歐洲語言學(xué)新浪漫主義的精神中間世界

申小龍

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

語言及其應(yīng)用研究

歐洲語言學(xué)新浪漫主義的精神中間世界

申小龍

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

研究德國新浪漫主義現(xiàn)代語言學(xué)家萊奧·魏斯格貝爾的語言中間世界學(xué)說，可以梳理這一學(xué)說和19世紀浪漫主義學(xué)者洪堡特及20世紀同時代其他新浪漫主義學(xué)者的聯(lián)系。語言中間世界學(xué)說從語言功效上認定語言的本質(zhì)，是立足于語言的文化功能透視語言意義和形式的建構(gòu)；從語言內(nèi)容的獨立性認定精神中間世界的位置，又須肯定語言形式和語言所指內(nèi)容、現(xiàn)象的視角相關(guān)性。由此，我們可以討論語言連接人與世界的根本作用，并以此回應(yīng)德國語言學(xué)界對“精神中間世界”的批評。

歐洲語言學(xué)；新浪漫主義；精神中間世界；魏斯格貝爾

德國語言學(xué)家萊奧·魏斯格貝爾(Leo Weisgerber,1899-1985)，被稱為歐洲學(xué)術(shù)界的“新浪漫主義”學(xué)者。他的論文《語言學(xué)中的“新浪漫主義”》也肯定了這一點。浪漫主義，是18世紀至19世紀中葉在歐洲興起和延續(xù)的人文研究思潮。它注重個性和自我審視、注重情感和精神探索、注重想象力和創(chuàng)造性、熱愛大自然和民族民間文化、崇敬英雄人物并熱烈追求理想。洪堡特的浪漫主義語言觀，因其宏大深邃的世界性、哲學(xué)性、人文性，產(chǎn)生了巨大的影響，由此形成了洪堡特學(xué)派。語言是人的內(nèi)心需要而非外部交際需要，語言是人的精神創(chuàng)造活動而非已完成的實體，民族語言即民族精神，語言是民族歷史文化發(fā)展的必要條件，人類語言結(jié)構(gòu)的差異對人類精神發(fā)展產(chǎn)生重要的影響，這些成了浪漫主義語言學(xué)開啟的極其珍貴的思想源泉。而在20世紀的歐洲學(xué)術(shù)界，新浪漫主義的出現(xiàn)承續(xù)了洪堡特主義的主要思想，并在新的歷史人文條件下，大大拓開和深化了語言人文主義思想。魏斯格貝爾和他的同代人海德格爾、卡西爾一樣，對人的語言存在及其相關(guān)領(lǐng)域進行了深入的探索，尤其是他從洪堡特的學(xué)說中發(fā)展出了一系列新的思想，這使他的理論帶有鮮明的“新洪堡特主義”色彩。其中最有代表性的就是精神中間世界(又稱語言中間世界)的學(xué)說。

一 內(nèi)容相關(guān)和語言功效

精神中間世界，在魏斯格貝爾的語言分析系統(tǒng)中表現(xiàn)為語言的內(nèi)容。魏斯格貝爾把他的語言學(xué)說稱為是“內(nèi)容相關(guān)”的，以此和流行的“形式相關(guān)”的語言研究區(qū)別開來。所謂“內(nèi)容相關(guān)”，基于他對語言本質(zhì)的一個基本看法，即語言的本質(zhì)只有在語言作為一個活躍的中心向四周輻射活力的活動中才顯現(xiàn)出來。為此，他提出了超越語言形式的語言研究階段論。這在當時被視為語言研究中類似葆樸創(chuàng)建歷史比較語言學(xué)那樣的根本轉(zhuǎn)變，其意義在于克服語言研究中的心理學(xué)至上和社會學(xué)至上，建立一種無偏見的、客觀觀察“現(xiàn)象學(xué)”的語言研究。所謂“現(xiàn)象學(xué)”，這里指離開各種語言形式理論，回到語言本身，直接描述經(jīng)驗到的語言現(xiàn)象的研究。而這個“語言本身”，在魏斯格貝爾看來，就是語言無時無刻不在發(fā)生的塑造精神的活動。它決定了語言的內(nèi)容而不是語音形式?jīng)Q定了語言的內(nèi)容。也因此，語言結(jié)構(gòu)的分析應(yīng)該立足于語言內(nèi)容。

從某種意義上說，將語言的內(nèi)容納入語法研究，摒棄的是語音的束縛性，即局限于語言內(nèi)在固有的語音形式的研究；將語言的作用納入語法研究，摒棄的是事物的相關(guān)性，即專注于語言之外的研究。在這兩者之間，魏斯格貝爾設(shè)定了一個中間環(huán)節(jié)，即研究語言的中間世界，研究母語的世界圖景。他認為這個中間環(huán)節(jié)的重要性是決定性的，因為它研究的是真實的世界。而語音形式和外在世界是沒有直接聯(lián)系的。

