生命來源觀:中國家庭養(yǎng)老內(nèi)在機制新探討

謝楠

生命來源觀:中國家庭養(yǎng)老內(nèi)在機制新探討

謝楠

“血親價值論”認為中國傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的內(nèi)在機制是由一種存在于觀念和價值層面的報恩意識所驅(qū)動的行為模式。從“血親價值論”的論證思路及結(jié)論來看，血緣只是子代對父代生成報恩意識形成的必要條件而非充分條件，而儒家文化圈中所奉行的“父母于子女有恩論”的生命來源觀則是報恩意識形成的關(guān)鍵。生命來源觀是一個族群對個體生命源出何處的一種文化認定，是對父代生育子代這種生命延續(xù)狀況的文化理解。社會轉(zhuǎn)型時期極端個人主義的盛行將改變傳統(tǒng)的生命來源觀念，從而影響子代對父代養(yǎng)育之情的認可，進而削弱子代對父代的報恩意識，最終將深度瓦解中國家庭養(yǎng)老的生存機制，使中國家庭養(yǎng)老陷入新的困境。

家庭養(yǎng)老機制;血親價值論;生命來源觀

一、文獻述評及問題的提出

中國的家庭養(yǎng)老模式延續(xù)了幾千年，有極其強大的生命力，已然成為東方文化的特色。費孝通先生從東西文化比較的視角分析養(yǎng)老問題，提出與西方“接力模式”所不同的“反饋模式”①。在西方社會中，子女對父母沒有贍養(yǎng)義務(wù)。而在中國，子女卻對父母負有義不容辭的贍養(yǎng)責(zé)任。西方“接力模式”與中國“反饋模式”兩者之間的核心區(qū)別就在于，后者存在子代對父代的“反饋”，子女負有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。為什么只有在中國文化中才會出現(xiàn)子代對父代的“反饋”?家庭養(yǎng)老的內(nèi)在機制是什么?是利益的驅(qū)動還是文化理念和價值觀念的驅(qū)動?在中國家庭養(yǎng)老模式中，是否存在超越社會經(jīng)濟發(fā)展制約、長久維持的文化理念?對此，國內(nèi)外很多學(xué)者都進行了非常有益的探索。

國外學(xué)者多以“理性經(jīng)濟人”為理論前提來分析解釋家庭養(yǎng)老。在西方老年學(xué)理論中，家庭養(yǎng)老屬于老年人非正式支持的范疇，反映的是代際關(guān)系，其代表性理論包括權(quán)力和協(xié)商論(power and bargaining model)、互助論(mutual aid/exchange model)和合作群體論(altruism/corporate group model)。②運用“理性經(jīng)濟人”假設(shè)來解釋中國家庭養(yǎng)老機制，一方面有其合理性，即家庭成員為老年人提供養(yǎng)老資源的行為很難說是一種完全依靠內(nèi)在道德規(guī)范驅(qū)使的行為和完全利他的行為，代際間交換客觀上的廣泛存在確實在家庭養(yǎng)老的延續(xù)方面起到了重要作用。另一方面，它存在著固有缺陷，即缺乏對個體價值觀念等超越性理念的考慮。事實上，中國家庭養(yǎng)老模式的長期延續(xù)與中國人祖先崇拜的價值觀念和家族延續(xù)的人生追求密切相連。

