會組合。滕尼斯將共同體分為三類，即血緣共同體、地緣共同體和精神共同體，認為精神共同體可以被理解為真正的人和最高形式的共同體。訴諸于前現(xiàn)代的社會共同體的理論者把構(gòu)建社會共同體作為克服個體主義的途徑。因為這種理論的基礎就是首先把人類定義為一種社會生物。因此，在生活中實現(xiàn)的某種生活形式必須與其人類是有機生物的本體論一致。一個人只有在這種社會共同體中才可能界定自己，他經(jīng)常會認為自己是這個共同體中的一份子，并不單單為了自己的利益發(fā)表意見或者投票。這正是社會共同體所具有的政治功能，它為個人提供了一個有意義的行動和判斷的背景性的框架。但是，由于這種人類共同體是基于人們對問題的共同理解，自然而然形成的這么一個小共同體，具有同質(zhì)性和共同性。那么，當這個共同體所具有的共同理解變得不理解、不確定的時候，這個共同體面臨的就是必然崩潰的結(jié)果?？梢哉f，訴諸于前現(xiàn)代的社會共同體的理論者把構(gòu)建社會共同體作為克服個體主義的途徑是一種美麗的夢想，因為人類之間的真正的和諧是無法人為地制造出來的。

有的學者訴諸于宗教共同體。公共神學家馬克斯？斯塔克豪思教授認為要理解現(xiàn)代技術(shù)，必須理解基督教價值。他認為，神學是一種談論人類公共生活話題方式中的最為深刻的談論問題的方式。傳統(tǒng)思想中認為神學是只關(guān)乎人的需要和情感的一種談問題的方式。馬克斯？斯塔克豪思教授認為這種觀點是錯誤的。他認為，公共神學在道德、靈性和社會上都優(yōu)先于政治權(quán)力而存在。也就是說，神學應作為倫理的基礎，人們的世界觀中應該包含一個活生生的、公義的和仁慈的上帝。正是這個上帝成為人們生活中的善惡對錯的行為準則和價值判斷標準，并通過普遍的準則影響著人類良知的形成，建立公民社會的道德結(jié)構(gòu)。因為公共神學“它論及生活的“公共”領(lǐng)域，如組織家庭、商業(yè)、醫(yī)療、媒體、藝術(shù)、體育的共同方式和對待外人的態(tài)度，以及影響整個社會結(jié)構(gòu)的政治。制定政治政策并不是公共神學家或倫理學家的責任，但是形成共同生活的靈性和道德結(jié)構(gòu)是他們的職責。簡而言之，公共神學尋求以現(xiàn)實、公正和仁慈的方式塑造文明的宗教倫理”。[4］

有的學者則訴諸于提出為個體倫理的政治回歸建立道德責任基礎，這種基礎就是愿意了解他人的想法的他者倫理。鮑曼認為，現(xiàn)代社會由于生活情境的碎片化和倫理規(guī)范的多元化，社會中的個體直面道德選擇時處于兩難的境地。但是由于人們喪失了倫理規(guī)范的指導，面對道德的模糊性，雖然人們擁有選擇的自由，但同時人們也進入了不確定的狀態(tài)。個體化社會遵循的是以個體為中心的個體倫理。在這種以個人自我倫理為中心的社會中，人們之間很難凝聚成公共生活。尤其是在工業(yè)化社會里，“如果一個個人感到自己只不過是一部大機器里的一個可以更換的而又有點磨損了的齒輪；如果他（有足夠理由）認定這部機器沒有他也可以運轉(zhuǎn)，而他和他的行為后果接觸只是靠著統(tǒng)計數(shù)字、圖表或他的工資單的形式——那么他的責任感當然就隨著他的無依無靠之感的增加而以同樣的速度在減少?！盵5］（p51）而在當今的世界里，我們的存在都與他人息息相關(guān)，這就需要我們每個人都對他人負責，也就是對自己負責任的一種方式。只有個體之間能夠彼此聆聽，才能夠成為有道德的人，人類的團結(jié)才成為可能。所以，在個體化的社會中建構(gòu)他者倫理，就是對他者負責任的倫理。在對他者負責的倫理關(guān)系中，一個人的責任心會把他從自我限制中解放出來，自主的個體才能與社會發(fā)生互動，從而使個體的有限生命得到無限延伸，并賦予個體生命價值，這樣每個個體的多樣性才能夠得到發(fā)展。當個體存身于下一來者與第三者的面前，他必須仔細思考和細細掂量，他必須有清醒的意識。這時意識與公正就出現(xiàn)了。這一公正無憂的無限制的責任心可以忘卻自己。所以，“最重要的是，進入這個道德空間意味著從日常事物中抽出時間，把世俗的規(guī)則和慣例放在一起。在道德的這兩個方面，我和他者被剝?nèi)チ松鐣耐庖拢瑒儕Z了社會地位和社會差別、障礙、位置和角色的光環(huán)，既不富裕也不貧窮、既不高尚也不卑下、既非權(quán)勢也非無權(quán)無勢，都被還原到人類的共同本質(zhì)?！盵6］（p218）這個他者與他雖然部分地有所不同，但這個他者也是部分地介入了同一工具世界之中。人只有出于對他者的同情、好感和理解，人與他者的關(guān)系才能夠建立。因此，在這個意義上，人性“不是人們意識到的內(nèi)在本質(zhì)，而是一種實用的建構(gòu)，一種前景，要通過個體多樣性才得以發(fā)展?！盵7］（p218）他者倫理是以道德責任為基礎的責任倫理，但是這種責任只是與第三者相遇時被喚醒的責任。這種責任不依靠分析、比較和判斷等知性的自由。進而言之，一個人對他者的責任是無限的，而對他者所履行的責任行為常常是有限的。