語言的“中間世界”，是對語言在人與現(xiàn)實之間所起的強有力的中介和紐帶作用的一種隱喻。這個中間世界是精神通過自身的力量建立起來的。洪堡特認為，每一種語言都是一種用內(nèi)蘊的力量將現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)化為精神財富的途徑。這個轉(zhuǎn)化的抽象的時間過程，魏斯格貝爾把它空間化了。即在客觀外在世界和主觀內(nèi)在世界交會的地方，前者轉(zhuǎn)化為中間世界的范疇，成為一種精神符號的表達，然后才在思維中起作用。外在世界有無數(shù)的植物，某種植物之所以被稱為“蔬菜”、“水果”或“雜草”，也是在人的精神中間世界中被轉(zhuǎn)化的?？梢钥闯?，這樣一個轉(zhuǎn)化過程，是外部現(xiàn)象的語言化的過程。語言化是進入思維范疇的必要的前提。

魏斯格貝爾的這個思想，同時代的美國人類語言學(xué)家本杰明·李·沃爾夫(1897-1941)也清晰地表達過。沃爾夫指出：“我們用自己的本族語所劃的線切分自然，我們從現(xiàn)象世界中分離出范疇和種類，并不是因為它們客觀地呈現(xiàn)于每一個觀察者面前；相反，呈現(xiàn)在我們面前的世界是千變?nèi)f化的印象流，它們是通過我們的大腦組織起來的——在很大程度上是用我們大腦中的語言體系組織起來的。我們將自然進行切分，用各種概念將它組織起來，并賦予這些概念不同的意義。這種切分和組織在很大程度上取決于一個契約，即我們所在的整個語言共同體約定以這種方式組織自然，并將它編碼固定于我們的語言形式之中。當然，這一契約是隱性的，并無明文規(guī)定，但它的條款卻有著絕對的約束力：如果我們不遵守它所規(guī)定的語料的編排和分類方式，就根本無法開口講話?！盵1](P.211)現(xiàn)象世界的每一個語言化過程，其“語言”一詞都是單數(shù)，即“我們所在的整個語言共同體”，用魏斯格貝爾的話來說，就是“語言社團性”。魏斯格貝爾非常強調(diào)這一點，認為語言中間世界不是單個人創(chuàng)造的，也不是整個人類創(chuàng)造的，而是由人類各個語言社團創(chuàng)造的。不僅如此，他還強調(diào)語言中間世界具有內(nèi)容獨立性。語言內(nèi)容的獨立化，決定了特定語言社團中超個人的認知視角、認知定位和價值判斷。

語言和語言社團的聯(lián)系，在魏斯格貝爾眼中，不是被動的、接受的，而是主動的，具有洞察力的。一方面，語言超越個人現(xiàn)實，擁有對一個語言社團成員的所有由精神決定的行為的共同塑造作用。母語的真實存在即在語言洞察力的充分使用。在這種使用中，語言發(fā)揮著原始的功效，散發(fā)著原始的力量，成為精神塑造的力量，文化創(chuàng)造的力量，歷史影響的力量。它為一個語言社團提供了將現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)化為精神財富的可能。另一方面，每個社會成員通過自己的母語而在精神上打上深刻的烙印，由此融入該語言社團的思維世界和行為世界。

魏斯格貝爾所說的語言的這種功效，我們可稱之為語言的文化功能。而對語言的文化功能的理解，我們無法從語言結(jié)構(gòu)形式本身獲得。傳統(tǒng)的語言研究，對語言形式做了多重區(qū)分。在詞素、詞、詞組、句子的每一個層面，都有細致入微的分析。但這些形式研究，幫助我們達到了，或者說進入了對語言的文化功能的理解嗎？并沒有。形式研究在對語言內(nèi)容的理解上有諸多局限。

首先，從語言本身來說，語言的形式編碼及其運用，在本質(zhì)上并不是意義的直觀表現(xiàn)。語言不僅在編碼中起一種“意義支點”的作用，而且在交際中更是意義的一種觸發(fā)機制。語言在交際理解中發(fā)揮的功效，基于人們對語言形式展開的充分的意會和聯(lián)想。莊子對此有生動的比喻：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！?《莊子·齊物論》)他認為語言形式的功能和捕魚的簍子(荃)、捕兔的馬(蹄)一樣，對于意義的實現(xiàn)都不是充分的。意義的充分實現(xiàn)有自己獨立的背景和依據(jù)，包括上下文、角色關(guān)系、話題、場合、表情、身勢語和語言環(huán)境中的其他因素，這些“內(nèi)容”才是意義真正實現(xiàn)的基礎(chǔ)。所以說“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”(《莊子·秋水》)。由此，在語言理解中，把理解的重點放在語言形式分析上，還是放在語言形式之外的內(nèi)容上，這是語言的文化功能能否實現(xiàn)的關(guān)鍵。

