巫筮與理性
——從天人關(guān)系的衍化看荀子禮學(xué)的根源

朱鋒剛

(浙江傳媒學(xué)院思想與傳播研究所，杭州310018)

巫筮與理性
——從天人關(guān)系的衍化看荀子禮學(xué)的根源

朱鋒剛

(浙江傳媒學(xué)院思想與傳播研究所，杭州310018)

荀子禮學(xué)根源于原始宗教的瓦解和人文精神的覺醒。天代表巫筮傳統(tǒng)，人代表理性傳統(tǒng)。天、人內(nèi)涵經(jīng)歷了一個從“絕地天通”，到“不語怪力亂神”、“盡心知性”，再到“明于天人之分”的衍化。這是荀子禮學(xué)的理論之根。

卜筮;知天;禮

禮最早指以器皿盛兩串玉獻(xiàn)祭神靈，兼指用酒獻(xiàn)祭神靈，后來泛指一切祭祀神靈之事［1］。此說為多數(shù)研究古禮的學(xué)者采用。禮的原初形態(tài)及主要內(nèi)容與原始的宗教觀念有著千絲萬縷的聯(lián)系，并一度發(fā)展成為包括倫理規(guī)范、社會制度在內(nèi)的一整套復(fù)雜的文化體系，幾乎涵蓋了社會生活的各個方面。古禮是一個無所不包的文化體系，對塑造中國文化產(chǎn)生了重要作用。禮與人文主義的覺醒、原始宗教的衍化息息相關(guān)。

一、絕地天通

軸心時代被譽(yù)為人類智慧覺解的開端和源泉。上古時期，民神混雜，神話和歷史同出一源［2］。剛走出原始宗教形態(tài)的人們，首先把“天”視為至高無上的絕對權(quán)威。天統(tǒng)管一切自然現(xiàn)象，同時還決定著人間命運(yùn)，有賞善罰惡的功能，天是人世間的最高主宰和正義維護(hù)者?！渡袝摹?、《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》以及《墨子》的“天志”“明鬼”，皆是明證?！敖祟悓W(xué)家無不把巫術(shù)的研究作為把握原始文化的主要途徑，把巫文化看作原始文化的主導(dǎo)形態(tài)，并視之為宗教與科學(xué)發(fā)展的最初萌芽?！保?］原始文化中“巫”有“相通天人”的功能。后世對“天”“人”的論述也源于此。在文獻(xiàn)上，古代有關(guān)“巫”的起源與演變主要源于先秦“絕地天通”的傳說。《尚書·呂刑》、《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》、都有相關(guān)記載，而《國語·楚語下》記載最為詳細(xì)。

原始文明早期的普遍情形應(yīng)是“民神雜糅”［3］。隨著歷史的發(fā)展，“民神雜糅”的情況發(fā)生了重大變化，出現(xiàn)了“絕地天通”。所謂“絕地天通”就是使“天地不通”?！疤臁薄叭恕敝氂蓪Ｂ毴藛T“重”“黎”［4］來執(zhí)掌，這些專職人員必須具備一些超常條件?！冻Z》敘述的祝宗巫史職能的清晰分化，更是商周文化的現(xiàn)象，觀射父的講法只是把民神異業(yè)的理想狀況賦予上古，以便為顓頊的宗教改革提供一種合法性［3］。由此可知上古民神交通的傳說歷史?！澳险厮咎煲詫偕瘛钡膫鹘y(tǒng)在后世演化成以“巫覡”“占卜”以及“占星術(shù)”“天文歷算”，一直為官方所壟斷，至明中葉才有松動。“火正黎司地屬民”的傳統(tǒng)則隨著教育的廣泛推行，逐漸演化成先秦諸子建構(gòu)意義世界的人文傳統(tǒng)。這是思想家建構(gòu)人文世界的歷史源頭。由觀射父對上古宗教所作的三個階段(民神不雜、民神異業(yè)—民神雜糅、家為巫史—絕地天通、無相侵濁)的分析可看出:在明于“神人之分”的同時蘊(yùn)含著神道設(shè)教的含義和對人文世界的重視。