三、公民本位生存模式的倫理建構(gòu)

很顯然，工業(yè)主義社會下的政治制度和合理的社會秩序已經(jīng)不能擔負起這個責任了。能夠擔負這個偉任的只有社會主體，這個社會主體才是連接工具世界和認同世界的力量源泉。這個社會主體遵循的不是什么空洞的道德說教和統(tǒng)治階級強加于之上使之庸俗化的道德教化。這個社會主體需要對他者進行承認，兩個主體之間的關(guān)系的建立不是從屬于一種文化的建設，從屬于社會的不同階層。這種主體之間的聯(lián)系是建立在出于對自身主體的建構(gòu)的信仰之上的。這表明，我們尋找自我，尋找主體，并不是在自己的身上能夠得到的，也不是與他者之間的相互作用之后就能夠體會得到的，而是在與他者之間的關(guān)系中尋找我們自己與自身的關(guān)系。只有人與他者的關(guān)系建立起來，那么這個主體在個人的經(jīng)驗與他者構(gòu)成的關(guān)系之中才能夠體會到自身具有的強大生命力。這個主體如果從他者身上感覺不到愛和信任，感受不到被理解的時候，那么主體的生命力就會毫無生氣，生命的光輝就會暗淡下去。當我們在與他人的關(guān)系中感覺到了幸福、快樂，甚至憂傷的時候，我們會發(fā)現(xiàn)，強加在我們頭上的統(tǒng)治群體或機構(gòu)在我們自己的關(guān)系面前退卻了，獲得政治權(quán)力的主體不是國家，而是人類自己。

那么，我們怎樣理解社會中的主體呢？理解社會主體的內(nèi)涵時不應該脫離社會而使社會主體成為一個抽象的概念。阿蘭？圖海納的定義或許對我們有所啟發(fā)。他寫道，“我所說的主體，與人們所說的內(nèi)心生活幾乎沒有任何共同之處，因為他坦然面對各種壓力和各種誘惑而且還要和各種制度的威脅作斗爭，因為它們千方百計地想摧毀那些以自己的自由和個性與之對抗的人。主體面臨種種危險，他不能以別的方式繼續(xù)生存。”[8］（p103）人們隨著技術(shù)力量的增長不斷改變著自然環(huán)境的面貌和提高控制自然環(huán)境的能力，而對自然的控制也反過來加劇和深化了人與人之間關(guān)系的控制，用暴力的形式，甚至極權(quán)社會的形式，用恐怖和壓迫的非暴力方法來操縱社會意識，控制人們的內(nèi)心世界，把他律的需要內(nèi)在化，從而擴大社會對人類內(nèi)心世界的控制和踐踏。在工業(yè)社會的物質(zhì)生產(chǎn)體系中，通過大量的文化機構(gòu)的設置和大眾媒體的不斷重復，人們將自己肉體和靈魂獻給了按照技術(shù)設備而鑄成模型的社會。在勞動的壓抑下，人們被迫脫離自己的意識而使自己客觀化與社會的技術(shù)過程之中，理性獻給了包羅一切的經(jīng)濟機構(gòu)的工具。在極權(quán)主義的狀況下，人們充滿恐懼和無能為力，人們學會了自我輕視和自我放棄，面對人類千百年來尋求的人類解放的目的，人們逐漸變得無能為力。通過工業(yè)主義，人的精神被客觀化，人的行為價值被交付于商品經(jīng)濟來判斷。在這個表象中，隱藏著一種權(quán)力的工具性力量。在這個隱藏的工具性力量之下，個人成為無名小卒，而且人的本質(zhì)與他所消費的東西價值一樣微不足道。社會主體正是人類在控制自然和反抗自然，控制和反抗控制中顯現(xiàn)出來的。但這個主體是脆弱的，他不是個體的自我反思，也不是對自身理想形象的塑造。這個主體是一種行為，這個行為存在于主體的實際經(jīng)驗中，而不是存在于人與人之間聯(lián)系之中?！爸黧w不是別的，他實際上就是個人的反抗、個人的意志與幸福；面對市場的法則和社群的法則，他要捍衛(wèi)和堅持他的個性。主體的行為表現(xiàn)是在下面，而不是在上面，是在個性化中，而不是在同一化中?！盵9］（p106）