國內(nèi)學(xué)者在家庭養(yǎng)老內(nèi)在機制方面存在交換論、功能論、生產(chǎn)方式論、文化論等觀點。我國早期社會學(xué)家潘光旦通過比較中西方倫理道德的差異來分析中國特有的養(yǎng)老機制。他認為西方倫理的特殊性在于用權(quán)利和義務(wù)的觀念來理解家庭中的父子夫婦關(guān)系，但中國社會的倫理觀中并無此內(nèi)涵?！爸袊思彝コ蓡T之間的關(guān)系，包括子代對父母的贍養(yǎng)和照顧，應(yīng)該大都是處于親情和情感的自然流露?！雹垡灿腥颂岢鲐?zé)任內(nèi)化論，認為數(shù)千年來孝道的弘揚，已將關(guān)于贍養(yǎng)老人的責(zé)任和義務(wù)的觀念完全內(nèi)化為中國人人格的一部分，成為人人認可的一種責(zé)任。④本文特別關(guān)注的是，姚遠教授從家庭中特殊的血緣關(guān)系出發(fā)提出的血親價值論。這是一種用血親價值觀點來闡釋家庭代際關(guān)系和家庭養(yǎng)老模式的理論，認為血緣聯(lián)系的報恩意識正是形成家庭養(yǎng)老機制的先天動力的關(guān)鍵所在⑤。國內(nèi)學(xué)者的相關(guān)研究有助于我們對家庭養(yǎng)老模式內(nèi)在機制的認識。然而，就研究視角而言，這些研究大都沒有從家庭養(yǎng)老所內(nèi)含的價值和倫理基礎(chǔ)來討論問題，很難揭示這一現(xiàn)象所反映的深刻文化內(nèi)涵及其意義。少數(shù)研究從文化視角對養(yǎng)老問題進行研究，但大都停留在思辨的層面。比如“血親價值論”指出家庭養(yǎng)老運行的基礎(chǔ)是血親價值。“血親價值論”的提出對中國家庭內(nèi)在養(yǎng)老機制具有較好的解釋力，從而深化了我們對家庭養(yǎng)老內(nèi)在機制的認識。其一，“血親價值論”區(qū)分了中國家庭養(yǎng)老的兩個層面——價值觀念層面和行為實踐層面:前者主要包括子代基于親子血緣所產(chǎn)生的對父代的報恩意識;后者指子代為父代的養(yǎng)老提供的各種資源。這種區(qū)分使我們能更清晰地解析家庭養(yǎng)老模式的變化與發(fā)展，分析其中容易變化的部分和相對穩(wěn)定不變的部分。其二，“血親價值論”通過將子代對父代的報恩意識構(gòu)建在獨特的血親聯(lián)系上，從而較好地回答了社會交換論中所無法回答的“為什么代際之間的相互支持是以個體家庭為單位”的問題。其三，“血親價值論”通過將倫理價值建立在血緣上，論證了家庭養(yǎng)老模式中包含的超越性價值理念，清晰展示了家庭養(yǎng)老的東方特色。但是，筆者認為，血親價值論在論證方面存在的問題，需要我們對中國家庭養(yǎng)老的內(nèi)在機制進行新的思考。本文擬就此進行探討。

二、“血親價值論”解構(gòu)

1.“血親價值論”概述

血親價值觀是指一種以血親利益為人生價值的觀念，在此價值觀念的指導(dǎo)下，子代將贍養(yǎng)親代視為人生職責(zé)。其中蘊含兩種動力:先天動力和后天動力。前者是由于親代與子代之間的血緣聯(lián)系在具體生活中深化為一種共同的情感，在此情感上子代自然會產(chǎn)生一種報恩意識;后者則是反映出一種人生價值觀所造就的動力。這種價值觀是子代在其社會化的過程中，通過接受來自社會各個層面的“教化”(父輩的言傳身教、社會的教化和輿論監(jiān)督以及國家的制度)，成為“承擔(dān)養(yǎng)老責(zé)任的自覺者”?！把H價值論”包括四大特征:血親核心性、非均衡性、超經(jīng)濟性、親代主導(dǎo)性。⑥

2.“血親價值論”的論證思路及缺陷

姚遠教授提出的“血親價值論”的論證思路為:第一，親代與子代由于血緣關(guān)系組建了家庭?！吧镄缘难H關(guān)系，既是家庭存在的基礎(chǔ)，也是家庭代際關(guān)系確立的基礎(chǔ)。”⑦第二，親代與子代在共同的家庭生活中深化了情感。第三，在這種情感的基礎(chǔ)上，子代通過對父母生身之恩和養(yǎng)育之恩的認定，逐步形成一種報恩意識。第四，這種基于血緣聯(lián)系的報恩意識正是形成家庭養(yǎng)老的先天動力的關(guān)鍵所在?！把壜?lián)系、情感建立、報恩意識反映了先天動力形成的三階段”⑧，其中報恩意識是形成家庭養(yǎng)老先天動力的關(guān)鍵。如下圖所示。

對于這一論證思路，本文認為，它無法解釋在中西方家庭中都存在著血親聯(lián)系的情況下只有中國家庭才形成獨特的“報恩意識”的現(xiàn)象。在前現(xiàn)代社會中，無論是在基督教文化圈還是儒家文化圈里，親代和子代都是依靠血緣關(guān)系組建家庭，同時親代與子代也幾乎都是在共同的家庭中生活，自然也能夠深化親代與子代間的情感。但為什么西方的血緣認同薄弱而東方這種血緣認同強烈且還對子代形成一種報恩意識呢?簡言之，為什么血緣聯(lián)系在中國就會形成報恩意識呢?這其中應(yīng)該存在著論證的跳躍性。筆者認為，連貫上述血緣、家庭與報恩意識之間的關(guān)鍵就在于儒家經(jīng)典學(xué)說中所提到的對個體生命來源的論述，即“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也”⑨。