二、不語怪力亂神與盡心知性

這種歷史生存背景決定了孔子對于天的看法。對彼岸世界存而不論，其態(tài)度是“不語怪、力、亂、神”?！傲Α迸c“學(xué)”相對出現(xiàn)。所“學(xué)”內(nèi)容有先后、緩急，但“學(xué)”是最重要的。倘若人能盡己所能事父母，與朋友交往言而有信，即使結(jié)果未能如愿，這也是學(xué)?！拔椅匆娏Σ蛔阏摺Ｉw有之矣，我未見也?！笨鬃痈袊@人們不肯用力于“仁”和“學(xué)禮”。關(guān)鍵不在于能力大小，而在于持之以恒地努力的德性?！安粚W(xué)禮，無以立?！薄皩W(xué)禮”指學(xué)習(xí)先王禮制及體味其蘊(yùn)含的人文精神。“禮”在歷史中雖有所損益，但有其千百年不變的通義。禮保留在古代文獻(xiàn)中，散落在民間，無法生而知之，必須不斷學(xué)習(xí)才能掌握。這正是孔子談“力”時強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的緣由?！皝y”則往往與“勇”相關(guān)。智仁勇是儒家三達(dá)德。依禮據(jù)仁才是真正的“勇”。倘若不遵循“禮”或缺乏“仁”，“勇”會由德性變?yōu)椤皝y”。人應(yīng)據(jù)仁依禮。孔子少言“亂”。因為過多地談“亂”會讓人錯以為是在限制人有所作為?！盁o所作為”，自然談不上因作為而造成的后果(亂)。再來看神?！墩撜Z》屢言天卻未曾詳述“性與天道”［5］。《系辭》借“天”立論來闡發(fā)《易》的人文性，這說明天人并存?zhèn)鹘y(tǒng)依然存在?？鬃訉Α疤臁钡膫鹘y(tǒng)只是存而不論，并未斷然否定。《論語》記載:

子曰:“南人有言曰:‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。’善夫!”“不恒其德，或承之羞?！弊釉?“不占而已矣?！?《論語·子路》)

孔子不贊成卜筮的態(tài)度，反對依據(jù)卜筮行事，認(rèn)為即使卜筮，也不可為反復(fù)無常之人占卜。有德之人不會將占卜作為其行為準(zhǔn)則，因為德性修養(yǎng)才是人的行為依據(jù)?！抖Y記·緇衣》互證了孔子的這一說法。龜筮占卜的對象是依禮而行人的行為，依據(jù)則是人的德性及其所弘揚(yáng)的天道。人應(yīng)德性修養(yǎng)，而非祈求擁有超常預(yù)測能力。人在培養(yǎng)德性的同時隱含說明了“司天”“占卜”等無法主宰的天道的存在。人無法完全主宰自己的生存，因而在猶豫不決時才會通過占卜求吉避兇。象數(shù)易學(xué)重視卜筮，正是對卜筮傳統(tǒng)的一種彰顯。究“天人之際”、明“天人之分”可謂是孔子的發(fā)明。“卜筮”與“人文主義”是“天道”的兩種不同表現(xiàn)。人在則法天道“生生之德”中成就人道。除日月星辰等天象外，天還昭示著人間的禍福、吉兇。天人“相通”，但始終有界限?！疤烊酥豢上嗤ā?，“不可相合”?！熬佑腥贰保拔贰钡牟皇悄骋煌庠趯ο?，而是對其所處歷史、現(xiàn)實境遇的反省，是對自身有限性的覺解。六合之外，存而不論，但孔子強(qiáng)調(diào)“祭祀”、尊“鬼神”是基于“慎終追遠(yuǎn)”。祭祀是出于“飾情”，并非要探究人的來世。祭祀過程中功利性邀福一直存在?？鬃又饕菑膯⒌先藗儭暗滦浴钡囊暯莵碚劊ㄟ^“知己”來達(dá)到“知天”。因為人能做到“知己”，無法同等地“知天”，因而他未強(qiáng)調(diào)“知天”?？鬃忧楦猩洗娑徽摗叭烁裰臁?，通過闡發(fā)“性理之天”來克服“運(yùn)命之天”?！疤斓馈辈粸槿怂笥?，但與“人道”相通的，人通過則法天道來實現(xiàn)人道。