魏斯格貝爾為此把一般語言研究所用的“意義”概念和他的“內(nèi)容”的概念區(qū)別開來。在他看來，前者是詞形的表意部分，是從屬于語音的，但它卻被等同于語言的內(nèi)容，遮蔽了人們考究語言內(nèi)容的視線。在這個意義上，現(xiàn)行的“語義學(xué)”其實只是語言形式之學(xué)，它在語言的語音形式和語言內(nèi)容之間偽裝出一種平行性，將人們對語言內(nèi)容的理解導(dǎo)向歧途，在根本上缺乏作為一門科學(xué)的前提：研究對象的明確性和真實性。因此它應(yīng)該被替換為新的立足于內(nèi)容的研究范式。

其次，從語言和文化的關(guān)系來說，語言與文化本來是兩個同樣的復(fù)數(shù)概念，即語言的多樣性和文化的多樣性是一個硬幣的正反兩面。但現(xiàn)代語言研究的誤區(qū)是，當我們談?wù)撐幕臅r候，文化是一個差異性的概念，一個特定時空的概念，而當我們談?wù)撜Z言的時候，語言卻貌似一個普遍性的概念。在我們分析漢語漢字的時候，離開了來自英語的“詞”、“詞類”、“名詞”、“動詞”、“形容詞”、“句子”、“主語”、“謂語”、“賓語”等，我們幾乎就無法開口說話。離開了西方語言文字理論，我們無法認識在文化上迥然不同的本民族的語言文字。如此，我們能期望非文化的語言形式分析通向語言的文化功能嗎？

二 內(nèi)容獨立和以神統(tǒng)形

語言的中間世界具有內(nèi)容獨立性，這個內(nèi)容涵蓋了詞義和詞的語法功能。所謂獨立性，首先是指詞的內(nèi)容相對來說獨立于它的語音形式。這是一個非常大膽的假設(shè)。在以往的研究中，對語言內(nèi)容的討論，建立在語言形式標志的基礎(chǔ)上，也就是說，內(nèi)容是形式所標志的內(nèi)容。反過來說，沒有形式標志的內(nèi)容，不是語言內(nèi)容。語言形式與內(nèi)容的這種“同步性”，使得語義的探究依賴語音形式所頒發(fā)的合法性證書。而這種“同步性”或者說語言形式與內(nèi)容的“平行性”，在魏斯格貝爾看來，是偽裝出來的。這種“從形式出發(fā)”的語言學(xué)思維，遮蔽了語言研究對語言內(nèi)容整體的觀察。

另外，在對語言內(nèi)容的探討中，依與語音形式標志關(guān)系的不同，詞義和詞的語法功能分屬兩個層面。由于對詞的語法功能的判斷，在印歐語中依據(jù)詞的形態(tài)，這就在語言內(nèi)容的探討中造成一種分裂：基于形態(tài)的分析和脫離形態(tài)的分析。這種“語音相關(guān)”研究，在魏斯格貝爾看來，遮蔽了語言內(nèi)容的自身規(guī)律。

語言中間世界的內(nèi)容獨立性，又指詞的內(nèi)容相對來說獨立于它在應(yīng)用中的外在指稱。詞的外在指稱是一個詞在應(yīng)用時的各種語用信息，例如時間、狀態(tài)、施受關(guān)系、真實性等。人們把各種與詞的使用方式有關(guān)的信息歸納起來，注入詞的“功能”。魏斯格貝爾認為，建立在詞的確定的“使用方式”上的外在指稱，有些是真實的事件關(guān)系，有些是難以判斷真實性的事件關(guān)系(或者說“假事件”)，這就使語義的考究在詞的外在應(yīng)用即一系列外在事件中無法確定真正的語言事實。因此，詞的內(nèi)容不能在詞的使用方式中構(gòu)想，而應(yīng)以詞的存在的真實事況為基礎(chǔ)。語言內(nèi)容的把握不能在形式的功能中進行就是題中應(yīng)有之義。