三、“父母于子女有恩論”與生命來源觀

1.“父母于子女有恩論”是子代對父代形成報恩意識的倫理起點

如前所述，血緣與家庭都是客觀存在的。由血緣形成家庭、父代與子代共同生活深化親子之情，這是東西方家庭發(fā)展史上都出現(xiàn)過的狀況。唯有生活在東方家庭中的子代產(chǎn)生了對父代強烈的報恩意識，而西方家庭中則沒有出現(xiàn)這種報恩意識。對此，馬克思主義認識論告訴我們，人們對客觀事物的認識和理解，不僅受人們生活的客觀環(huán)境及認識方法的限制，同時也受人們價值觀念的影響。由此可見，在客觀自然層面的血緣聯(lián)系和家庭環(huán)境與意識層面的報恩意識之間存在一種價值觀念，這種價值觀念影響著子代對親子之情的理解，促使子代形成報恩意識。在東方文化中，我們將這種影響人們理解血緣關(guān)系的觀念稱之為“父母于子女有恩論”。

“父母于子女有恩論”是東方儒家文化圈中較為普遍的親子觀念。在一些關(guān)于親子關(guān)系的傳統(tǒng)書籍中，存在大量涉及父母生兒育女艱辛的內(nèi)容。如“哀哀父母，生我劬勞……哀哀父母，生我勞瘁……無父何怙，無母何恃……欲報之德，昊天罔極”⑩?！秳裥⒃~百章》說，“親親孩兒兒養(yǎng)親，算來也是一輪回。如何我養(yǎng)雙親志，不及雙親養(yǎng)我身”[11]。在儒家文化圈中，人們普遍認為，個體由父母所生所養(yǎng)，生命由父母所賜，父母于己有莫大的恩情。這種觀念通過父輩的言傳身教、社會的教化和輿論宣傳，深深植入子代的內(nèi)心，成為其信奉的倫理規(guī)范。伴隨著生活中子代與親代感情的逐步加深，子代心中逐漸形成了強烈的報恩意識。只有個體真正認為自身來源于生身父母而非某種超驗神的創(chuàng)造，才可能對父母的生身之恩心懷感恩之心;只有個體真正感受到自身的成長應(yīng)歸功于父母的含辛茹苦的奉獻而非某種超驗神的恩賜，才可能對父母的養(yǎng)育之恩心存報恩之情;只有個體真正認為父母對自己的養(yǎng)育是親情的體現(xiàn)而不僅僅是投資，才能對晚年父母心有贍養(yǎng)之責(zé)?？梢?，“父母于子女有恩論”深刻影響著子代對父代養(yǎng)育之情的認可，是子代對父代產(chǎn)生報恩意識的倫理起點。

2.“父母于子女有恩論”是中國傳統(tǒng)生命來源觀的體現(xiàn)

(1)生命來源觀的含義?！案改赣谧优卸髡摗笔侵袊鴤鹘y(tǒng)儒家文化對個體生命源于父母這種自然狀況的一種文化理解，反映出了中國傳統(tǒng)倫理中特有的生命來源觀。生命來源觀是一個族群對個體生命源出何處的一種文化認定，是對“我是誰”這類關(guān)乎生命存在問題的形而上哲學(xué)思考，是對生命延續(xù)這種自然狀況的文化理解。生命來源觀是人們在面對有限生命時，為消除緊張和恐懼感所產(chǎn)生的一種觀念。不同的族群對自身生命源于何處自有不同的解釋，但“慎終追遠”幾乎是每一個族群都會進行的行為。中國傳統(tǒng)儒家文化對生命來源觀的表述為“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”，這是一種典型的祖先崇拜。我們崇拜祖先是因為祖宗是我們生命之所出，是生命之源，而子孫則延續(xù)了祖先和我們的生命，實現(xiàn)了生命的永恒，消除了我們因生命有限而產(chǎn)生的心靈的緊張和恐懼感。在這個意義上，我們通過祖先崇拜回答了“我是誰”、“我從何處來”的人生存在問題，同時我們通過子嗣延續(xù)，回答了“我將往何處去”這類關(guān)于生命如何超越有限、實現(xiàn)永恒的問題。宗教和哲學(xué)形而上意義的生命來源觀在現(xiàn)實觀念層面的反映即強調(diào)“父母于子女有恩”——父母賜予子女生命，沒有父母便沒有子女的存在，因此父母之恩大于天?？梢姡案改赣谧优卸髡摗笔侵袊鴤鹘y(tǒng)生命來源觀的重要體現(xiàn)。