《詩經(jīng)》中的天依然有主宰之天的色彩，但殷周以來，主宰之天已隱退。孟子并不承認(rèn)主宰之天，認(rèn)為天是自然之天，而非主宰之天。他常常借“天”來論證天命、政治的合理性。他征引“上帝”權(quán)威性，是要說明靡常的天命，強(qiáng)調(diào)天命與人的德性之間的關(guān)聯(lián)及其同根性。孟子以天道先覺者自居，側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人們對“天道”體證，期望通過自身的努力來喚醒人們對“人道”的自覺。因此，“知”不單純是“見聞之知”，而是對人使命的一種覺解。只有“真知”才能“行”，才能通曉“為”和“不為”的界限。孟子亦延續(xù)著對“人格之天”的同情并把人不可為的領(lǐng)域由“人格之天”轉(zhuǎn)化為“運(yùn)命之天”。在孟子看來，盡心才能知性、知天以實現(xiàn)“天人相通”。原本“巫”“通天地”的職能由“盡心”來實現(xiàn)?！疤烀币环矫娉幸u了傳統(tǒng)“天”所具有的最高權(quán)威，另一方面它蘊(yùn)涵著的規(guī)律性、必然性。人須依此而動。孟子心性論皆著眼于此。朱熹言“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也。思誠者，欲此理之在我者皆實而無偽，人道之當(dāng)然也”。人是由“思誠”來實現(xiàn)天人合一的。王陽明言“誠者心之體”。性善的根據(jù)完全在于天道。天道之誠須依人道之“思誠”來彰顯。心是人之神明。通過盡心，就能對人之理、萬事之理有一充分認(rèn)識;依此而推，就能獲知人之理、萬事之理的根源天。心乃是萬事之理的源頭，一切事物都能夠通過“盡心”來實現(xiàn)。心具萬物之理，天又是萬物之理的根源。性善論是其言天人合一的基礎(chǔ)。人通過盡心來知天。孟子講盡心主要是強(qiáng)調(diào)人知天的可能性，未注重天人之別，對天和人關(guān)系的互動過程缺乏關(guān)注。孟子強(qiáng)調(diào)天道和人道本原層面上的相通，卻對現(xiàn)實層面的差異有所疏忽;過分注重人成就德性的可能性，卻忽視了由可能性向現(xiàn)實性轉(zhuǎn)化過程的復(fù)雜性。因此他把知性、知天的工夫的入手處都落實在心上。孟子強(qiáng)調(diào)成圣，有否定天人之別的思想傾向。圣人則是天人合一的典范。天人相合則忽視了天人之別，最終導(dǎo)致其過分強(qiáng)調(diào)仁義禮智信內(nèi)在超越的一面，未能從現(xiàn)實性與超越性統(tǒng)一的立場上來考慮。

三、明于天人之分

荀子提出天人相分，用理性解釋原本由卜筮操控的領(lǐng)域。《周禮》記載諸如大卜、龜人、男巫、女巫等論述。卜筮是當(dāng)時文化一個不可或缺的部分［6］。人們常在猶豫不決時通過卜筮來決斷。荀子談到雩禮，其重要性不在于求雨是否有效，而在于借此來穩(wěn)定民心、順乎人意，緩解人們對神秘力量的恐懼。他把卜筮作為文飾來看待，倘若把它認(rèn)作是神鬼作怪會導(dǎo)致人們放棄自身的努力。因此荀子并未把卜筮、巫作為文化傳統(tǒng)來繼承，而只是把它作為教化人們的一種有效資源。原由巫覡所承擔(dān)的“通天地”的職能已不為荀子所認(rèn)可，并且將“通天地”視為巫覡自大的一種表現(xiàn)。“大天而思之”是為荀子所反對的。因為天沒有主宰之義，只是物質(zhì)之天。人無法改變天，就必須遵循。人要安身立命就須施行仁義、重視平日德性的修養(yǎng)，但這并不意味著可以避免災(zāi)難的發(fā)生。胡作非為、道德敗壞往往會導(dǎo)致人的墮落，這也并不意味著他不能茍免于難?！熬拥榔涑?，而小人道其怪。”人知道自身的使命及其有限性且能盡其所能而被譽(yù)為君子。君子坦然面對“運(yùn)命”，而小人則反之。