魏斯格貝爾為了強調(diào)語言形式和外在事件關(guān)系的差別，斷然隔斷了兩者之間值得關(guān)注的內(nèi)在聯(lián)系。為什么說這一內(nèi)在聯(lián)系是值得關(guān)注的呢？拿事物之間的關(guān)系來說，我們在沃爾夫?qū)羝ふZ的論述中看到，霍皮語對天空飛行物的概括是二元的：“鳥”和“鳥之外任何可以飛的東西”?！霸诨羝ふZ中，有一個名詞表示除了鳥之外的任何可以飛的東西或生命。鳥類是由另外一個詞表示的。我們可以說，這個名詞表示‘飛行類減去鳥’。在霍皮語中，昆蟲、飛機以及飛行員實際上都用這個詞，并沒有什么不便。當然在這種情況下，像FC-B(指飛行類減去鳥—筆者)這樣宏大的類別中，差別很大的個體之間可能會出現(xiàn)混淆?！盵1](P.214)顯然，語言的分類與事物的分類在這里存在著重要的相關(guān)性。我們當然可以說，這種相關(guān)性源于該民族文化的早期語言與文化的相互塑造，但無可否認，在語言塑形后，民族社團的每一個成員都是從基本的語言分類中“學(xué)文化”的。在現(xiàn)代文明語言中同樣如此，例如漢語和英語的“雪”，在愛斯基摩人看來也是一個“類別太大，包容的東西太多”的類，就像“FC-B”一樣。因為“我們用同一個詞來描述各種不同的情形——正在下著的雪、地上的雪、壓實如冰的雪、半融化的雪、被風(fēng)吹起飄著的雪。對愛斯基摩人來說，這樣一個概括一切的詞簡直是無法想象的；他會說，‘正在下著的雪’和‘半融化的雪’等在感覺和功能上是不同的，是互相矛盾的不同的東西；他用不同的詞來表示這兩種雪”。[1](P.214)

拿事件中的關(guān)系來說，對一個事件(例如“石頭落下”)中基本關(guān)系的認知與描述事件的語言形式有相應(yīng)的關(guān)系。有些語言的“組合式聯(lián)想”是事物加動作(“石頭”和“落下”)，有些語言的“組合式聯(lián)想”是事物的運動加方向(“運動中的石頭”和“向下”)。有的語言形式規(guī)定了對“石頭”的認知分辨：有生命還是無生命，確定性還是不確定性，單數(shù)還是復(fù)數(shù)，近說話人、聽話人還是第三者；有的語言形式規(guī)定了對“落下”的認知分辨：現(xiàn)在，過去，還是將來，正在還是已經(jīng)。顯然，我們只能說，語言形式尤其是語法形式，模鑄了我們對事件基本關(guān)系的理解，這一理解是語言內(nèi)容不可或缺的基底。

魏斯格貝爾隔斷語言形式與外在事件相關(guān)性的一個重要理由，是語言形式本身存在著與真實的外在事件關(guān)系無關(guān)的“假形式”。對此愛德華·薩丕爾認為，一個法國人說un arbre(一棵陽性的樹)或une pomme(一個陰性的蘋果)時，他腦子里并沒有明確的性別觀念。[2]在他看來，性別、時間這些重要的概念，由于在英語中被形式類推，趨向關(guān)系范疇，其涵義被“沖淡”了，概念的界限模糊了。此時的語言形式只是拘于習(xí)慣的表達，不具有真實性。這樣的語言形式顯然與魏斯格貝爾所認可的語言的“原始功效”無關(guān)，更談不上發(fā)揮精神塑造和文化創(chuàng)造的作用。在他看來，問題不僅是語言發(fā)展中形式的“戀?！痹斐尚问降目諝せ?，更重要的是在根據(jù)語言形式構(gòu)想事件關(guān)系時，我們根本不知道這樣構(gòu)想出來的事件關(guān)系是否具有真實情況的基礎(chǔ)。因此，他斷言對語言形式的功能本身的思考，不能確定真正的語言事實，更不能把握真正的語言內(nèi)容。

我們以為，語言形式和外部事件的關(guān)系應(yīng)該從兩方面來看，而且兩個方面都是正確的：

首先，語言形式規(guī)定了人的思維方式、思維范疇和視角。從語言對思維和認知的決定性來看，語言形式和語言所指的內(nèi)容或者說現(xiàn)象有不可分割的視角相關(guān)性。形式的意義對于語言內(nèi)容的理解是基礎(chǔ)性的，盡管它并不——或者說遠不——完備。當然，對語言形式的理解又離不開“文化通觀”，即只有在特定文化的思維方式中，才能真正理解語言形式的建構(gòu)方式。