(2)中西方在生命來源觀上的典型差異。生命來源觀是族群認同的重要組成部分。族群認同的形式多種多樣，其基礎(chǔ)是文化認同，包括情感歸屬、社會分層、政治組織、價值體系、行為規(guī)范等。認同形式的多樣性促成了認同層次的產(chǎn)生。認同的最基礎(chǔ)部分是階級、親屬關(guān)系、村落，繼而是本地、方言社區(qū)、省，最高層次是什么人(people)，然后是社會的或民族的大區(qū)域。[12]無疑，生命來源觀屬于族群認同中最基礎(chǔ)的部分，它形成族群對自身來源的認同。世界范圍內(nèi)的華人都稱自己為炎黃子孫，注重修宗譜、族譜，在重大節(jié)日時隆重祭祀祖先。這與西方基督教文化的上帝信仰構(gòu)成鮮明的族群差異。發(fā)端于猶太教和基督教的西方文化，在回答“我是誰”時，將個體的生命起源置于“神創(chuàng)論”的體系下。與中國傳統(tǒng)中將生命起源置于祖先崇拜之中不同，西方人將上帝作為其在“天上的父”。如果說中國人以祖宗為神圣的話，那么西方人則奉上帝為至上和神圣。西方人認為，上帝的價值是第一位的，父母的價值是第二位的，人倫關(guān)系以神倫關(guān)系為基礎(chǔ)，愛上帝要勝于愛父母和家人，一生都要對上帝負責(zé)。而中國人則一輩子都要對父母和家庭負責(zé)。[13]

(3)中國式“生命來源觀”的產(chǎn)生原因解析。中國式“生命來源觀”的產(chǎn)生原因是多重的，包括社會原因和哲學(xué)倫理原因。首先，中國式“生命來源觀”是中國傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物。中國社會自進入階級社會以來，就形成了以血緣宗法紐帶為特色、農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會生活和社會結(jié)構(gòu)。個體的日常生活長期處在以血緣親屬為基礎(chǔ)的尊卑長幼的等級秩序之中。個體只是存在于血緣親屬關(guān)系為經(jīng)緯的關(guān)系網(wǎng)中的某一節(jié)點。個體無法也無力從某種超驗的神秘力量中探尋而只能從日常的體驗中獲得“我是誰”以及個體存在的意義，即每個個體都是由其母十月懷胎而生。這種從日常生活的體驗中獲得個體存在意義的方法途徑正符合孔子儒家學(xué)說的安排和要求。“孔子沒有把人的情感心理引導(dǎo)向外在的崇拜對象或神秘世界，而是把它消融滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人的時間關(guān)系之中，使構(gòu)成宗教的三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必去建立另外的神學(xué)信仰大廈。這一點以其他幾個要素的有機結(jié)合，使儒學(xué)既不是宗教，又能替代宗教的功能，半準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的?！盵14]可見，中國式生命來源觀根植于中國傳統(tǒng)社會之中，適應(yīng)了傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的需要。其次，中國傳統(tǒng)文化對人的意義的塑造具有獨特性。中國的傳統(tǒng)哲學(xué)在論證人的存在意義(即“什么才是人”)時，十分強調(diào)人的社會性及對自身生物性的超越性，不強調(diào)人的自然屬性而反復(fù)強調(diào)人的社會屬性，以通過論證“人禽之別”塑造人的意義。正如學(xué)者指出的那樣，“人禽之別的意義在于:中國傳統(tǒng)文化中不只是把人只看作自然的人，而著重強調(diào)人與禽獸的區(qū)別，這區(qū)別就在于人能組成群體，有社會的人文的生活”[15]。孟子認為，人之所以為人，是在于人有天賦的仁義理智的四段，其曰:“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也?！盵16]荀子也將“人禽之別”作為重要問題提出?！叭酥詾槿?，何已也?曰:以其有辨也……人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！盵17]在此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)便將父母對后代的撫育進行了哲學(xué)意義和倫理意義的提升，以此與自然界禽獸之間的自然撫育分開，賦予了其更多的社會意義和道德意義。