荀子用“天地之變，陰陽之化”來解釋人們引以為怪的事情。少見多怪是一種正常的心理，不能因此而畏懼并把它作為神秘力量來崇拜。星墜、日食等都是自然現(xiàn)象，而非什么神秘力量在作怪?！耙再t易不肖，不待卜而后知吉。以治伐亂，不待戰(zhàn)而后知克。”(《大略》)人們習(xí)慣借助卜筮來預(yù)知吉兇。若是依照賢德而非不肖來行動，那么不用占卜他就可知吉兇。即使出現(xiàn)德與福不一致，亦可以用“盡人事、知天命”來加以理解。荀子完全消解了天的神秘性，把天看作是自然之天，將它與人為相對立。秩序是人生存的內(nèi)在維度，“明于天人之分，則可謂至人矣”。天意指人所不能為、所須遵循的規(guī)律。人則指人所能為、所須為的規(guī)律。照這樣的思想邏輯，荀子提出天人相分，認(rèn)為順應(yīng)天，社會大治，人們安居樂業(yè)。至人是能很好地掌握“為”與“不為”的尺度，達(dá)到從心所欲不逾距。這恰恰是人之在世的根本?！安粸槎桑磺蠖?，夫是之謂天職。如是者，雖深其人不加慮焉，雖大不加能焉，雖精不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！?《天論》)天職指事物的內(nèi)在本性，毋需人為作用就能發(fā)生，也不會因人的需求而發(fā)生改變。至人不會因為天深遠(yuǎn)、博大、精深而去加以揣測。若放棄人事而去羨慕天的深遠(yuǎn)、博大精深就是“與天爭職”。人們借助天時、地理來治之，就是參與天地。倘若舍棄人事而去求知天，這是對人職責(zé)的本末倒置。

荀子把寒暑變化等現(xiàn)象視為天功。人們能看到的只是自然造化的結(jié)果，并不知曉世界為什么會如此這樣。人們可能會做多種猜測、遐想，但只有圣人才能做到“不求知天”，而這才是真正的“知天”?！笆ト饲迤涮炀?，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣;則天地官而萬物役矣。”圣人依據(jù)天情、天君、天養(yǎng)、天政來自修其德、其政，使得萬事萬物各適其性，最終任天地、役萬物。就是說“不求知天”，謹(jǐn)守“天人之分”，才是知天?！疤斓刂扇f物”“圣人無為而治”才是真正的有為。“官人守天，而自為守道也”所說明的亦是“人應(yīng)知其所為及其所不為”。天地不因人的好惡而改變自身的規(guī)律，君子也不會依小人的好惡而放棄自身的使命。常道、常數(shù)、常體是人必須依據(jù)內(nèi)在秩序。君子所作所為都依據(jù)于道，小人則依據(jù)于一時的功利，并依其決定自己行為?！岸Y義之不愆，何恤人之言兮!”人倘若連禮義都不去遵循，他更不會畏懼圣人之言。人之為人的關(guān)鍵就是要遵循“天道”。只有天下有道才能有禮可循，遵循禮義，人才能制天命而用之。

明于天人之分，知“人所能為”與“所不為”的界限，完全消解了天的人格神層面的含義，把天看作是與人為相對的一面。天代表人必須遵循的秩序。人只有明天人之分才能制天命而用之。荀子并未忽視天人相通，只是未限于從心性修養(yǎng)層面談。

［1］王國維.觀堂集林·釋禮［M］.北京:中華書局，1994:291.

［2］袁珂.山海經(jīng)全譯［M］.貴陽:貴州人民出版社，1991:9.

［3］陳來.古代宗教與倫理［M］.北京:三聯(lián)書店，1996:19，26.

［4］ 董立章.國語譯注辨析［M］.廣州:暨南大學(xué)出版社，1993:654，659.

［5］李景林.教養(yǎng)的本原［M］.沈陽:遼寧人民出版社，1998:33.

［6］錢玄.周禮［M］.長沙:岳麓書社，2001:174.

Study on the basis of Xun Zi's Manners Theory

ZHU Feng-gang
(Zhejiang Institute of Media and Communications，Hangzhou 310018，China)

At the initial stage of China human civilization，“Temple”represents the traditionof wizard and divination，“Man”represents the traditionof reason.It's easy to perceive the process of intrinsic evolvement of the relationship between“Temple”and“Man”.Explorationof the border between“Tian”and“Man”is the basis of Xun Zi's manners theory.

wizard;comprehending divination;manners

B222.6

A

1009-8976(2011)01-0015-03

2010－12－02

校級項目(項目編號:ZC09XJ022);博士科研啟動項目(項目編號:ZC10ZFG01)

朱鋒剛(1978—)，男(漢)，山西文水，博士主要研究比較哲學(xué)。