其次，語言形式對語言內(nèi)容理解的基礎(chǔ)性在于語言形式在本質(zhì)上只是意義的一個支點，一種觸發(fā)機制，因此，言不盡意。如莊子所言：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也?！?《莊子·秋水》)意致出于言，而又不拘于言。這印證了中國古代對形神關(guān)系的一個精辟的論斷：以神統(tǒng)形。形對于神(內(nèi)容)的理解是必要的，但遠不是充分的。僅僅根據(jù)形式去“圖說”意義，如魏斯格貝爾所言，我們完全不知道這樣的“圖說”是否真實，而“真實”的事件關(guān)系是存在于整個交際環(huán)境中的，是需要綜合知解，對充分的暗示心領(lǐng)神會的。只有在“神會”的基礎(chǔ)上，我們才能真正把握和理解語言形式。

相比較而言，中國的語言文字為語言理解的這種“神會”做了充分的準備和鋪墊。漢語的基本單位在意義和功能上都有很大的彈性，漢字作為漢語基本單位的一種典型表現(xiàn)，用意象(包括聲象)引發(fā)充分的聯(lián)想，用可以多元說解的義構(gòu)傳達豐富的內(nèi)容。馮友蘭曾解釋中國哲學(xué)家慣于使用言簡意賅的表達和足以舉一反三的隱喻：“名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯(lián)系。因而名言雋語、比喻論證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補償?！驗橹袊軐W(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的?！盵3]按魏斯格貝爾的觀點，一種語言形式，它在交際活動中的生命力，正在于它塑造精神的力量。而我們以為，這種力量必然是在極大的語言張力中形成的。形成這種張力的途徑，不是強化語言形式的自足性，而是拆解語言形式的自足性，使它具備更多的可能性去觸發(fā)、迎合、吸納語境中氤氳的豐富的暗示。在這里，任何形式化、確證性的追求，都是南轅北轍。

有意思的是，魏斯格貝爾論述語言內(nèi)容的自主性，是在德語基礎(chǔ)上展開的。如果說同樣出于日耳曼語的英語，它和漢語的關(guān)系還是“貌合神離”(陸志韋語)的，那么作為英語的日耳曼語源頭的德語，同漢語的關(guān)系就如薩丕爾所說：“頭上的天都變了。”德語語法精確細致，結(jié)構(gòu)變化復(fù)雜。例如漢語說“他把他父親的舊襯衫遞給我”，德語的相應(yīng)表達“Er bringt mir die veralteten Hemde seines Vaters”，其中有第一格主語“Er”(他)、第三格賓語“mir”(我)、第四格賓語“Hemd”(襯衫)、動詞“bringen”(遞，拿)的單數(shù)第三人稱變化、“Hemd”的復(fù)數(shù)形式；形容詞“veraltet”(舊的)是動詞“veralten”的過去分詞形式，因修飾了復(fù)數(shù)名詞而須加詞尾“en”，起形容詞作用的第二格進行陽性名詞詞尾變化后，才成了“seines Vaters”(他父親的)。*參見蔣萊《“擬態(tài)式”與“數(shù)字式”——中德語言交際模式的幾點對比》，未刊稿。相比較漢語，德語的表達更為確證性和形式化，但反而“因辭害義”，丟失了漢語簡單表達引起的豐富聯(lián)想。如此“枝繁葉茂”的德語，并沒有遮蔽魏斯格貝爾對語言之“外”的內(nèi)容的充分肯定。由此可見，人類語言形式無論有多大的差異，在“意在言外”這一點上，都具有相同的本質(zhì)。這是因為，語言形式是線性的，而語言要表達的內(nèi)容、事象是立體的、多維的。語言對內(nèi)容的“簡化”即邏輯化、線性化、清晰化只是設(shè)定了內(nèi)容的視角和關(guān)系，要想真正獲得對內(nèi)容的感悟和理解，還需要涵泳于語言形式所發(fā)生的功效，即它在環(huán)境中的張力。這就是魏斯格貝爾反復(fù)強調(diào)的內(nèi)容的獨立性。