四、生命來源觀的嬗變與家庭養(yǎng)老的新困境

從上文分析可以看出，中國傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的內(nèi)在機制不是一種利益交換機制而是由一種存在于觀念和價值層面的報恩意識所驅(qū)動的行為模式。血親價值論認為這種報恩意識根植于親子血緣之中，但是血緣聯(lián)系和共同的家庭生活并不必然使子代產(chǎn)生報恩意識，血緣只是報恩意識形成的必要條件而非充分條件。更準確地說，子代對父代的這種報恩意識生發(fā)于自然親子血緣，由社會觀念和社會環(huán)境所塑造，其中社會觀念和社會環(huán)境起決定性作用。觀念的重要性在于影響人們對自然狀況的理解，使其對同一自然狀況產(chǎn)生不同的理解。體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)生命來源觀的“父母于子女有恩論”，影響和塑造了子代對父代的報恩意識，成為子代對父代形成報恩意識的倫理起點。馬克思主義哲學(xué)認為，社會存在決定社會意識，社會意識形成后具有相對獨立性。一種觀念一旦形成便具有長時間的生命力。但是，社會大環(huán)境的變化會使原有觀念受到侵蝕。20世紀后半時期，隨著中國由傳統(tǒng)農(nóng)耕社會向現(xiàn)代工業(yè)化社會的迅速轉(zhuǎn)型以及市場經(jīng)濟的發(fā)展，人們原有的價值觀念、行為方式受到了強烈沖擊，“父母于子女無恩論”重新興起，家庭養(yǎng)老陷入新的困境。

1.生命來源觀的嬗變與“父母于子女無恩論”的興起

針對父代生育子代這種生命延續(xù)的自然狀況，倫理思想史上存在一種與“父母于子女有恩論”截然相反的觀點。它對“個體生命來自父母”進行了重新解讀:父母生育子女首先是為滿足自身需要，是父母自我意愿的表達，因此父母自然應(yīng)對子女的成長負責(zé)，而父母于子女并無恩情。歷史上的著名學(xué)者、孔子的直系后代孔融曾說:“父之于子，當(dāng)有何親?論其本意，實為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為?譬如寄物缶中，出則離矣?！盵18]其意是父與子并無什么恩情，究其根本不過是父代滿足自身情欲的結(jié)果罷了。子女與母親也無什么特別，不過就像把東西裝在瓶子里，拿出來就分開罷了?，F(xiàn)代著名學(xué)者胡適也認為，父母生子不曾征得子女的同意，也不是有意要給他這條生命，因此父母于子無恩，只有抱歉，而且應(yīng)對子女以后在社會上的行為負一部分責(zé)任。[19]這種“父母于子女無恩論”在前現(xiàn)代社會不過是一種極特殊的思想現(xiàn)象，并不具備典型意義。但當(dāng)中國社會開始迅速的社會轉(zhuǎn)型時，這種“父母于子女無恩論”便以種種變形大行于世，它伴隨著個體日益從血緣親屬關(guān)系為經(jīng)緯的關(guān)系網(wǎng)中掙脫出來的趨勢，成為極端個人主義思潮中的重要組成部分。

2.“父母于子女無恩論”與家庭養(yǎng)老的新困境

中國家庭養(yǎng)老的“反饋”模式存在于兩個層面:一是價值觀念層面，子代對父代有報恩意識;二是行為實踐層面，子代贍養(yǎng)父代的行為，為父代養(yǎng)老提供各種資源。以往針對我國家庭養(yǎng)老弱化有很多論述，但這些論述大都屬于行為實踐層面，闡述的是因客觀原因而使行孝有心無力，或是因為個人價值趨向上的多元化而導(dǎo)致個體追求自我價值的實現(xiàn)，從而不再將奉養(yǎng)老年人作為自身的人身追求。而“父母于子女無恩論”對人們的影響則意味著人們在價值觀念層面上逐漸放棄了對父代應(yīng)有的報恩意識，在觀念層面上逐漸接受了或者說默認了“父代對子代天生負有養(yǎng)育責(zé)任，子代無需反饋回報父代”的看法。這種觀念層面的變化比行為上的變化影響更為深遠，它將逐漸消減子代對父代養(yǎng)老的責(zé)任感，使得中國家庭養(yǎng)老的“反饋”模式徹底終結(jié)。