對于整個世界和地球的工具化，人們關(guān)注社會主體，使他者倫理在現(xiàn)實社會中能夠得到意義。那么這個主體所具有的動力來自于哪里呢？這種意義絕不會直接來自于人們工具性手段，而是來自于人們的行動。阿蘭？圖海納認為，這個主體不是個體的自我反思，也不是在人的理想中描繪的理想形象。這個主體是一種行為，一種工作。人們借助這種行為和工作，人們保存下了記憶與偉績。對這種行為與工作的內(nèi)涵，阿倫特有獨特的見解。她認為，人的工作勞動不僅確保了單個人的生存，而且維持著整個人類的生命的延續(xù)。行動的意義在于超越人的生命的原始意義，把人從歷史的虛無與空虛中解救出來，進入到了超生命的更高目的和意義中來。就其對政治體的奠定和維護而言，行動掙脫了手段—目的這一思維模式的羈絆，展現(xiàn)了自己獨有的特征，即主動性、自發(fā)性、過程性、創(chuàng)造性。行動是發(fā)生在行動主體之間的互動、交往、溝通，以及由此形成的人際網(wǎng)絡交錯的空間。行動意味著采取主動，意味著開始，意味著促使某物啟動。人只有通過行動，人們才能展現(xiàn)自我；只有通過行動，實現(xiàn)人的自由；只有通過行動，人的生活才能回歸生存的向度；只有通過行動，人們才能享有真正的政治生活；只有通過行動，人才能生活在世界中，成為真正的人。行動意味著開始，意味著拯救，意味著把現(xiàn)代大眾從“喪失歸宿”和“缺乏常識”的狀態(tài)中拯救出來。“某物生長之處，便是它植根之處，便是它發(fā)育之處。植根和發(fā)育隱蔽地、寂靜地適得其時地發(fā)生?！盵10］（p316）人一出生就擁有一種行動的能力。也就是說，自我們誕生時進入世界的那一刻，我們對我們的主動性開啟一些新的東西，以對這一刻做出反應。通過行動，人們成為即新來者和開端者。人們采取主動性，促成行動的產(chǎn)生。因此可以說，人類的誕生不是形而上學，而是政治思維的核心范疇。

在人追求自由發(fā)展和自我解放的歷史過程中，一方面，我們不僅需要充分肯定價值個體主義給世界帶來無限多樣性和差異的意義，而且也要看到工業(yè)化社會整齊劃一的整體主義給人類的心靈帶來的禁錮。所以，我們需要建構(gòu)公民本位生存模式的倫理基礎，從而超越價值個體主義，達到人類生活的目的。在個人全面發(fā)展基礎上的“自由個性”的聯(lián)合體生存狀態(tài)，才是人類的最高目標和實踐要求。

[1］丹尼斯．史密斯著．齊格蒙特．鮑曼：后現(xiàn)代性的預言家[M］．江蘇人民出版社，2007．

[2］讓．波德里亞著．消費社會[M］．南京大學出版社，2004．

[3］高清海著．人就是“人”[M］．遼寧人民出版社，2001．

[4］謝志斌．宗教、公共生活與全球化—訪普林斯頓公共神學家馬克思．斯塔克豪斯教授[J］．國外社會科學，2007，（02）：74．

[5］阿諾德．蓋倫著．技術(shù)時代的人類心靈[M］．上?？萍汲霭嫔纾?003．

[6］[7］郭臺輝著．齊格蒙特．鮑曼思想中的個體與政治[M］．世紀出版集團，2007．

[8］[9］阿蘭．圖海納著．我們能否共同生存[M］．商務印書館，2003．

[10］吳國盛編．技術(shù)哲學經(jīng)典讀本[M］．上海交通大學出版社，2008．

（責任編輯：牟春野）

Abstract：Rational thinking on technology planning and design of human society，the consequences to human beings is not only depress the value of human individuals，and suppress the moral of the individual responsible for his sense of ethics，human society increasingly dependent on scientific and political Good way to manage and procedures．Therefore，we need to throw in addition to satisfying people＇s material needs is the development of society，growth will bring abundant substances in the ideas of democracy and society，seeking human attention on the social body，build civil standard survival mode，return to the political life of the human world The true dimension．

Key words：citizen standard；survival mode；social subjects

The Civil Construction of Ethical Standard Survival Mode

Xu Zhijin，Wu Lin

D0

A

1007－8207（2011）02－0052－04

2010－12－10

許志晉（1960—），男，北京人，首都師范大學管理學院教授，研究方向為技術(shù)哲學與技術(shù)創(chuàng)新；吳琳（1970—），女，吉林長春人，吉林省委黨校馬克思主義理論研究所講師，吉林大學博士研究生，研究方向為科學技術(shù)與社會。