魏斯格貝爾認為,詞義和詞的語法功能作為語言的內(nèi)容，應(yīng)該在精神中間世界中說明。只有避免以語音形式為標準來分析語言，語言內(nèi)容的自主世界才會清晰顯現(xiàn)出來。精神中間世界是經(jīng)過民族語言條理的世界圖景，它表現(xiàn)為一個意義系統(tǒng)。確定一個詞的意義，須觀察與它處在同一個語義場的其他詞與它的相互關(guān)系，而非僅僅根據(jù)它的詞形(語音形式)；確定一個詞綴的類別，須觀察它與不同的詞組合中產(chǎn)生的不同的意義，而非僅僅根據(jù)它的形態(tài)；確定一個句子的類別，須觀察它的表達功能(敘述、評論、判斷、描寫、命令、愿望等)，而非僅僅根據(jù)它的句法結(jié)構(gòu)。這些功能的差別，在魏斯格貝爾看來依然是一個語義場。當語言單位的內(nèi)容判斷，擺脫了形式(形態(tài))的束縛后，一個煥然一新的系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)狀的語義世界就呈現(xiàn)在我們面前。這個世界圖景，比語言形式更本質(zhì)，因為它祛除了語言形式中與內(nèi)容無關(guān)的形式贅生物，彰顯了語言形式中未曾傳達的意義關(guān)系，更重要的是，它在人的主觀認知和客觀現(xiàn)實相遇之時，主動地把現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)換成了人的精神財富，從而對人的意志和行為產(chǎn)生積極的影響。而對語言形式的判斷，在魏斯格貝爾看來，須從精神中間世界即語言的意義系統(tǒng)去看，才能深刻理解語言的形式。喬姆斯基說：“要理解一個句子，我們必須懂得比在每個語言平面上分析這個句子時還要多得多的知識，還必須懂得構(gòu)成句子的各個詞、各個語素的所指和意義?！盵4]這里說的詞義，喬姆斯基認為，“至少可以部分地歸結(jié)為包含這些詞的話語的所指這一概念”。面對如此宏闊的理解背景，喬姆斯基認為“很自然，人們不能期望語法在這里起很大的幫助作用”。所謂語法的作用，就是魏斯格貝爾所說的立足于語言形式本身的分析。而這也正契合了中國文化傳統(tǒng)對形神關(guān)系的理解——以神統(tǒng)形。

由此，魏斯格貝爾的語言分析模型不像索緒爾那樣是二元的，而是三元的，例如：

詞的語音形式詞的內(nèi)容外在世界事物和事件Onkel精神中間世界(思維圖像)父親的兄弟母親的兄弟父親的姐妹的丈夫母親的姐妹的丈夫

這樣一個三層模型表明，傳統(tǒng)語言研究認為的語音形式和它豐富的指稱的對應(yīng)是不存在的，這個對應(yīng)只有通過中間世界才能實現(xiàn)。這個中間世界就是語言的內(nèi)容。語音形式和語言內(nèi)容的整體構(gòu)成語言表意的全部手段。語言研究以內(nèi)容為出發(fā)點，研究語言內(nèi)容自身的規(guī)律，實現(xiàn)從語音形式的制度標準到語言內(nèi)容的制度標準的轉(zhuǎn)型，才能深刻理解語言。

三 語言紐帶與精神塑型

語言的精神中間世界，假設(shè)了語言在人與世界關(guān)系中的根本紐帶作用。洪堡特把語言的紐帶作用描述為精神形式對自然萬象的“賦予”：“語言不僅僅從自然界中提取出數(shù)量不定的物質(zhì)要素植入我們的心靈，而且也把作為一個整體呈現(xiàn)出來的形式賦予了這些要素。大自然無比清晰地向我們展示了一個紛繁綜雜、形態(tài)萬千、富有一切感性特征的現(xiàn)象世界，我們則通過思考，從中發(fā)現(xiàn)一種與我們的精神形式相適應(yīng)的規(guī)律?！盵5]

海德格爾則指出：“人顯示自己為說話的存在者。這當然不是說，發(fā)聲的可能性獨屬于人，而是指，人這個在者正是以說話的方式揭示世界也揭示自己?！盵6](P.61)這里所說的“揭示”，海德格爾又稱“給出”，即語言給出世界，也給出自己。他說：“語詞乃給出者。它給出什么呢？按照詩的體驗以及思的悠久傳統(tǒng)，語詞給出存在?！盵6](P.68)他的“揭示”和“給出”，都充分表明語言在連接人與世界的過程中具有極大的能動作用。而魏斯格貝爾用的是洪堡特使用過的詞“轉(zhuǎn)化”，即語言通過精神活動的內(nèi)在力量把外在的現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)化成人的意識中的世界，把現(xiàn)實世界中的各種現(xiàn)象用意識范疇框定下來，于是自然萬象因其語言化——即通過給定的母語精神元素——而被理解，成為人的精神世界中的物。這一過程表明，事物的意義不是先語言而存在的，如海德格爾所說：“事物只有在言詞和語言中，才首次進入存在并存在起來。”[6](P.78)而在這樣一個過程中，外在世界與內(nèi)在世界的交會產(chǎn)生了精神中間世界，它就像一個鑄件廠，把外在現(xiàn)象模鑄后轉(zhuǎn)化為精神財富。每一個民族都有自己獨特的精神中間世界。