據(jù)此，我們對農(nóng)村家庭養(yǎng)老的許多現(xiàn)象有更深刻的認識。比如，為什么農(nóng)村多子女家庭中的老年人(特別是基本喪失勞動能力的老年人)有可能陷入“養(yǎng)老足球賽”(子女之間相互推卸贍養(yǎng)責(zé)任，將老年人當(dāng)皮球一樣推來踢去)的困境?這是典型的“旁觀者效應(yīng)”[20]:當(dāng)有人需要緊急救助時，目睹此情景的人數(shù)越多，任何一個人出面相助的可能性就越小，因為難以清楚計算個人責(zé)任。無疑，這些子女或許已經(jīng)淡忘或者忽略了父母對自己曾經(jīng)的生身之恩和養(yǎng)育之恩，只將其視為父母當(dāng)年理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任。當(dāng)老邁的父母不再能為他們貢獻價值時，他們不愿分擔(dān)養(yǎng)老的經(jīng)濟負擔(dān)或者因無法精確計算彼此應(yīng)承擔(dān)的經(jīng)濟負擔(dān)而寧愿選擇漠視或者相互扯皮。

應(yīng)當(dāng)看到，在社會轉(zhuǎn)型時期，子代對父代這種基于血緣的報恩意識依舊存在，因此家庭養(yǎng)老能夠在生產(chǎn)方式變化后的社會中繼續(xù)生存。但是，在社會劇烈變化的當(dāng)下，子代對父代的報恩意識已經(jīng)受到越來越大的沖擊和削弱。這已危及到家庭養(yǎng)老的根基?！吨袊淆g事業(yè)的發(fā)展》白皮書強調(diào)要逐步建立健全政府、社會、家庭和個人相結(jié)合的養(yǎng)老保障體系，努力保障老年人基本生活?？梢?，不管是現(xiàn)在還是未來，家庭都是老年人晚年生活最為重要的支持之一。我們應(yīng)該采取切實可行的辦法來穩(wěn)固、保持并發(fā)展這種可貴的報恩意識，使家庭養(yǎng)老能夠在生產(chǎn)方式變化后的社會中繼續(xù)生存。

注釋

①費孝通:《家庭結(jié)構(gòu)變遷中的老年贍養(yǎng)問題》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1983年第3期。②Yean－Ju Lee.Sons，Daughters and Intergenerational Support in Taiwan.The American Journal of Sociology.Vol.99，No.4(Jan.，1994)，p1010－1041.③潘光旦:《潘光旦文集》第1卷，北京大學(xué)出版社，1993年，第234—238頁。④張新梅:《家庭養(yǎng)老研究的理論背景和假設(shè)推導(dǎo)》，《人口學(xué)刊》1999年第1期。⑤⑥姚遠:《血親價值論:對中國家庭養(yǎng)老機制的理論探討》，《中國人口科學(xué)》2000年第6期。⑦⑧姚遠:《中國家庭養(yǎng)老研究》，中國人口出版社，2001，第80、82頁。⑨胡平生:《孝經(jīng)譯注》，中華書局，1996年，第1—2頁。⑩程俊英、蔣見元:《詩經(jīng)注析》，中華書局，2010年，第626—628頁。[11]向燕南等:《勸孝俗約》，中央民族大學(xué)出版社，1996年，第93頁。[12]周大鳴:《關(guān)于中國族群研究的若干問題》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第2期。[13]肖群忠:《孝與友愛:中西親子關(guān)系之差異》，《道德與文明》2001年第1期。[14]李澤厚:《中國思想史論(上)》，安徽文藝出版社，1999年，第25—26頁。[15]錢遜:《中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)中的幾個問題》，《孔子研究》1992年第3期。[16]楊伯峻:《孟子譯注》，中華書局，2010年，第73頁。[17]安小蘭:《荀子譯注》，中華書局，2007年，第72頁。[18]《后漢書·孔融傳》，上海古籍出版社，1986年，第100頁。[19]胡適:《關(guān)于“我的兒子”通訊》，見錢理群:《父父子子》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第13—15頁。[20]沙蓮香:《社會心理學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第81頁。

［1］杜亞軍.代際交換—對老化經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)理論的研究［J］.中國人口科學(xué)，1990，(3).

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［11］閻卡林.關(guān)于我國一些地區(qū)新生兒性別比失調(diào)的原因及對策［J］.人口學(xué)刊，1983，(4).

［12］閻云翔.私人生活的變革——一個中國村莊里的愛情家庭與親密關(guān)系［M］.上海:上海書店出版社，2006.

［13］張文娟.兒子和女兒對高齡老人日常照料的比較研究［J］.人口與經(jīng)濟，2006，(6).

責(zé)任編輯:海玉

C913.6

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1003—0751(2011)01—0125—05

2010—08—24

謝楠，男，中國人民大學(xué)人口與發(fā)展研究中心博士研究生(北京100872)。