在這一轉(zhuǎn)化過程中，語言(母語)發(fā)揮了塑造人的精神的積極作用。魏斯格貝爾對語言的“塑型”作用給予極高的評價，認為“塑型”從不以自身為目的，而是以一種塑造力滲透到人的行為中。對于“塑型”一詞，海德格爾用的是更入里的一個詞——“刻劃”，他和魏斯格貝爾一樣，極高地評價語言的刻劃作用：“刻劃就是割出一道痕跡。大多數(shù)人只知‘劃’一詞的貶義——在表面上劃條線路。但是，當我們在地上犁溝，翻開土地，撒種栽植時，我們所做的事業(yè)是‘刻劃’。刻劃是語言的存在劃出的道道，是語言之顯示的結(jié)構(gòu)。”[6](P.78)正是在語言結(jié)構(gòu)中，人(說話人)和語言(說話人的說)、世界(說出的和未曾說出的)和語言(語言之說)聯(lián)系在一起，從而人與世界聯(lián)系在一起。這就是語言在人與世界中獨立的、根本的紐帶作用。

魏斯格貝爾語言理論的精神中間世界觀點，在德國學(xué)術(shù)界引起很大的爭論。一些學(xué)者認為他過分強調(diào)了語言內(nèi)容相對于物質(zhì)世界的獨立性，而這個精神中間世界完全是先驗的，與新托馬斯主義如出一轍。

然而人的認識(即對世界的符號化能力)在人與世界的關(guān)系中，究竟居有多大的作用？《文心雕龍》這樣充分肯定了人的世界圖景的語言(文)本源：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊壁，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才，為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！?劉勰《文心雕龍·原道第一》)20世紀的德國哲學(xué)家卡西爾提出人類的活動本質(zhì)上是一種符號活動，人之為人的主體性就是人的符號化能力。人與一切動物種屬都具有感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)，但人還獲得了符號系統(tǒng)，這使得人不再生活在單純的物理宇宙中，而是生活在“新的實在之維”即“符號宇宙”之中。人不再直接面對物理實在，不再應(yīng)付事物本身，而在不斷地和自己創(chuàng)生的意義系統(tǒng)打交道。這個意義系統(tǒng)是人為的媒介物，但離開了這一中介，人就不可能看見，也不可能認識任何東西。這個中介，正是魏斯格貝爾格外重視的母語中間世界。

持不同看法的德國學(xué)者雖然承認人的確受制于語言的決定性的影響，需要用母語的“眼鏡”來看某些事物，但認為語言并不因此作為一種獨立的存在外在于人和世界之間?！笆聦嵣先藗冎苯訉Νh(huán)境的刺激作出反應(yīng)，而無關(guān)乎他們的語言的分類。”*Gerhard Helbig: Geschichte der neueren Sprachwissenschaft-Unter dem besonderen Aspekt der Grammatiktheorie(《最新語言學(xué)史——語法理論方面》第四章(彭彧譯)，萊比錫，1973).語言只是認識和交際過程中的工具，用于交換意識內(nèi)容。一個語言社團的世界圖景，不是語言的創(chuàng)造，而是思維和社會歷史經(jīng)驗的產(chǎn)物。它依靠語言在物質(zhì)上的保存和傳承，使得語言作為思維的相關(guān)事物參與了對現(xiàn)實的反映。從這個觀點出發(fā)，一些德國學(xué)者認為魏斯格貝爾“把一些由思維完成的任務(wù)分配給了語言”，“把語言結(jié)構(gòu)和思維結(jié)構(gòu)視為相同”。在他們看來，“被魏斯格貝爾歸入中間世界的”只是“人類意識的一種功效”，而非語言中間世界?！罢Z言作為工具只是固定和保存了作為社會經(jīng)驗的總和的集體思維的成就?！彼麄冋J為，魏斯格貝爾從語言輔助思維的功能中發(fā)展出了一種不合理的第一性的力量，這一力量因其在一個中間世界的獨立化而顯示出“語言神秘主義”。而真正的第一性的力量在他們看來是“人與他那必須認識和征服現(xiàn)實的思考能力”，而語言不過是一個承載和交流思想的工具。

我們認為，語言與思維的關(guān)系是一個長期爭論的問題，語言第一還是(抽象)思維第一，實質(zhì)上是看問題的兩個不同的視角。20世紀人文研究的一個重要特點就是語言轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向回答的正是兩個關(guān)鍵問題：語言是工具，還是人的存在方式？人首先是理性動物，還是語言動物？

20世紀初，人們在探討認識的本質(zhì)和人與存在、人與世界的關(guān)系時，發(fā)現(xiàn)自己深受語言的制約和影響?！澳鼙焕斫獾拇嬖诰褪钦Z言”(伽達默爾語)，語言是人與世界溝通的唯一方式。人只有掌握語言才能理解世界，人類世界經(jīng)驗、人類理性具有深刻的語言性，而人在掌握語言的同時，也為語言所掌握。此時，語言再也不僅僅是一個工具，而是人的存在的最大的可能性，即人的存在的家園。海德格爾清晰地指出了這一點：“語言不僅只是工具，不只是人所擁有的工具之一；恰恰相反，正是語言提供了人處于存在的敞開之中的最大可能性。只要有了語言，就有人世，人世就是抉擇與制作、行動與責(zé)任的無限交替著的循環(huán)，同時也是彷徨與專斷、衰落與混亂的無限交替著的循環(huán)。”[7]魏斯格貝爾則把語言工具性觀點視為“天真的語言現(xiàn)實主義”。他不無調(diào)侃地指出，把語言定義為表達、交流和理解的工具，這就像把水定義為洗滌或解渴的一種材料一樣正確，又一樣錯誤。

從對魏斯格貝爾母語中間世界理論的批評中可以看到，長期以來，理性一直在人的定義中占有第一性的位置，而卡西爾在《人論》中清楚地回應(yīng)了把人定義為理性動物的觀點：“對于理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說，理性是個很不充分的名稱。但是，所有這些文化形式都是符號形式。因此，我們應(yīng)當把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物?！盵8](P.34)

我們也可以把卡西爾的理想轉(zhuǎn)換成魏斯格貝爾的語言：把語言的內(nèi)容定義為精神中間世界，才能理解作為“認識的社會形式”的語言，才

能把世界轉(zhuǎn)變?yōu)榫褙敻涣α?。卡西爾說：

不是物質(zhì)世界而是人類世界，才是正確解釋宇宙秩序的關(guān)鍵所在。在這個人類世界中，言語的能力占據(jù)了中心的地位。因此，要理解宇宙的“意義”，我們就必須理解言語的意義。如果我們不能發(fā)現(xiàn)這個方法——以語言為中介而不是以物理現(xiàn)象為中介的方法——那我們就找不到通向哲學(xué)的道路。[8](P.34)

同樣我們可以說，如果我們不能發(fā)現(xiàn)這樣的方法——以母語中間世界為中介而不是以語音現(xiàn)象為中介的方法——那我們就找不到通向語言的社會文化功能之路。

[1]本杰明·李·沃爾夫.科學(xué)與語言學(xué)[M]//論語言、思維與現(xiàn)實.高一虹,等譯.長沙：湖南教育出版社，2001.

[2]愛德華·薩丕爾.語言論[M].陸卓元譯，陸志韋校訂.北京：商務(wù)印書館，2002.86.

[3]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985.17.

[4]諾姆·喬姆斯基.句法結(jié)構(gòu)[M].邢公畹,等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1979.105.

[5]洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響[M].姚小平譯.北京：商務(wù)印書館，1997.71.

[6]海德格爾.人，詩意地安居——海德格爾語要[M].郜元寶譯.上海：上海遠東出版社，1995.

[7]海德格爾.荷爾德林與詩的本質(zhì)[Z]//伍蠡甫,胡經(jīng)之.西方文藝理論名著選編.劉小楓譯.北京：北京大學(xué)出版社，1987.576.

[8]恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985.

[9]李潔.萊奧·魏斯格貝爾的語言理論及其內(nèi)容相關(guān)語法[J].國外語言學(xué)，1988，(2).

OnTheSpiritualMiddleWorldofEuropeanNew-romanticismLinguistics

SHEN Xiao-long

(Department of Chinese Language and Literature, Fudan Unibersity, Shanghai 200433, China)

This paper discusses The Spiritual Middle World, a theory put forward by Leo Weisgerber who was known as a New-romantic linguist in Europe. The author combs the relations between Wilhelm Von Humboldt and Weisgerber, between other contemporary scholars of New-romanticism and Weisgerber. The main perspectives are that maintaining the nature of language from language efficiency means observing the construct of language meaning and form on the basis of cultural function of language; maintaining the position of Spiritual Middle World on the basis of independence of language content is lack of necessary affirmation of the visual angle correlation between language form and language content. The author makes a response to the critique on Spiritual Middle World from German linguistics by discussing the fundamental role of language connecting human with the world.

european linguistics; New-romanticism; Spiritual Middle World; Weisberger

2011-07-25

申小龍(1952-)，男，浙江杭州人，復(fù)旦大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事語言學(xué)理論、語言學(xué)史和文化語言學(xué)研究。

H0-06

A

1674-2338(2011)06-0048-07

(責(zé)任編輯：山寧)